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三才之道與中國(guó)文明的平衡藝術(shù)

作者：唐文明

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)文化》2022年秋季號(hào)

【摘要】 “三才之道”是對(duì)中國(guó)文明的超越秩序的最簡(jiǎn)要概括，與沃格林的原始存在共同體的四元結(jié)構(gòu)具有明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在將沃格林關(guān)于意識(shí)的平衡的主題擴(kuò)展為教化的平衡之后，通過(guò)對(duì)《中庸》中論述圣人之道的一段話的深入分析，我們能夠得出結(jié)論說(shuō)，中國(guó)文明中強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切，并非像沃格林在韋伯的影響下所認(rèn)為的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現(xiàn)，而是出于教化的平衡這一重要考量有意保持的。這為我們理解中國(guó)文明的藝術(shù)性特征——相比于希臘文明的哲學(xué)性特征和以色列文明的宗教性特征——提供了新的視角。

中國(guó)文明的超越秩序在《易傳》中被以最簡(jiǎn)要的方式概括為“三才之道”：

《易》之為書(shū)也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。（《系辭》）

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽(yáng)；立地之道曰柔曰剛；立人之道曰仁曰義。兼三才而兩之，故《易》六畫(huà)而成卦。（《說(shuō)卦》）

“三才”亦稱“三極”，即指構(gòu)成超越秩序的三大實(shí)在天、地、人。人處于天地之間而“與天地參”的獨(dú)特位置，恰恰表明人的生存的間際性。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，三才之道是一種間際論哲學(xué)。從符號(hào)化的方式來(lái)說(shuō)，“天”“地”“人”都有需要進(jìn)一步解釋的地方。程頤說(shuō)：“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾?！盵1]這段話清晰地說(shuō)明了“天”的兩個(gè)主要含義：一個(gè)是以形體而言，往往與“地”連用而指宇宙；一個(gè)是以主宰而言，即指作為宇宙創(chuàng)造者的上帝。將這兩個(gè)含義聯(lián)系起來(lái)的方式也不難理解：上帝創(chuàng)造了構(gòu)成宇宙的天地與萬(wàn)物，因此，“天”可關(guān)聯(lián)于上帝所居之處而指創(chuàng)造宇宙的上帝，也可關(guān)聯(lián)于上帝所創(chuàng)造的宇宙而指宇宙中萬(wàn)物生長(zhǎng)的時(shí)空結(jié)構(gòu)?！暗亍蓖c“天”連用而指上帝所創(chuàng)造的宇宙，且在很多語(yǔ)境中，雖然只言及天，其實(shí)也包含了地。至于“人”，則一方面可指人的心靈，以及作為人心所居之處的人的身體，另一方面也可指人的社會(huì)，即與家、國(guó)等共同體所對(duì)應(yīng)的人倫。將“天”理解為上帝，將“地”理解為宇宙，而將“人”分析地理解為人心與人倫，我們就看到了《周易》三才說(shuō)與沃格林所謂原始存在共同體的四元結(jié)構(gòu)的等價(jià)性，其中天、地分別對(duì)應(yīng)于沃格林筆下的神與世界，人心與人倫分別對(duì)應(yīng)于沃格林筆下的人與社會(huì)。我們以下面的三才結(jié)構(gòu)圖來(lái)表示。

對(duì)于這個(gè)圖，需要補(bǔ)充說(shuō)明的或許在于在將人分析地理解為兩極時(shí)為何要以身-心為一極，而以家-國(guó)為另一極。就前者而言，沃格林自然非常強(qiáng)調(diào)人的心靈的凸顯在人類(lèi)社會(huì)秩序建構(gòu)的歷史過(guò)程中的特殊意義，但他也曾特別指出，人的意識(shí)總是“具體的意識(shí)”，與此相關(guān)，人的身體生存（bodily existence）是我們理解人的本性時(shí)不可或缺的實(shí)在要素：

人類(lèi)意識(shí)并不是某種隨意飄蕩的東西，而總是那些具體個(gè)人的具體意識(shí)。因此，與根基構(gòu)成生存張力的意識(shí)，雖則建構(gòu)著特殊的、將人與其他存在區(qū)分開(kāi)來(lái)的人的本性，卻又不是他本性的全部。這是因?yàn)?，意識(shí)總是具體地建基于人的身體生存，而這一點(diǎn)就將他與從無(wú)機(jī)物到動(dòng)物的所有領(lǐng)域的存在連接起來(lái)了。追隨亞里士多德，我們把人的這種特性——即人作為所有領(lǐng)域的存在的一個(gè)縮影——稱作人的綜合本性（synthetic nature）。具體的人依據(jù)其意識(shí)整飭其生存，不過(guò)，他要進(jìn)行整飭的不只是他的意識(shí)，更是他在世上的整個(gè)生存。[2]

概而言之，身體與心靈俱為實(shí)在，二者應(yīng)當(dāng)被關(guān)聯(lián)起來(lái)一道考慮。在沃格林看來(lái)，無(wú)論是基于心靈而完全忽略身體來(lái)構(gòu)想秩序，還是基于身體而完全忽略心靈來(lái)構(gòu)想秩序，都意味著對(duì)實(shí)在的遮蔽，其結(jié)果都是實(shí)在的喪失，因而都屬于靈性病理學(xué)現(xiàn)象。[3]

就后者而言，家庭與國(guó)家是人的社會(huì)性生存的主要倫理場(chǎng)域，對(duì)應(yīng)于儒教經(jīng)典中非常看重的父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣五倫，因而就是沃格林原始存在共同體中的“社會(huì)”的等價(jià)物。需要說(shuō)明的是，在儒教經(jīng)典中，正如身與心被認(rèn)為是一體的一樣，家與國(guó)也被認(rèn)為是一體的，因此我使用“家-國(guó)”這個(gè)符號(hào)化形式來(lái)表達(dá)這一極。至于在對(duì)這一極的符號(hào)化表達(dá)中沒(méi)有把“天下”與“家”“國(guó)”并置，則是因?yàn)榭紤]到大地其實(shí)就是天下所指向的，而這一點(diǎn)顯然已經(jīng)在圖中呈現(xiàn)出來(lái)了。另外值得留意的或許是身-心與家-國(guó)之間的關(guān)聯(lián)。既然儒教的立場(chǎng)是人的身份認(rèn)同的確立不可能脫離開(kāi)人倫，那么，身-心與家-國(guó)之間的關(guān)聯(lián)就不難看到。[4]

“三才之道”中“道”的符號(hào)，則與沃格林所謂“作為過(guò)程的實(shí)在”的符號(hào)具有等價(jià)性。三才之道雖然可以分而言之曰天道、地道、人道，但實(shí)際只是一個(gè)道，其中天、地、人三大實(shí)在各自以其特有的方式與作用聚集在一起。若以道的源頭而論，則道為天道；若以道的落實(shí)而論，則道為地道；若以道的踐行而論，則道為人道。此正如朱子在《太極圖說(shuō)解》中所說(shuō)，“道一而已，隨事著見(jiàn)，故有三才之別”。[5]道在天曰陰與陽(yáng)，在地曰柔與剛，是以氣、質(zhì)之用而言萬(wàn)物的創(chuàng)生；道在人曰仁與義，是以德之成而言萬(wàn)物的化生。陰陽(yáng)、柔剛與仁義，都?xì)w屬于生生的過(guò)程，因此，三才之道就是生生之道。在“生生”這一符號(hào)化表達(dá)中，前一個(gè)“生”是指萬(wàn)物的創(chuàng)生，即《易傳》所說(shuō)的“萬(wàn)物化醇”，亦即程朱所說(shuō)的氣化與形化，后一個(gè)“生”是指萬(wàn)物經(jīng)人文而化成，即《易傳》所說(shuō)的“萬(wàn)物化生”，亦即我基于程朱思想而概括的德化。[6]由此可見(jiàn)，“生生”疊用，其實(shí)已經(jīng)將萬(wàn)物化育過(guò)程中天、地、人的不同作用清晰地表達(dá)在其中了。就自然與人文的關(guān)系而論，如果說(shuō)氣化與形化是指自然創(chuàng)生，而德化是指人文化成，那么，“生生”疊用，也清晰地表達(dá)了自然與人文的連續(xù)性。

三才之道的確立，端賴于圣人，這是理解三才之道的一個(gè)重要維度。如上引文獻(xiàn)所示，圣人作《易》，是為了“順性命之理”，于是三才之道得以確立。當(dāng)然，需要指出的是，上引文獻(xiàn)只是就圣人作《易》而言三才之道的確立。從“《易》歷三圣”可以推知，從伏羲到孔子的所有圣人，皆有功于三才之道的確立，而至圣孔子作為集大成者，則意味著三才之道通過(guò)孔子而得以完備?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！比绻f(shuō)此處的“天之道”其實(shí)是“天地之道”的略稱，那么，誠(chéng)者與誠(chéng)之者的關(guān)聯(lián)性表述，正是對(duì)三才之道的言說(shuō)?！吨杏埂酚衷诖嘶A(chǔ)上說(shuō)“唯天下至誠(chéng)”，實(shí)則是從圣人之德的功效上說(shuō)三才之道：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

對(duì)于這段文字，朱子《中庸章句》解釋說(shuō)：“天下至誠(chéng)，謂圣人之德之實(shí)，天下莫能加也。盡其性者，德無(wú)不實(shí)，故無(wú)人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細(xì)精粗，無(wú)毫發(fā)之不盡也。人、物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無(wú)不明而處之無(wú)不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立而為三也?！盵7]這就是說(shuō)，三才之道確立于至誠(chéng)之圣人，而其要旨則在于盡性；圣人不僅能盡己之性，也能盡人之性，盡物之性；正是在這個(gè)意義上，才能夠說(shuō)圣人“可以贊天地之化育”，才能夠說(shuō)圣人作為人極可以與天地并立為三。鄭玄認(rèn)為“天下至誠(chéng)”是指孔子，這當(dāng)然是有根據(jù)的，尤其是當(dāng)我們以孟子所說(shuō)“賢于堯舜”的集大成者理解孔子時(shí)，我們就能基于鄭玄的看法得到對(duì)這段文字的一個(gè)周密的解釋。[8]

既然圣是天縱之至圣，性是天命之本性，那么，以盡性為要旨的三才之道經(jīng)由圣人確立，也就是三才之道的自行開(kāi)顯，或者干脆直接說(shuō)，就是道的自行開(kāi)顯，而相應(yīng)地，至圣孔子，就是道的化身。因此《中庸》如此稱揚(yáng)孔子說(shuō)：

仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也! 唯天下至圣，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時(shí)出之。溥博如天，淵泉如淵。見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。舟車(chē)所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹?，莫不尊親，故曰配天。唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？

與此同時(shí)，又說(shuō)：“誠(chéng)者，自成也；而道，自道也?！睂啥挝淖纸Y(jié)合起來(lái)意思就是，孔子之至誠(chéng)即是天地之至誠(chéng)，此即所謂誠(chéng)者之自成；至圣孔子之道即是道的自行開(kāi)顯，此即所謂道之自道。實(shí)際上我們看到，《中庸》論誠(chéng)，最后也是歸于對(duì)圣人之道的贊美：

大哉，圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人然后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。

從行文的結(jié)構(gòu)不難看到，這段話包含著有遞進(jìn)關(guān)系的三層意思。首先，“發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”仍是對(duì)前述圣人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”的贊美性刻畫(huà)，而特別強(qiáng)調(diào)了圣人之道的根源在于天。其次，在對(duì)圣人所制作的禮樂(lè)進(jìn)行贊嘆性描述之后又說(shuō)“茍不至德，至道不凝焉”，則是表明，禮樂(lè)教化，即是至道之凝，而至道之凝端賴于至德之圣。最后，說(shuō)明在圣人之道開(kāi)顯的前提下賢人君子如何效法圣人展開(kāi)自己的修為。總括這三層意思即是說(shuō)，三才之道開(kāi)顯于至德之圣人，因而就是圣人之道，而圣人之道落實(shí)于禮樂(lè)教化，又有賴于賢人君子的不斷修為。

我曾經(jīng)指出，中國(guó)文明表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切，其原發(fā)性教化模式是禮樂(lè)，其文明秩序類(lèi)型可以概括為一種宇宙論化的心性論秩序或心性-宇宙論秩序。[9]這一點(diǎn)能夠較好地解釋?zhuān)诮?jīng)歷了超越的突破的中國(guó)文明中，對(duì)秩序的符號(hào)化表達(dá)何以表現(xiàn)出明顯的宇宙論風(fēng)格。質(zhì)言之，呈現(xiàn)在中國(guó)文明中的宇宙論風(fēng)格的符號(hào)化表達(dá)，并非是沃格林在韋伯的影響下所斷言的發(fā)生在中國(guó)文明中的精神突破不徹底、不完全的具體表現(xiàn)，而是中國(guó)文明在經(jīng)歷了超越的突破之后仍然執(zhí)著于宇宙論關(guān)切的具體表現(xiàn)。理解中國(guó)文明中執(zhí)著的宇宙論關(guān)切的一個(gè)關(guān)鍵主題恰恰就是沃格林在對(duì)西方文明危機(jī)的診斷中特別提出并一直念茲在茲的實(shí)在體驗(yàn)中的平衡問(wèn)題。沃格林認(rèn)為，是柏拉圖、亞里士多德等古典哲人為西方文明確立了平衡設(shè)準(zhǔn)，從而決定了西方文明迄今為止的理性生活。在此，讓我們聚焦于“祖述堯舜，憲章文武”的孔子如何為中國(guó)文明確立其平衡設(shè)準(zhǔn)。

沃格林直接將平衡問(wèn)題刻畫(huà)為意識(shí)的平衡問(wèn)題，具體來(lái)說(shuō)就是超越意識(shí)與開(kāi)端意識(shí)的平衡問(wèn)題。這一刻畫(huà)與神、人、宇宙在人的秩序體驗(yàn)中的關(guān)聯(lián)的對(duì)應(yīng)關(guān)系是明顯的：既然超越對(duì)應(yīng)于神，開(kāi)端對(duì)應(yīng)于宇宙，而意識(shí)對(duì)應(yīng)于人的心靈，那么，超越意識(shí)就對(duì)應(yīng)于人對(duì)神的體驗(yàn)，開(kāi)端意識(shí)就對(duì)應(yīng)于人對(duì)宇宙的體驗(yàn)，而人的自我意識(shí)就對(duì)應(yīng)于人的參與體驗(yàn)。既然在心性論秩序中，人的心靈作為超越的感樞具有獨(dú)特的地位，是秩序構(gòu)成的關(guān)鍵，那么，將平衡問(wèn)題直接刻畫(huà)為意識(shí)的平衡問(wèn)題就是合理的。也就是說(shuō)，平衡首先是意識(shí)的平衡，失衡也首先是意識(shí)的失衡。不過(guò)，既然平衡問(wèn)題不僅呈現(xiàn)于關(guān)乎人的秩序建構(gòu)的意識(shí)層次，同時(shí)也可能呈現(xiàn)于關(guān)乎人的秩序落實(shí)的社會(huì)層次，那么，平衡問(wèn)題就不僅僅是心靈秩序?qū)哟紊系膯?wèn)題，同時(shí)也是社會(huì)秩序?qū)哟紊系膯?wèn)題。

從體驗(yàn)與符號(hào)化表達(dá)的關(guān)系來(lái)看，既然意識(shí)的平衡要通過(guò)符號(hào)化形式表達(dá)出來(lái)，那么，平衡問(wèn)題就會(huì)在符號(hào)化表達(dá)的層次上呈現(xiàn)出來(lái)，因而就存在符號(hào)化表達(dá)的平衡問(wèn)題（the problem of balance of symbolization）。沃格林并沒(méi)有明確區(qū)分意識(shí)的平衡與符號(hào)化表達(dá)的平衡，正如他也沒(méi)有明確區(qū)分境界與教化一樣，盡管在他對(duì)幾個(gè)文明的秩序特點(diǎn)的具體分析中，我們能夠從他對(duì)意識(shí)的平衡問(wèn)題的分析中看到符號(hào)化表達(dá)的平衡問(wèn)題。[10]這兩個(gè)問(wèn)題之所以分不開(kāi)，自然是因?yàn)椋w驗(yàn)只能通過(guò)符號(hào)化形式表達(dá)出來(lái)，也只能通過(guò)符號(hào)化表達(dá)被理解。除此之外，由精神突破而來(lái)的歷史意識(shí)成為一個(gè)社會(huì)建構(gòu)自身秩序的精神力量，往往意味著相應(yīng)的教化實(shí)踐成為這個(gè)社會(huì)建構(gòu)自身秩序的精神力量，從而往往也意味著相應(yīng)的教化制度成為這個(gè)社會(huì)建構(gòu)自身秩序的內(nèi)在組成部分，而無(wú)論教化制度以何種方式與社會(huì)的其他制度相聯(lián)結(jié)。因此，關(guān)聯(lián)于教化制度的落實(shí)方式，也就是敷教方式，還存在著制度化方式的平衡問(wèn)題（the problem of balance of institutionalization）。

這樣，對(duì)于平衡問(wèn)題，我們就有了一個(gè)包含三個(gè)層次的整全刻畫(huà)：體驗(yàn)性意識(shí)的平衡、符號(hào)化表達(dá)的平衡與制度化方式的平衡。[11]至于這三者之間的關(guān)系，也不難理解。首先需要強(qiáng)調(diào)的是，符號(hào)化表達(dá)的平衡與制度化方式的平衡都有其相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域而不可能被完全化約為體驗(yàn)性意識(shí)的平衡，且無(wú)論是從社會(huì)秩序的實(shí)際建構(gòu)還是文明的實(shí)際歷史形態(tài)而言這二者都具有相當(dāng)?shù)闹匾?。其次，符?hào)化表達(dá)的平衡與體驗(yàn)性意識(shí)的平衡具有表里關(guān)系，但符號(hào)化表達(dá)的平衡顯然屬于教化實(shí)踐的領(lǐng)域。以語(yǔ)言符號(hào)為例，正如維特根斯坦所揭示的，語(yǔ)言本身就具有公共性，不存在私人語(yǔ)言，而這就意味著，作為符號(hào)化表達(dá)的語(yǔ)言屬于與教化實(shí)踐相對(duì)應(yīng)的公共性的社會(huì)領(lǐng)域，而非與精神突破相對(duì)應(yīng)的私密性的意識(shí)領(lǐng)域?？偠灾跃辰缗c教化的區(qū)分而言，體驗(yàn)性意識(shí)的平衡對(duì)應(yīng)于前者，而符號(hào)化表達(dá)的平衡與制度化方式的平衡則對(duì)應(yīng)于后者。這也就是說(shuō)，體驗(yàn)性意識(shí)的平衡是根本，沒(méi)有這個(gè)根本，符號(hào)化表達(dá)的平衡與制度化方式的平衡都無(wú)從談起，且符號(hào)化表達(dá)的平衡與制度化方式的平衡都是為了在教化實(shí)踐領(lǐng)域保障體驗(yàn)性意識(shí)的平衡。如果我們將構(gòu)成教化基礎(chǔ)的境界作為教化所包含的一個(gè)組成部分，那么，我們就有理由將上述經(jīng)過(guò)擴(kuò)展了的平衡問(wèn)題概括為教化的平衡問(wèn)題（the problem of balance of paideia），而將體驗(yàn)性意識(shí)的平衡、符號(hào)化表達(dá)的平衡和制度化方式的平衡作為教化的平衡問(wèn)題在三個(gè)不同層次上的表現(xiàn)。

從教化的平衡這個(gè)更為整全的問(wèn)題視野出發(fā)，再來(lái)看沃格林就西方文明的平衡設(shè)準(zhǔn)所做的批判性分析，我們可以得到以下兩方面的新認(rèn)識(shí)。

首先，正如沃格林已經(jīng)揭示出的，哲學(xué)的確是保持體驗(yàn)性意識(shí)的平衡的一個(gè)重要的精神力量，因而其誕生在人類(lèi)歷史上具有劃時(shí)代的紀(jì)元性意義，對(duì)于目前在與西方文明全方位遭遇中的中國(guó)文明的更新與復(fù)興而言也具有至關(guān)重要的意義，但是，不難看到，僅靠哲學(xué)來(lái)應(yīng)對(duì)教化的平衡問(wèn)題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。概而言之，作為一種徹底訴諸人的理性的特別的教化模式，哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)也意味著它的缺點(diǎn)。

蘇格拉底的哲學(xué)對(duì)話對(duì)象雖然可以是城邦的任何公民，但哲學(xué)思考畢竟是少數(shù)人的事務(wù)，對(duì)于很多、甚至是大多數(shù)不能夠?qū)W會(huì)哲學(xué)思考的公民而言，哲學(xué)教化發(fā)揮不了什么作用，因此柏拉圖認(rèn)為神話與宗教是一個(gè)社會(huì)所必需的，因?yàn)槊癖姷慕袒枰案哔F的謊言”。這一局面并不隨著現(xiàn)代社會(huì)教育的普及而發(fā)生根本性的改變。對(duì)于那些接受了哲學(xué)教化的人而言，由于存在稟性上的差異以及學(xué)習(xí)中可能出現(xiàn)的各種問(wèn)題，哲學(xué)思考也不一定真的能夠成為保持其體驗(yàn)性意識(shí)的平衡的智性力量。像阿爾喀比亞德那樣滿懷著對(duì)蘇格拉底的愛(ài)欲但卻因?yàn)槌砷L(zhǎng)于雅典社會(huì)的大染缸而心性遭到敗壞的人，或者是像游敘弗倫那樣自以為是地認(rèn)為蘇格拉底與他站在同一戰(zhàn)線的人，或者是像阿里斯托芬的喜劇《云》中的斯瑞西阿得斯和斐狄庇得斯父子那樣懷著不良動(dòng)機(jī)進(jìn)入蘇格拉底的哲學(xué)所學(xué)習(xí)哲學(xué)的人，都是哲學(xué)在個(gè)人心靈秩序的建構(gòu)中失效的明顯例證。至于哲學(xué)與城邦的沖突，我們常常同情地站在哲人一邊強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)城邦的診斷與治療，但辯證法式的哲學(xué)思考也可能走到破壞城邦根基的地步，這一點(diǎn)也是我們能夠從對(duì)蘇格拉底的人生悲劇的不同解讀中看到的。至于哲學(xué)或者因?yàn)榘V迷于語(yǔ)言的使用從而有流于詭辯的可能，或者因?yàn)槔硇詴?huì)喪失其原本的謙卑走向傲慢從而有脫軌的危險(xiǎn)，在在都顯示出哲學(xué)在保持教化的平衡時(shí)所能發(fā)揮作用的有限性。[12]

其次，在保護(hù)性扭曲（protective deformation）的主題下，沃格林曾既帶批判性又帶建設(shè)性地討論了哲學(xué)的教條化、啟示的宗教化、上帝之言的圣經(jīng)化等與天下時(shí)代的歷史語(yǔ)境緊密相關(guān)的歷史現(xiàn)象，而這些歷史現(xiàn)象其實(shí)都能夠從教化的平衡這一更為整全的問(wèn)題視野來(lái)加以分析。

哲學(xué)的教條化意味著對(duì)智性真理的扭曲，屬于哲學(xué)的脫軌。對(duì)智性真理的命題式扭曲始于斯多葛學(xué)派，“高度發(fā)達(dá)于經(jīng)院哲學(xué)，并在笛卡爾那里向現(xiàn)代形而上學(xué)的過(guò)渡中進(jìn)一步得到強(qiáng)化”——沃格林認(rèn)為這是他在其學(xué)術(shù)研究生涯中的“一個(gè)較為重要的發(fā)現(xiàn)”。[13]斯多葛學(xué)派的命題式形而上學(xué)（propositional metaphysics）的出現(xiàn)，是哲學(xué)走向教條化的歷史性標(biāo)志。在具體分析斯多葛學(xué)派所帶來(lái)的這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向時(shí)，沃格林指出，扭曲始于抽象概念的發(fā)展。拿與意識(shí)的平衡密切相關(guān)的張力體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，柏拉圖和亞里士多德以智性方式對(duì)其加以闡發(fā)，但他們所使用的語(yǔ)言是非常具體的，“他們說(shuō)的是驚奇與轉(zhuǎn)向，探尋與發(fā)現(xiàn)，愛(ài)、希望與信仰”，而斯多葛學(xué)派的哲人雖然也充分地意識(shí)到張力體驗(yàn)的重要性，但他們卻“發(fā)展出抽象的tasis來(lái)指稱質(zhì)料與形式之間的張力，發(fā)展出抽象的tonos來(lái)指稱在人的心靈和宇宙整體中的、朝向神性秩序的張力?！盵14]抽象概念的發(fā)展之所以成為智性真理的扭曲的開(kāi)始，是因?yàn)椤坝脕?lái)表達(dá)張力的語(yǔ)言越抽象，它的使用者就越容易忘記，這種語(yǔ)言是神人交會(huì)的一部分，而人朝向根基的張力在這種交會(huì)中向自身顯明?！盵15]當(dāng)遺忘變成現(xiàn)實(shí)，作為符號(hào)化表達(dá)的語(yǔ)言脫離體驗(yàn)，從而脫離體驗(yàn)所及的實(shí)在，那些本來(lái)鮮活地存在于符號(hào)化表達(dá)中的關(guān)于實(shí)在的真理就被扭曲為教條式的真理而以命題的方式陳述出來(lái)。于是，“一種新的理智游戲，即命題式形而上學(xué)的游戲，就開(kāi)始了，……它具有世界歷史性的后果，其影響延續(xù)至今。這種將符號(hào)化表達(dá)扭曲為教條的做法所帶來(lái)的直接后果之一，是損害了通過(guò)科學(xué)對(duì)實(shí)在的結(jié)構(gòu)進(jìn)行的探索活動(dòng)?！盵16]

盡管如此，基于對(duì)殊顯化的生存真理的保護(hù)這一社會(huì)教化層面的主題，沃格林對(duì)肇始于斯多葛學(xué)派的哲學(xué)的教條化仍予以充分肯定，并連帶引出對(duì)“宗教”概念的產(chǎn)生以及相關(guān)制度的確立的充分肯定：

對(duì)于斯多葛學(xué)派將哲學(xué)教條化的事業(yè)，我們不應(yīng)僅僅給予負(fù)面評(píng)價(jià)。這是因?yàn)?，斯多葛學(xué)派的教條主義，一如后來(lái)的基督教神學(xué)，具有文明性目的和效果：殊顯化的生存真理暴露在天下情境的靈性與智性動(dòng)蕩之中時(shí)遭遇到被瓦解的壓力，而斯多葛學(xué)派的教條主義則在這種壓力面前，保護(hù)了一種歷史性地獲得了的洞見(jiàn)狀態(tài)。正是西塞羅以其天才辨認(rèn)出了瓦解性力量以及通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)——他通過(guò)一個(gè)將實(shí)在中的神顯真理具身化的“詞”——來(lái)保護(hù)真理的必要性。在追蹤這個(gè)問(wèn)題時(shí)，西塞羅將舊的拉丁術(shù)語(yǔ)religio發(fā)展成了那個(gè)通過(guò)崇拜儀式和教義而將生存真理及其表達(dá)都保護(hù)性地包含在其中的符號(hào)。[17]

以抽象概念和命題形式表達(dá)出來(lái)的教條化的真理是對(duì)經(jīng)由精神突破而獲得的生存真理的扭曲表達(dá)，但也意味著避免生存真理在帝國(guó)征服的動(dòng)蕩處境中被瓦解的必要保護(hù)措施，而“宗教”概念的產(chǎn)生，也同樣應(yīng)當(dāng)從對(duì)生存真理的保護(hù)性扭曲來(lái)理解和評(píng)價(jià)。也就是說(shuō)，肇始于西塞羅的“宗教”概念，盡管也意味著對(duì)決定了西方文明之品格的殊顯化的生存真理的扭曲，但也必須被理解為成就了西方文明的最重要的保護(hù)性力量。如前所述，對(duì)于宗教、尤其是制度化宗教在西方文明史上的重要意義，沃格林喜歡引用湯因比說(shuō)過(guò)的一句話：“教會(huì)是文明之蛹?！笨梢哉f(shuō)，“保護(hù)性扭曲”這一理念的提出，準(zhǔn)確地表達(dá)了沃格林對(duì)湯因比這句話的解讀分寸。在概述“宗教”之于西方文明的重要意義時(shí)，沃格林不忘指出“宗教”概念產(chǎn)生的天下時(shí)代語(yǔ)境：

西塞羅的術(shù)語(yǔ)“宗教”在歷史上取得了頭等重要的成功。它被拉丁教父?jìng)兘舆^(guò)，用來(lái)指稱他們自身的教義，并通過(guò)拉丁教會(huì)流傳到現(xiàn)代西方，并在諸如“宗教哲學(xué)”“宗教史”“比較宗教學(xué)”等現(xiàn)代語(yǔ)境中成為一個(gè)如此普遍的術(shù)語(yǔ)，以至于可以用來(lái)指稱所有階段上人與神性實(shí)在之關(guān)系的體驗(yàn)和符號(hào)化表達(dá)，無(wú)論是緊斂的、殊顯化的還是扭曲的階段。對(duì)“宗教”的如下意識(shí)在實(shí)踐中早已喪失了：“宗教”并非對(duì)某物的一個(gè)分析性概念，而是對(duì)出現(xiàn)在作為一個(gè)普世-帝國(guó)社會(huì)的羅馬的某個(gè)特定問(wèn)題的一種主題性回應(yīng)。[18]

西塞羅的“宗教”主要指容納了神話的哲學(xué)教義，而教父?jìng)兘舆^(guò)這一概念用來(lái)指稱他們從啟示中得到的教義，于是啟示就變成了宗教。因此說(shuō)，作為天下時(shí)代的產(chǎn)物，“宗教”概念深深地打上了天下時(shí)代的烙印，它與“哲學(xué)”和“啟示”并非同一層級(jí)的概念。質(zhì)言之，“宗教”概念其實(shí)是為了保護(hù)哲學(xué)和啟示中的生存真理而產(chǎn)生的，只是在后來(lái)的歷史性變遷中被擴(kuò)展為一個(gè)指涉更廣泛的術(shù)語(yǔ)，幾乎可以用來(lái)指稱一切方式的神性體驗(yàn)以及與之相應(yīng)的符號(hào)化表達(dá)和崇拜儀式。[19]

體驗(yàn)真理轉(zhuǎn)變?yōu)榻虠l真理，在沃格林看來(lái)有其歷史與社會(huì)的必然性。類(lèi)似的分析也被擴(kuò)展到“圣經(jīng)”（Scripture）概念的產(chǎn)生上。經(jīng)過(guò)對(duì)摩西五經(jīng)成書(shū)背景和成書(shū)時(shí)間的一番猜測(cè)性分析，沃格林?jǐn)嘌?，“‘圣?jīng)’是疊加于由口述傳統(tǒng)和文字記載共同構(gòu)成的載體之上的一層意義，其目的是在普世-帝國(guó)社會(huì)的不利條件下保護(hù)之?！盵20]將那些文本理解為“圣經(jīng)”是對(duì)殊顯化的靈性真理的制度性保護(hù)，而付出的代價(jià)則是對(duì)那些原本從靈性神顯過(guò)程中涌現(xiàn)出來(lái)的體驗(yàn)真理的教條化扭曲。對(duì)于這一過(guò)程中相互交織的兩個(gè)重要問(wèn)題，即上帝之言的教條化與歷史的教條化，沃格林都有簡(jiǎn)明扼要的概括。

上帝之言的教條化即指原本歸屬于參與性體驗(yàn)的啟示真理經(jīng)過(guò)教條化而成為以命題化形式表達(dá)出來(lái)的教義真理：

關(guān)于人在神-人之間際而生存的真理的語(yǔ)言，是在那些導(dǎo)致意識(shí)殊顯化的神顯事件中、并由那些事件所產(chǎn)生的。就其意義而言，語(yǔ)言符號(hào)屬于真理產(chǎn)生于其中的那些體驗(yàn)的間際。只要體驗(yàn)和符號(hào)化的過(guò)程未被教條化的反思所扭曲，那些符號(hào)所具有的參與狀態(tài)就是毋庸置疑的?！w驗(yàn)的間際有一個(gè)終點(diǎn)，那些符號(hào)從該終點(diǎn)出現(xiàn)，作為對(duì)其真理的解釋?zhuān)摻K點(diǎn)本身不能成為命題式知識(shí)的對(duì)象。如果那些既是上帝之言又是人之言的參與符號(hào)被實(shí)體化為一種教條性的圣言，這一裝置能夠保護(hù)已經(jīng)獲得的洞見(jiàn)，使其免于在社會(huì)中瓦解，但也能夠削弱對(duì)真理來(lái)源于建構(gòu)了歷史的時(shí)間之中的神顯之流的敏感性。除非對(duì)沉思的實(shí)踐采取預(yù)防措施，否則，符號(hào)的教條化很容易阻斷體驗(yàn)的激活與語(yǔ)言的更新過(guò)程。當(dāng)符號(hào)與其體驗(yàn)性間際中的來(lái)源相分離時(shí)，上帝之言就會(huì)發(fā)生蛻化，變成人可以信也可以不信的人之言。[21]

就其命題化表達(dá)形式不再能夠呈現(xiàn)參與性體驗(yàn)的間際從而意味著將參與的終點(diǎn)實(shí)體化為認(rèn)知對(duì)象這一點(diǎn)而言，上帝之言的教條化無(wú)疑是對(duì)體驗(yàn)真理的教條化扭曲，在社會(huì)教化層面的后果則是使人們執(zhí)著于真理的符號(hào)化表達(dá)，而非真理本身，最終可能難免于執(zhí)人言以為圣言的嚴(yán)重錯(cuò)失。就其命題化表達(dá)形式作為對(duì)已獲得的真理的保存從而免于其在社會(huì)中瓦解這一點(diǎn)而言，上帝之言的教條化則是對(duì)體驗(yàn)真理的歷史性保護(hù)，在社會(huì)教化層面的后果當(dāng)然就是真理的歷史性延續(xù)，盡管不免于扭曲的形態(tài)。由此可見(jiàn)，如果說(shuō)保護(hù)性扭曲是社會(huì)教化似乎不可避免的途徑的話，那么，上帝之言的教條化也歸屬于這一途徑。

再來(lái)看歷史的教條化：

與上帝之言的教條化緊密相關(guān)的是歷史的教條化，這是通過(guò)將上帝之言從對(duì)超越的直接性體驗(yàn)擴(kuò)展到對(duì)開(kāi)端的中介性體驗(yàn)而達(dá)成的。正如我已說(shuō)過(guò)的，關(guān)于開(kāi)端的宇宙起源論神話會(huì)受到關(guān)于超越的意識(shí)的殊顯化程度的影響。因此，只要《創(chuàng)世紀(jì)》的宇宙起源論被理解為一種神話詩(shī)，反映出它的作者也許是在基督紀(jì)元前6世紀(jì)時(shí)達(dá)成的靈性殊顯化狀態(tài)，那它就沒(méi)有什么錯(cuò)。當(dāng)那些以神話思辨的方式創(chuàng)作了律法書(shū)的作者將宇宙起源論置于他們筆下的由以色列所代表的人類(lèi)歷史的開(kāi)端之處時(shí)，他們也沒(méi)有什么錯(cuò)。同樣，當(dāng)這種宇宙起源論被提煉為“無(wú)中生有”說(shuō)時(shí)，當(dāng)將關(guān)于實(shí)在的真理啟示在歷史中的上帝之言被投射回關(guān)于開(kāi)端的宇宙起源論神話時(shí)，這都沒(méi)有什么錯(cuò)。只有當(dāng)符號(hào)化過(guò)程中人的意識(shí)的中心地位和人符號(hào)化開(kāi)端的想象能力被誤解為一種能夠?qū)㈤_(kāi)端置于意識(shí)控制之下的力量時(shí)，對(duì)超越和開(kāi)端的符號(hào)化之間的關(guān)系在生存意義上才會(huì)變得危險(xiǎn)。這種危險(xiǎn)呈現(xiàn)于天下時(shí)代的靈知主義之中，在分析這一問(wèn)題時(shí)，我已經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)，現(xiàn)代的靈知主義運(yùn)動(dòng)更多地來(lái)自《約翰福音》中的靈知主義“影響”，而非更加豐富多彩的各種心理劇變體。[22]

隨著超越意識(shí)的凸顯且上帝被教條化地理解為一個(gè)認(rèn)知對(duì)象，原本歸屬于參與性體驗(yàn)的歷史意識(shí)也就可能被實(shí)體化為一個(gè)往往包含著對(duì)開(kāi)端與終結(jié)的全盤(pán)思辨的封閉過(guò)程。這就是歷史的教條化。如前所析，在參與性體驗(yàn)中，歷史也是一個(gè)間際性實(shí)在，是一個(gè)其意義來(lái)自人對(duì)神顯的參與式回應(yīng)的過(guò)程性實(shí)在。一旦過(guò)于強(qiáng)烈的超越意識(shí)被擴(kuò)展到只能通過(guò)中介性體驗(yàn)而獲得的開(kāi)端意識(shí)，那么，歷史作為實(shí)在的過(guò)程就會(huì)被以思辨的方式刻畫(huà)為一部“可理解的心理劇”，或者說(shuō)是一出“想象中的解放游戲”，相應(yīng)地，作為心理劇的最后一幕的解放也就被設(shè)想為歷史所具有的一個(gè)現(xiàn)實(shí)的從而也是封閉的終點(diǎn)。由此可見(jiàn)，歷史的教條化正是靈知主義所犯的錯(cuò)誤，無(wú)論是古代的靈知主義還是現(xiàn)代的靈知主義。

由于主要聚焦于體驗(yàn)性意識(shí)的平衡，所以，在論及柏拉圖如何為西方文明確立其平衡設(shè)準(zhǔn)時(shí)，沃格林特別從理智的啟示性質(zhì)說(shuō)起。只要理智將自身理解為來(lái)自超越者的啟示，理智就能保持必要的謙卑；而正是憑借這種必要的謙卑，古典哲學(xué)才避免了走向現(xiàn)代哲學(xué)的脫軌之路。于此，古典理性的謙卑與現(xiàn)代理性的傲慢形成了鮮明對(duì)比。但即使如此，古典哲學(xué)仍存在因流連于反諷之路而忘返的問(wèn)題，且不可避免地教條化為命題形而上學(xué)仍是其必然的命運(yùn)。對(duì)中國(guó)文明而言，既然平衡問(wèn)題是整體性的教化的平衡問(wèn)題，那么，其平衡設(shè)準(zhǔn)就不會(huì)只從體驗(yàn)性意識(shí)的平衡入手，而是體現(xiàn)于整個(gè)教化模式，也就是說(shuō)，區(qū)別于哲學(xué)與啟示的藝術(shù)教化模式本身就是應(yīng)對(duì)平衡問(wèn)題的產(chǎn)物，因而就全方位地體現(xiàn)了平衡的藝術(shù)。

讓我們回到上引《中庸》贊美圣人之道的那一段話——實(shí)際上，就中國(guó)文明的平衡藝術(shù)而言，那是一段提綱挈領(lǐng)的話。既然之前我們已經(jīng)說(shuō)明了那一段話所包含的三層意思的遞進(jìn)關(guān)系，那么，現(xiàn)在讓我們來(lái)進(jìn)一步解釋一下那三層意思的更深意蘊(yùn)。

第一層意思講圣人之道“發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”，此處的“天”雖以位置言，但必然指向有好生之德的天，亦即作為超越的主宰的天，因?yàn)椤鞍l(fā)育萬(wàn)物”正是圣人效法天有好生之德的表現(xiàn)，所謂“贊天地之化育”。如前所述，沃格林曾指出，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中沒(méi)有將造物主德穆革設(shè)想為一個(gè)能夠“無(wú)中生有”的更為超越的神，而且將宇宙本身作為德穆革的頭生子，這都是他力求避免體驗(yàn)性意識(shí)的失衡的舉措。不難看到，這一點(diǎn)也清晰地見(jiàn)諸儒教經(jīng)典及其歷史。作為超越的主宰的天始終是被承認(rèn)的，尤其是在政治正當(dāng)性的論述中，但這個(gè)作為超越的主宰的天又被緊緊地關(guān)聯(lián)于宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)生，從而構(gòu)成了理解天有好生之德的體驗(yàn)基礎(chǔ)。[23]而且，直到北宋的二程，才發(fā)展出了類(lèi)似于“無(wú)中生有”的宇宙創(chuàng)生論，即與“形化”相對(duì)而言的“氣化”。[24]我們當(dāng)然可以按照沃格林的觀點(diǎn)，基于體驗(yàn)性意識(shí)的平衡來(lái)理解出現(xiàn)在儒教經(jīng)典與歷史上的這種節(jié)制的超越意識(shí)及其符號(hào)化表達(dá)，但是，關(guān)聯(lián)于中國(guó)文明自身的特質(zhì)，我們更應(yīng)當(dāng)從中國(guó)文明強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切——或者更精確地說(shuō)應(yīng)當(dāng)從其宇宙論化的心性論秩序——來(lái)理解這一現(xiàn)象。

第二層意思講至德之圣制作禮樂(lè)從而有至道之凝。首先需要說(shuō)明的是，禮樂(lè)教化是一種藝術(shù)教化，不同于哲學(xué)與啟示。如前所析，以神顯方式而論，哲學(xué)對(duì)應(yīng)的是智性神顯，啟示對(duì)應(yīng)的是靈性神顯，藝術(shù)對(duì)應(yīng)的則是感性神顯。感性神顯意味著不離宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物呈現(xiàn)超越，即強(qiáng)調(diào)道在日用倫常中且道須臾不可離。[25]而這就決定了禮樂(lè)教化的宇宙論風(fēng)格。在《樂(lè)記》的如下表述中，我們能夠非常清晰地看到禮樂(lè)教化的宇宙論風(fēng)格：

大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失；節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神，如此則四海之內(nèi)合敬同愛(ài)矣。

樂(lè)者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂(lè)由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴。明于天地，然后能興禮樂(lè)也。

天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行也；流而不息，合同而化，而樂(lè)興也。春作夏長(zhǎng)，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂(lè)，義近于禮。樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，作禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣。

圣人比配天地之秩序與節(jié)律而制作禮樂(lè)，其根本目的正是《中庸》首章所言“天地位，萬(wàn)物育”，從而表達(dá)出中國(guó)文明強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切和淑世情懷。由此我們也可以進(jìn)一步思考禮樂(lè)與宗教的關(guān)聯(lián)與差異。

如果將一般而言廣義的宗教與對(duì)鬼神——包括天地在內(nèi)的廣義的鬼神——的信仰對(duì)應(yīng)起來(lái)，從而以幽、明之教分別指涉宗教與禮樂(lè)的話，那么，我們就可以說(shuō)，“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”的表述就意在表明禮樂(lè)與宗教的關(guān)聯(lián)與差異。具體來(lái)說(shuō)，就其關(guān)聯(lián)而言，對(duì)鬼神的信仰顯然是禮樂(lè)的基礎(chǔ)。如果我們將“對(duì)鬼神的信仰”作為對(duì)“宗教”的極簡(jiǎn)定義，那么，我們自然可以將這一點(diǎn)概括為禮樂(lè)的宗教性。不過(guò)，狹義的宗教，就其對(duì)鬼神的信仰而言，往往關(guān)聯(lián)于對(duì)救贖的期待性體驗(yàn)，其前提則是對(duì)人的不幸處境的深刻體驗(yàn)，而這是和禮樂(lè)根本不同的。禮樂(lè)教化中對(duì)鬼神的信仰并不預(yù)設(shè)對(duì)救贖的期待性體驗(yàn)，自然也就不以對(duì)人的不幸體驗(yàn)為前提?！皹?lè)天知命”作為禮樂(lè)教化的核心體驗(yàn)，用黑格爾的話來(lái)說(shuō)，恰恰呈現(xiàn)了人的幸福意識(shí)（happy consciousness），而非人的不幸意識(shí)（unhappy consciousness）——黑格爾認(rèn)為后者正是宗教意識(shí)的真正來(lái)源。[26]

與此相應(yīng)的一個(gè)重要差別是，與宗教以救贖論為其教義的中心不同，禮樂(lè)教化以化育論為其教義的中心。[27]救贖論意味著寄希望于超越者的救贖從而人的目光在超越者的牽引下朝向了來(lái)世；化育論則意味著人必須承擔(dān)起“贊天地之化育”的高貴責(zé)任從而人的目光始終流連于現(xiàn)世。與此相應(yīng)的另一個(gè)重要差別是在禮儀上?！岸Y儀三百，威儀三千”的描述非常形象地表達(dá)出禮樂(lè)教化的文采粲然，這自然也是禮樂(lè)教化以“發(fā)育萬(wàn)物”為根本目的的顯著表現(xiàn)。由此我們也應(yīng)當(dāng)注意到，禮樂(lè)教化中的禮儀與一般所說(shuō)的宗教的靈性禮儀（spiritual liturgy）存在著顯著的差別，而是接近沃格林所說(shuō)的宇宙性禮儀，或許也可以叫自然禮儀（natural liturgy）。在宗教中的靈性禮儀中，除了直接以上帝為敬拜對(duì)象的禮儀，也有不少是關(guān)聯(lián)于人生的不同階段和一些重要時(shí)刻的禮儀，但在在都要表現(xiàn)唯一上帝的臨在；而在禮樂(lè)教化的禮儀中，敬拜對(duì)象并非只是——多數(shù)情況下甚至不是——作為最高主宰的上帝，而是宇宙內(nèi)的天地鬼神，在在都表現(xiàn)出明顯的宇宙論旨趣或者說(shuō)自然旨趣。

由此可見(jiàn)，就狹義的宗教而言，禮樂(lè)根本不是宗教，禮樂(lè)也沒(méi)有什么宗教性；就廣義的宗教而言，可以說(shuō)禮樂(lè)屬于某種類(lèi)型的宗教，因?yàn)橹鲗?dǎo)了禮樂(lè)教化的感性神顯包含著清晰、深刻的靈性體驗(yàn)。如果說(shuō)與靈性神顯對(duì)應(yīng)的教化模式其流弊是以變形為目的的靈性魔法的話，那么，與感性神顯對(duì)應(yīng)的教化模式其流弊則是同樣以變形為目的的氣功魔法。[28]而且，不難想到，重新墮入宇宙論秩序從而導(dǎo)致偶像崇拜也是與感性神顯對(duì)應(yīng)的教化模式容易出現(xiàn)的問(wèn)題，正如靈知主義是與靈性神顯對(duì)應(yīng)的教化模式容易出現(xiàn)的問(wèn)題一樣。由此我們也可以解釋何以韋伯會(huì)以用“巫術(shù)的花園”來(lái)描述中國(guó)文明的特點(diǎn)。

第三層意思講賢人君子之學(xué)，即講賢人君子應(yīng)當(dāng)如何效法圣人以成就自己的修為。對(duì)于“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”這個(gè)五聯(lián)句，朱子在他的章句中標(biāo)以“圣賢所示入德之方”而以存心與致知為綱解釋之，同時(shí)就效驗(yàn)而言君子之學(xué)能夠極盡乎道體之大與道體之細(xì)：

尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問(wèn)學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者，修德凝道之大端。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過(guò)不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無(wú)以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應(yīng)，圣賢所示入德之方莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉。[29]

基于對(duì)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的理解，朱子以存心與致知為綱統(tǒng)論此處的賢人君子之學(xué)，凸顯了其“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”的工夫論。從經(jīng)文自身所承載的義理來(lái)看，朱子的解釋雖有洞見(jiàn)但仍有不少可議之處。

首先來(lái)看“尊德性而道問(wèn)學(xué)”一句。無(wú)論是鄭玄還是朱子，都把“德性”與“問(wèn)學(xué)”作為一個(gè)單義詞來(lái)理解。鄭玄將“德性”解釋為“性至誠(chéng)者”，即指有德之圣人，因而其解釋側(cè)重在“德”一邊。[30]朱子則將“德性”解釋為“吾所受天之正理”，即指天命之性，因而其解釋側(cè)重在“性”一邊。如果我們能夠看到鄭玄的解釋與朱子的解釋都有其合理性的話，那么，我們就能夠想到，這里的“德性”可能并非一個(gè)單義詞，而是一個(gè)復(fù)合詞，即是指“德”與“性”的結(jié)合。這樣一來(lái)，“尊德性”的意思就是既尊德又尊性，即既尊有德之圣人又尊人人所稟有的天命之性。而所謂尊圣人，也就隱含著尊圣人所確立的經(jīng)典以及圣人所制作的禮樂(lè)教化（尊經(jīng)與尊禮）；而尊人人所稟有的天命之性，則正可以指向由子思、孟子所特別標(biāo)榜、為宋儒所特意闡發(fā)的心性之學(xué)。[31]至于“德”與“性”何以能結(jié)合在一起而為一個(gè)復(fù)合詞，可以這么來(lái)理解：圣為天縱，性為天命，二者都出于天，故可聯(lián)為“德性”一詞。

同樣，“問(wèn)學(xué)”在鄭玄和朱子那里也都被理解為一個(gè)單義詞。鄭玄以“學(xué)誠(chéng)者”來(lái)解釋“問(wèn)學(xué)”，意即賢人君子當(dāng)以圣人為問(wèn)學(xué)的對(duì)象與榜樣；而朱子則以“道體之細(xì)”來(lái)概括問(wèn)學(xué)的內(nèi)容，直接因應(yīng)了其格物致知的工夫論。如果說(shuō)“問(wèn)學(xué)”也可能是兩個(gè)單義詞的復(fù)合，那又該如何理解其含義呢？不難想到，“問(wèn)”對(duì)應(yīng)的是師，“學(xué)”對(duì)應(yīng)的是己，所以，“問(wèn)學(xué)”也應(yīng)當(dāng)被理解為一個(gè)由“問(wèn)”與“學(xué)”結(jié)合在一起的復(fù)合詞，而“道問(wèn)學(xué)”的意思就是同時(shí)強(qiáng)調(diào)師之教與己之學(xué)的重要性。[32]既然圣人為師之典范，而己之所憑正在于己所稟有的天命之性，那么，“問(wèn)”與“學(xué)”正與前面的“德”與“性”相對(duì)應(yīng)。以“尊德性”為弘道之事，“道問(wèn)學(xué)”為為學(xué)之事，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”一句就能夠被理解為：對(duì)賢人君子而言，弘道當(dāng)落實(shí)于為學(xué)，為學(xué)當(dāng)歸屬于弘道。換言之，力求保持弘道與為學(xué)之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求。

值得一提的是朱子以“大小相資”來(lái)統(tǒng)說(shuō)“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”、“致廣大”與“盡精微”、“極高明”與“道中庸”、“溫故”與“知新”、“敦厚”與“崇禮”的關(guān)系。朱子之所以有這一解釋?zhuān)且驗(yàn)樗紫葘⒋苏虑懊娴膬?nèi)容理解為論道體之大小，然后又根據(jù)上下文而將對(duì)這個(gè)五聯(lián)句中每一句前后兩個(gè)短語(yǔ)的關(guān)系的理解關(guān)聯(lián)于前面論道體之大小。具體來(lái)說(shuō)，朱子首先認(rèn)為，“發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”意味著“道之極于至大而無(wú)外也”；“禮儀三百，威儀三千”則意味著“道之入于至小而無(wú)間也”。于是，“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”、“致廣大”與“盡精微”、“極高明”與“道中庸”、“溫故”與“知新”、“敦厚”與“崇禮”都被理解為大小關(guān)系，從而以“大小相資”統(tǒng)說(shuō)之。在《中庸或問(wèn)》中，我們能夠看到朱子對(duì)此更清晰的論述：

大抵此五句，承章首道體大小而言，故一句之內(nèi)，皆具大小二意。如德性也，廣大也，高明也，故也，厚也，道之大也；問(wèn)學(xué)也，精微也，中庸也，新也，禮也，道之小也。[33]

需要澄清的是，朱子此處的“小”是細(xì)、微之義，因此朱子也用“道體之細(xì)”來(lái)與“道體之大”對(duì)舉，正如前面引文所示。有了這個(gè)澄清，我們不至于對(duì)朱子的解釋產(chǎn)生誤解，尤其是當(dāng)我們看到朱子將中庸歸為“道之小”、將禮也歸為“道之小”時(shí)。道之體象有磅礴廣大的一面，也有具體而微的一面，這類(lèi)似于我們常常在充分肯定“道之大原出于天”的同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)“道在日用倫常中”一樣。道之體象的兩面，關(guān)聯(lián)于圣人正體現(xiàn)在圣人中庸之德的平衡藝術(shù)，落實(shí)于賢人君子之學(xué)，就表現(xiàn)為對(duì)賢人君子修養(yǎng)上的一種平衡要求。由此可見(jiàn)，朱子關(guān)聯(lián)于道之體象的兩面而以“大小相資”來(lái)說(shuō)明五聯(lián)句每一句前后兩個(gè)短語(yǔ)的關(guān)系，意味著他對(duì)我們正在討論的教化的平衡這一重要議題有著深刻的體會(huì)。不過(guò)，就這一章的原文而言，以道體之大小來(lái)區(qū)分前兩節(jié)容易忽略前兩節(jié)的遞進(jìn)關(guān)系。

就五聯(lián)句的第一句而言，平衡的要求不僅出現(xiàn)在“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之間，也出現(xiàn)在“道問(wèn)”與“道學(xué)”之間，也就是說(shuō)師教與自修之間，以及相對(duì)應(yīng)的“尊德”與“尊性”之間，也就是尊圣與尊天之間。關(guān)于師教與自修之間的關(guān)聯(lián)，以及相對(duì)應(yīng)的尊圣與尊天之間的關(guān)聯(lián)，可以說(shuō)，周敦頤《通書(shū)·師》提供了一個(gè)很好的解釋?zhuān)?o:p>

或問(wèn)曰：“曷為天下善？”曰：“師”。曰：“何謂也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣?！辈贿_(dá)。曰：“剛善：為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無(wú)斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。[34]

人所稟有的天命之性雖就其本來(lái)面目而言純?nèi)恢辽疲推渎淙霘赓|(zhì)之中而言則難免有剛善剛惡、柔善柔惡之偏，于是，圣人制作禮樂(lè)教化而成師道，即是希望通過(guò)先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)而使人變化其氣質(zhì)以自至其中。因此，否認(rèn)圣人所制作的禮樂(lè)教化進(jìn)而否認(rèn)師道的意義，企圖單靠自己個(gè)人的修養(yǎng)，與否認(rèn)人人皆稟有純?nèi)恢辽频奶烀裕髨D單靠禮樂(lè)教化的外在規(guī)范，都未能貫徹圣人之道在教化層面的平衡要求，因而都不是對(duì)儒教經(jīng)典中君子之學(xué)的恰當(dāng)理解。

現(xiàn)在來(lái)看“致廣大而盡精微”一句。鄭玄以“博厚”釋“廣大”，表明他對(duì)此句——以及下一句——的解釋緊扣論“至誠(chéng)無(wú)息”的前一章：

故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見(jiàn)而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成，天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿、鼉、蛟龍、魚(yú)鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！对?shī)》曰：“惟天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

既然“博厚配地”，那么，鄭玄以“博厚”釋“廣大”就意味著，“致廣大而盡精微”一句是在說(shuō)賢人君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)圣人，效法有廣大之德的地從而做到“盡育物之精微”。[35]當(dāng)然也可以這么說(shuō)：賢人君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)圣人盡育物之精微，從而使自己有像地一樣的廣大之德。以“致廣大”為進(jìn)德之事，“盡精微”為成功之事，“致廣大而盡精微”一句就能夠被理解為：對(duì)賢人君子而言，進(jìn)德當(dāng)落實(shí)于成功，成功當(dāng)歸屬于進(jìn)德。換言之，力求保持進(jìn)德與成功之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求。

接著來(lái)看“極高明而道中庸”一句。同樣，前一章說(shuō)到“高明配天”，這意味著“極高明而道中庸”一句是在說(shuō)賢人君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)圣人，效法有高明之德的天從而實(shí)現(xiàn)中庸之道。[36]當(dāng)然也可以這么說(shuō)：賢人君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)圣人行中庸之道，從而使自己有像天一樣的高明之德。以“極高明”為明體之事，“道中庸”為達(dá)用之事，“極高明而道中庸”一句就能夠被理解為：對(duì)賢人君子而言，明體當(dāng)落實(shí)于達(dá)用，達(dá)用當(dāng)歸屬于明體。換言之，力求保持明體與達(dá)用之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求。

另外，既然說(shuō)圣人的中庸之道表現(xiàn)為禮樂(lè)教化，那么，“極高明而道中庸”還包含著這樣一層意思：禮樂(lè)教化是君子學(xué)習(xí)圣人效法有高明之德的天的必由之路。因此，如果說(shuō)力求保持明體與達(dá)用之間的平衡是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求，那么，這個(gè)要求最終也落在了尊崇禮樂(lè)教化這一點(diǎn)上。而這當(dāng)然隱含著，經(jīng)歷了存在的飛躍而“極高明”的圣人憑其中庸之德所制作的禮樂(lè)，本身就是一個(gè)充分體現(xiàn)了平衡藝術(shù)的教化。

圣人的中庸之德充分體現(xiàn)了教化的平衡，從而也對(duì)賢人君子之學(xué)提出了平衡的要求，這個(gè)意思其實(shí)也可以關(guān)聯(lián)于上引前一章分析出來(lái)。關(guān)聯(lián)于君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)圣人效法地之厚德載物、天之自強(qiáng)不息這兩層重要意涵，不難看到，本章講賢人君子之學(xué)的“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”與前一章論述至誠(chéng)者的三個(gè)層次的效驗(yàn)——悠久、博厚與高明——有著明顯的對(duì)應(yīng)關(guān)系。[37]而值得注意的是，在前一章論述至誠(chéng)者的三個(gè)層次的效驗(yàn)時(shí)，都是緊密關(guān)聯(lián)于萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育而展開(kāi)的：“博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也?！边@種對(duì)物的強(qiáng)烈關(guān)切自然顯示出圣人之道的宇宙論旨趣，從而也表明，圣人的中庸之德必須通過(guò)與物打交道而呈現(xiàn)。與此相關(guān)，圣人制作的禮樂(lè)也不例外，必然是一個(gè)道不離器、器不離道的、能夠充分體現(xiàn)平衡藝術(shù)的教化。既然五聯(lián)句的第四句“溫故而知新”正如朱子所揭示的是在說(shuō)致知，第五句“敦厚以崇禮”是在說(shuō)對(duì)禮樂(lè)的尊崇，那么，從前三句過(guò)渡到后兩句的脈絡(luò)就清晰地呈現(xiàn)出來(lái)了。

對(duì)于“溫故而知新”一句，朱子與鄭玄理解差不多，但朱子既然以“致知”來(lái)解釋這一句，那么，我們反倒是能從這一句獲得對(duì)朱子特別重視的格物致知說(shuō)的一個(gè)新理解。眾所周知，這一句也出現(xiàn)在《論語(yǔ)·為政》中，其語(yǔ)境是孔子揭示為師之道：“子曰：‘溫故而知新，可以為師矣?！痹诨卮鸬茏泳瓦@一句的相關(guān)疑問(wèn)時(shí)，朱子說(shuō)：

故者，昔之所已得者也；新者，今之所始得者也。昔之所得，雖曰既為吾有，然不時(shí)加反復(fù)尋繹之功，則亦未免廢忘荒落之患，而無(wú)所據(jù)以知新矣。然徒能溫故，而不能索其義理之所以然者，則見(jiàn)聞雖富，誦說(shuō)雖勤，而口耳文字之外，略無(wú)毫發(fā)意見(jiàn)，譬若無(wú)源之水，其出有窮，亦將何以授業(yè)解惑，而待學(xué)者無(wú)已之求哉？[38]

將“格物”與“致知”連在一起，意味著所致之知是具體事物之知。這充分表明了格物致知說(shuō)的宇宙論關(guān)切。如果說(shuō)“溫故而知新”是對(duì)格物致知說(shuō)的一個(gè)本質(zhì)性理解，那么，這將帶來(lái)以下兩方面的重要認(rèn)識(shí)。首先是對(duì)知識(shí)的歷史性的認(rèn)識(shí)。既然新知的產(chǎn)生必須以舊知為依據(jù)，那么，歷史性就是知識(shí)的一個(gè)本質(zhì)特征。至于舊知的來(lái)源，自然要回溯到經(jīng)過(guò)圣賢創(chuàng)作、解釋過(guò)的經(jīng)典與歷史。朱子《鵝湖寺和陸子壽》有“舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉”的名句，也表達(dá)出類(lèi)似的意思。[39]其次是對(duì)新知發(fā)現(xiàn)作為一種藝術(shù)性活動(dòng)的認(rèn)識(shí)。既然歷史性是知識(shí)的一個(gè)本質(zhì)特征，那么，新知的發(fā)現(xiàn)就是一門(mén)藝術(shù)。何以如此？在上面的引文中朱子提到“義理之所以然”，看起來(lái)更側(cè)重通過(guò)理性而從已知的真理中引出未知的真理；“溫故而知新”若從其文意而言則主要指向另一種新知發(fā)現(xiàn)的方式，即，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)而從已知的真理中引出未知的真理。實(shí)際上，我們并不能將這兩種新知發(fā)現(xiàn)的方式截然分開(kāi)，尤其是說(shuō)，在后一種新知發(fā)現(xiàn)的方式中，理性與經(jīng)驗(yàn)都不可或缺。而能夠?qū)⑿碌慕?jīng)驗(yàn)與舊的真知關(guān)聯(lián)起來(lái)的，除了理性，還必須有生動(dòng)的想象力。這是因?yàn)椋挥性谏鷦?dòng)的想象力的作用下，我們才能將未知之事物與某些已知之事物的特性關(guān)聯(lián)起來(lái)。正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，新知的發(fā)現(xiàn)是一門(mén)藝術(shù)。從而也可以說(shuō)，格物致知其實(shí)是一種藝術(shù)活動(dòng)，或者更具體地說(shuō)，是一種伴隨著審美體驗(yàn)的藝術(shù)性的認(rèn)知活動(dòng)。[40]回到五聯(lián)句的語(yǔ)境中，以“溫故”為識(shí)舊之事，“溫故而知新”一句就能夠被理解為：對(duì)賢人君子而言，識(shí)舊當(dāng)落實(shí)于知新，知新當(dāng)歸屬于識(shí)舊。換言之，力求保持識(shí)舊與知新之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求。

最后來(lái)看“敦厚以崇禮”一句?！岸睾瘛币辉~又出現(xiàn)在《禮記·經(jīng)解》中：“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也?！錇槿艘?，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也?！笨追f達(dá)疏曰：“溫謂顏色溫潤(rùn)，柔謂情性和柔?！盵41]因此，“敦厚”的意思就是通過(guò)變化氣質(zhì)而使人的情性更為醇厚。既然“敦厚”指向與禮文相對(duì)而言的情質(zhì)，那么，說(shuō)“敦厚以崇禮”從修養(yǎng)的角度看就相當(dāng)于說(shuō)“文質(zhì)彬彬，然后而君子”，從教化的角度看就是在說(shuō)德教與禮教的相資為用。因此，以“敦厚”為尚質(zhì)之事，“崇禮”為崇文之事，“敦厚以崇禮”一句就能夠被理解為：對(duì)賢人君子而言，尚質(zhì)當(dāng)落實(shí)于崇文，崇文當(dāng)歸屬于尚質(zhì)。換言之，力求保持尚質(zhì)與崇文之間的平衡，這是《中庸》就賢人君子之學(xué)而提出的一個(gè)要求。

弘道與為學(xué)之間的平衡、進(jìn)德與成功之間的平衡、明體與達(dá)用之間的平衡、識(shí)舊與知新之間的平衡、尚質(zhì)與崇文之間的平衡，一言以蔽之即超越與內(nèi)在之間的平衡，全面概括了《中庸》基于圣人之道而就賢人君子之學(xué)所提出的平衡要求。這充分表明中國(guó)文明的平衡藝術(shù)是全方位的，且正是全方位的平衡追求決定了中國(guó)文明的宇宙論風(fēng)格：如果說(shuō)體驗(yàn)性意識(shí)與符號(hào)化表達(dá)層面的平衡表現(xiàn)為宇宙論風(fēng)格的真理的話，那么，制度化方式層面的平衡就表現(xiàn)為同樣具有宇宙論風(fēng)格的禮樂(lè)教化。

以上解讀旨在說(shuō)明，我們應(yīng)當(dāng)且能夠從教化的平衡藝術(shù)來(lái)理解呈現(xiàn)于中國(guó)文明中的強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切。而結(jié)論正如前面已經(jīng)提到的，中國(guó)文明中強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切，并非像沃格林在韋伯的影響下所認(rèn)為的那樣，是精神突破不徹底、不完全的表現(xiàn)，而是出于教化的平衡這一重要考量有意保持的。當(dāng)然，我們更不可因?yàn)樽⒁獾街袊?guó)文明中強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切從而認(rèn)為中國(guó)文明仍停留于在真理層級(jí)上低于心性論秩序的宇宙論秩序——至于那些因?yàn)榭吹搅宋鞣轿拿鞯默F(xiàn)代危機(jī)從而試圖否認(rèn)宇宙論秩序在真理層級(jí)上低于心性論秩序的學(xué)者，他們的根本問(wèn)題其實(shí)在于對(duì)沃格林的秩序哲學(xué)的核心洞見(jiàn)缺乏真切的把握。

至于教化的平衡藝術(shù)在中國(guó)歷史上的不同表現(xiàn)，我們?cè)诖藘H限于做一最簡(jiǎn)要的提示。從教化史的視野看，孔子以后的中國(guó)歷史，漢代與宋代無(wú)疑是最具有典范意義的兩個(gè)重要時(shí)代。漢代最重要的教化史事件當(dāng)然是教化的制度化重建以及相應(yīng)的經(jīng)學(xué)的學(xué)科化確立。在著名的天人三策中，董仲舒向漢武帝著重闡明的，正是教化之于天下治理的意義：

夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)以教于國(guó)，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。[42]

用沃格林提出的保護(hù)性扭曲的理念來(lái)理解漢儒的教化概念以及相應(yīng)的經(jīng)典概念、經(jīng)學(xué)概念顯然是恰當(dāng)?shù)?，而且，也不難指出這些概念與天下時(shí)代的歷史語(yǔ)境之間的密切關(guān)聯(lián)，難的在于究竟該如何評(píng)價(jià)與這些概念相對(duì)應(yīng)的教化的制度化方式。如果說(shuō)董仲舒模式的政教關(guān)系意味著貫徹了教化的平衡從而避免了西方基督教文明——無(wú)論是天主教時(shí)代還是新教時(shí)代——的種種政教沖突的話，那么，對(duì)于歷史上的儒教而言，其所付出的代價(jià)正是因教統(tǒng)依附于治統(tǒng)而被利用、乃至被濫用。

如果說(shuō)漢代儒學(xué)表現(xiàn)出明顯的宇宙論風(fēng)格的話，那么，宋代儒學(xué)則以其明顯的心性論風(fēng)格而著稱。但絕不能忘記，宋代儒學(xué)的心性論是緊密關(guān)聯(lián)于宇宙論的心性論，這一點(diǎn)在當(dāng)時(shí)往往被刻畫(huà)為與佛學(xué)的差異：不同于佛學(xué)那種唯識(shí)論底色的心性論，儒學(xué)的心性論必須緊密關(guān)聯(lián)于其目的論底色的宇宙論才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻43]因此不難看到，宋代儒學(xué)對(duì)于超越的上帝的體驗(yàn)，也是緊扣宇宙論問(wèn)題而被呈現(xiàn)、被表達(dá)。其中最明顯的莫過(guò)于宋代儒學(xué)中極為重要的“天地之心”這個(gè)符號(hào)，無(wú)論是從其體驗(yàn)性意識(shí)的層面還是符號(hào)化表達(dá)的層面看，都等價(jià)于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的“宇宙心靈”，而非《舊約》中那個(gè)更為超越的上帝，盡管正是在宋代儒學(xué)中才第一次明確出現(xiàn)了“無(wú)中生有”的宇宙論觀念。[44]在程、朱那里，基于“理一分殊”的宇宙論架構(gòu)，平衡的藝術(shù)還充分表現(xiàn)在對(duì)“分殊”的重視上。對(duì)“分殊”的重視表現(xiàn)于工夫即是對(duì)“格物”的重視。無(wú)需贅言，程朱理學(xué)對(duì)“格物”的重視正體現(xiàn)出中國(guó)文明本有的那種強(qiáng)烈的宇宙論關(guān)切。

在《明道先生行狀》中，程頤引用了孟子描述舜的話“明于庶物，察于人倫”，然后以最簡(jiǎn)要的方式概括了他對(duì)儒學(xué)作為為己之學(xué)——或者說(shuō)儒教作為成德之教——的全面認(rèn)知。從我們現(xiàn)在所討論的主題來(lái)看，程頤對(duì)儒學(xué)或儒教的概括正是對(duì)三才之道的平衡藝術(shù)的一個(gè)最簡(jiǎn)明扼要的表達(dá)。就讓我們以他的概括作為結(jié)束：

盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂(lè)。

注  釋?zhuān)?br> 
[1]程顥、程頤：《程氏遺書(shū)》卷二十二上，見(jiàn)《二程集》（上），王孝魚(yú)點(diǎn)校，中華書(shū)局2004年版，第288頁(yè)。
 
[2]沃格林：《記憶》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第474-475頁(yè)。
 
[3]沃格林指出，前者的典型表現(xiàn)是各色烏托邦主義，后者的典型表現(xiàn)則是各色社會(huì)契約論。見(jiàn)沃格林：《記憶》，第476頁(yè)。
 
[4]這意味著“身”是聯(lián)結(jié)人的心靈與人的社會(huì)的樞紐性實(shí)在。如果我們將身-心理解為人格（personality），而相對(duì)于將家-國(guó)理解為人倫，那么，二者的關(guān)聯(lián)就能夠被恰當(dāng)?shù)乇硎鰹槿烁衽c人倫之間的關(guān)聯(lián)。在這個(gè)意義上，有必要指出，儒教經(jīng)典中的“身”更應(yīng)當(dāng)被理解為英文“person”的對(duì)應(yīng)物，而不只是“body”的對(duì)應(yīng)物，如此方能正確理解《大學(xué)》中關(guān)于修身意義的說(shuō)明：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。
 
[5]朱熹：《朱子全書(shū)》，第13冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第76頁(yè)。
 
[6]參見(jiàn)唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第4期。
 
[7]見(jiàn)《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第50頁(yè)。
 
[8]鄭玄的看法可參考李琪慧：《鄭玄<中庸注>中的“孔子之德”》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2022年第2期。
 
[9]唐文明：《精神突破與教化模式》，載《國(guó)際儒學(xué)》2021年第1期。
 
[10]比如說(shuō)，沃格林一方面秉承奧古斯丁斷言柏拉圖筆下的神與保羅心中的神是同一個(gè)神，另一方面又指出柏拉圖在《蒂邁歐篇》中并沒(méi)有將德穆革刻畫(huà)為基督教圣經(jīng)中那個(gè)無(wú)中生有的神是其追求平衡的一個(gè)表現(xiàn)。從中不難看到，從符號(hào)化表達(dá)的平衡來(lái)理解柏拉圖對(duì)德穆革的刻畫(huà)，比從意識(shí)的平衡來(lái)理解更為精當(dāng)。
 
[11]既然沃格林筆下的“意識(shí)”緊密關(guān)聯(lián)于對(duì)實(shí)在的體驗(yàn)，那么，我們將“意識(shí)的平衡”更為清晰地表述為“體驗(yàn)性意識(shí)的平衡”（the balance of experiential consciousness）就更為精當(dāng)。
 
[12]“哲學(xué)的脫軌”（the derailment of philosophy）是沃格林《秩序與歷史》研究中的一個(gè)重要?dú)v史主題。沃格林認(rèn)為，哲學(xué)的脫軌“根源于哲學(xué)思考本身的結(jié)構(gòu)之中，不能由‘詭辯術(shù)’的標(biāo)簽來(lái)解釋”，具體來(lái)說(shuō)，“存在的飛躍將超越世界的存在殊顯化為所有存在之源，從而將內(nèi)在之特性加諸‘世界’之上。既然超越體驗(yàn)只能通過(guò)在感性體驗(yàn)世界中擁有其原初功能的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，那么，最終指向超越體驗(yàn)的符號(hào)，包括概念與命題，必須類(lèi)比地來(lái)理解，無(wú)論它們是神話的符號(hào)、啟示的符號(hào)還是哲學(xué)的符號(hào)。當(dāng)符號(hào)從其體驗(yàn)背景中被抽離出來(lái)，并且被當(dāng)作如同指向感性體驗(yàn)資料的概念時(shí)，脫軌就出現(xiàn)了?！币?jiàn)沃格林：《柏拉圖與亞里士多德》，第322頁(yè)。
 
[13]沃格林：《自傳體反思錄》，桑多茲編，段保良譯，華夏出版社2018年版，第121頁(yè)。
 
[14]沃格林：《天下時(shí)代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第92頁(yè)。
 
[15]沃格林：《天下時(shí)代》，第92頁(yè)。
 
[16]沃格林：《天下時(shí)代》，第97頁(yè)。
 
[17]沃格林：《天下時(shí)代》，第97-98頁(yè)。
 
[18]沃格林：《天下時(shí)代》，第99頁(yè)。
 
[19]在“宗教”觀念的歷史性變遷中，一個(gè)值得展開(kāi)批判性分析的要點(diǎn)是，最初的“宗教”是與“迷信”相對(duì)而言的，而現(xiàn)在的“宗教”則往往將原來(lái)被認(rèn)為是“迷信”的東西包含在內(nèi)，甚至被等同于“迷信”。關(guān)于“宗教”最初相對(duì)于“迷信”而被定義，沃格林寫(xiě)道：“用西塞羅的話說(shuō)，哲人對(duì)神性實(shí)在的理解變成了宗教，而那種更為古老的神話則被貶低為迷信?！币?jiàn)沃格林：《天下時(shí)代》，第98頁(yè)。
 
[20]沃格林：《天下時(shí)代》，第111頁(yè)。
 
[21]沃格林：《天下時(shí)代》，第112-113頁(yè)。
 
[22]沃格林：《天下時(shí)代》，第113頁(yè)。
 
[23]宋儒在“天地之心”的概念下發(fā)展了這一主題，參見(jiàn)唐文明：《朱子論天地以生物為心》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。
 
[24]參見(jiàn)唐文明：《氣化、形化與德化——周敦頤太極圖再論》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第4期。正如我在文中所分析的，“氣化”雖然說(shuō)可以被認(rèn)為是從“感生”發(fā)展而來(lái)，但儒教經(jīng)典中本來(lái)的“感生”思想并非一種遍及萬(wàn)物的宇宙創(chuàng)生論。
 
[25]前述史華慈以“超越的內(nèi)在化”概括中國(guó)文明的特質(zhì)，即是此義。此處仍需指出，切不可將“超越的內(nèi)在化”混同于現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)在超越”。另，孔子作《春秋》而有“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也”之表白，也能從感性神顯與智性神顯的區(qū)別加以說(shuō)明，從中發(fā)展出的是中國(guó)文明對(duì)歷史的高度重視。
 
[26]黑格爾對(duì)不幸意識(shí)的論述，見(jiàn)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第132頁(yè)以下。賀麟、王玖興將“unhappy consciousness”譯為“苦惱意識(shí)”，是考慮到這種意識(shí)包含著一種內(nèi)在的分裂，但忽略了這種意識(shí)的主要內(nèi)容是人對(duì)自我處于不幸境地的深刻體驗(yàn)。因此，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將之直譯為“不幸意識(shí)”。關(guān)于黑格爾以不幸意識(shí)與幸福意識(shí)區(qū)分以色列人與希臘人的不同精神、并認(rèn)為基督教并未克服不幸意識(shí)的詳細(xì)分析，可參見(jiàn)Jean Hyppolite， Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit， trans. Samuel Cherniak and John Heckman， Northwestern University Press， 1974c， p191.
 
[27]沃格林將希臘文明的特點(diǎn)概括為人類(lèi)學(xué)秩序，將以色列文明的特點(diǎn)概括為救贖論秩序?；谖指窳值暮诵亩匆?jiàn)，我們有理由將中國(guó)文明的特點(diǎn)概括為化育論秩序。
 
[28]武俠小說(shuō)作為中國(guó)文明中特有的現(xiàn)象，可以從此得到解釋。
 
[29]朱熹：《中庸章句》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第53頁(yè)。
 
[30]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），中華書(shū)局影印本1980年版，第1633頁(yè)。
 
[31]與此相關(guān)的是對(duì)《論語(yǔ)》中孔子所說(shuō)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的理解問(wèn)題。朱子將其中的“德”解釋為“行道而有得于心而不失之謂”，又將“仁”解釋為“私欲盡去而心德之全”，雖有效驗(yàn)程度上的區(qū)別，其實(shí)不免于重復(fù)之嫌。若將其中的“德”理解為圣人，而將“仁”理解為天命之性，則更通達(dá)而無(wú)重復(fù)之嫌。
 
[32]同樣，“廣大”、“精微”、“高明”、“中庸”其實(shí)都是復(fù)合詞。
 
[33]見(jiàn)《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第601頁(yè)。
 
[34]此文中的“中”是指時(shí)中之中，即發(fā)而皆中節(jié)的中，而非在中之中，即狀性之體段的不偏不倚的中。朱子對(duì)此有誤解，可參考我在《氣化、形化與德化》一文中的詳細(xì)分析。
 
[35]孔穎達(dá)疏云：“致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學(xué)能致廣大，如地之生養(yǎng)之德也。而盡精微，謂致其生養(yǎng)之德，既能致于廣大，盡育物之精微，言無(wú)微不盡也?！编嵭?、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1633頁(yè)。
 
[36]鄭玄在注“極高明”時(shí)說(shuō)：“高明謂天也，言賢人由學(xué)極盡天之高明之德?！编嵭ⅰ⒖追f達(dá)疏：《禮記正義》，見(jiàn)阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第1633頁(yè)。
 
[37]這一理解的前提是：“悠久”是“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的效驗(yàn)。朱子則反對(duì)以人德、地德、天德來(lái)對(duì)應(yīng)“尊德性”、“致廣大”與“極高明”三句，見(jiàn)于他在《中庸或問(wèn)》中對(duì)持此說(shuō)的游酢的批評(píng)：“游氏分別至道至德為得之，惟優(yōu)優(yōu)大哉之說(shuō)為未善，而以無(wú)方無(wú)體、離形去智為極高明之意，又以人德、地德、天德為德性、廣大、高明之分，則其失愈遠(yuǎn)矣?！币?jiàn)《朱子全書(shū)》，第6冊(cè)，第600頁(yè)。其實(shí)以人德、地德、天德來(lái)對(duì)應(yīng)五聯(lián)句中的前三句，可能更符合《中庸》的本義，而這一理解也與朱子以“相資”來(lái)說(shuō)五聯(lián)句每一句中前后兩個(gè)短語(yǔ)之間的關(guān)聯(lián)這一點(diǎn)并不相悖。
 
[38]朱子：《論語(yǔ)或問(wèn)》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第648頁(yè)。
 
[39]伽達(dá)默爾在《真理與方法》中指出，詮釋學(xué)意義上的真理是歷史性的真理，因而新的詮釋需要視域融合，這正可以作為對(duì)“溫故而知新”的一個(gè)理解。
 
[40]這里的分析借鑒了沃爾夫關(guān)于“發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)”的論述，參見(jiàn)拜澤爾：《狄?jiàn)W提瑪?shù)暮⒆觽儭獜娜R布尼茲到萊辛的德國(guó)審美理性主義》，張紅軍譯，人民出版社2019年版，第66-67頁(yè)。
 
[41]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，見(jiàn)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第1609頁(yè)。另，《經(jīng)解》中將六經(jīng)之教概括為“溫柔敦厚而不愚”、“疏通知遠(yuǎn)而不誣”、“廣博易良而不奢”、“潔凈精微而不賊”、“恭儉莊敬而不煩”、“屬辭比事而不亂”，清楚地表明六經(jīng)之教在人的美德的培養(yǎng)問(wèn)題上本身就包含了平衡的要求。
 
[42]班固：《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，?jiàn)班固撰、顏師古注：《漢書(shū)》第八冊(cè)，第2503-2504頁(yè)。
 
[43]朱子的《伊洛淵源錄》推崇濂溪、明道、伊川、康節(jié)、橫渠五位先生，即北宋五子，其實(shí)也應(yīng)當(dāng)從心性論與宇宙論的統(tǒng)一性的角度去理解。朱子宗師二程，又將周敦頤列為道學(xué)之祖，且高度評(píng)價(jià)邵雍與張載之學(xué)，其中一個(gè)重要原因正是因?yàn)樗麄儗?duì)古典的目的論宇宙觀的捍衛(wèi)與闡發(fā)。尤其值得指出的是，張載明確提出“天人合一”的主張，正是為了說(shuō)明宇宙論與心性論的統(tǒng)一性，而其原始語(yǔ)境，正是針對(duì)佛學(xué)非毀古典的目的論宇宙觀而言的。
 
[44]參見(jiàn)我在《朱子論天地以生物為心》與《氣化、形化與德化》兩文中的詳細(xì)分析。