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定位與反思——再論張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第三十二輯（上海譯文出版社2023年12月）

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一

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毫無疑問，張祥龍是現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的儒學(xué)研究的真正開創(chuàng)者，也是目前在這條路上走得最遠(yuǎn)、成就最大的學(xué)者。[1]從現(xiàn)代人文學(xué)建立以來的儒學(xué)研究的歷史來看，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)意味著哲學(xué)儒學(xué)的第三種重要形態(tài)。第一種可以熊十力的《新唯識(shí)論》為代表，他主要以佛教唯識(shí)學(xué)為詮釋學(xué)資源來闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)，且以作不出“量論”為終生的遺憾。[2]第二種形態(tài)以認(rèn)識(shí)論進(jìn)路的西方近代哲學(xué)——尤其是德國(guó)古典哲學(xué)——為主要的詮釋學(xué)資源來闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)，其代表人物如馮友蘭、賀麟、牟宗三、唐君毅等，都對(duì)西方近代哲學(xué)下過深入的工夫。[3]第三種形態(tài)即以張祥龍為代表，以現(xiàn)象學(xué)為主要的詮釋學(xué)資源來闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)，與前兩種形態(tài)相比可謂別開生面。[4]

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對(duì)于這個(gè)方法論選擇，張祥龍強(qiáng)調(diào)“中西思想對(duì)話的機(jī)緣”，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)與中國(guó)古典思想“思想品性比較接近、能夠進(jìn)行有效的‘基因’交流”，而傳統(tǒng)西方哲學(xué)則否。[5]我們知道，張祥龍得出這個(gè)結(jié)論，是基于“時(shí)間是存在之境域”這個(gè)在海德格爾那里明確揭示出來的基礎(chǔ)存在論宣言。如果將海德格爾的基礎(chǔ)存在論與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的存在論相對(duì)照的話，那么，不難看到，張祥龍不滿于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的地方，正在于其概念化運(yùn)思背后的教條主義流弊，而反對(duì)教條主義的另一面，正是對(duì)體驗(yàn)——尤其是對(duì)于終極實(shí)在的體驗(yàn)——的重視。

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由此方法論選擇，我們可以看出張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的某種現(xiàn)代特征。馬里翁在其訪華演講中探討“笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)”這一主題時(shí)引用了胡塞爾的話：“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)之隱秘的憧憬”。[6]如果說現(xiàn)象學(xué)是一切近代哲學(xué)的最終歸宿，那么，我們就有確實(shí)的理由將張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)歸入現(xiàn)代儒學(xué)的范圍。在此提及一下張祥龍與賀麟的師承關(guān)系或許有助于我們的這個(gè)理解。在經(jīng)過張祥龍自己編輯的《張祥龍文集》中，第15卷《摸索仁道》的第二部分被題名為“賀麟恩師思想闡發(fā)及受教追記”，從中可以明顯看出賀麟對(duì)張祥龍的深刻影響，而尤其值得一提的是張祥龍對(duì)賀麟重視直覺方法的大力推崇。這一部分一共包括6篇文章，不僅每篇文章都提到了直覺方法，更有三篇（第7、10、12篇）專門討論賀麟對(duì)直覺方法的研究及其重要意義。要言之，張祥龍對(duì)直覺方法的理解和推崇正是基于他從現(xiàn)象學(xué)所獲得的哲思立場(chǎng)，而這又成為他評(píng)價(jià)賀麟在現(xiàn)代儒學(xué)史上的重要地位的關(guān)鍵依據(jù)：

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由于發(fā)現(xiàn)了這個(gè)邏輯之心的直觀法，賀先生得以站立于古今中西的交接點(diǎn)上，起到其他現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家們起不到的作用?！簧佻F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家——比如馮友蘭先生、金岳霖先生——否認(rèn)或沒有意識(shí)到直覺可能是一種思想方法，因此他們講的‘理’或‘道’，是無心的、特別是無直覺之心的‘硬道理’。賀先生之所以能發(fā)現(xiàn)這種邏輯之心的直覺法，與他自小浸潤(rùn)于中華傳統(tǒng)有關(guān)，特別是與他清華求學(xué)時(shí)在名師指導(dǎo)下，對(duì)于孟子、王陽明、戴震和焦循的研讀有關(guān)。正因?yàn)橛辛诉@種‘盡心而知性’的‘致良知’的背景，他在西方求學(xué)時(shí)才會(huì)一遇斯賓諾莎就愛之終生，發(fā)現(xiàn)其中有邏輯之心的直覺法。更重要的是，他由此發(fā)現(xiàn)了中華哲理、特別是宋明道學(xué)中的直覺法，在《宋儒的思想方法》這篇重要論文中做出了開創(chuàng)性的精深研究，既揭示陸象山、王陽明的‘不讀書’‘回復(fù)本心’‘致良知’的內(nèi)省直覺法，又揭示了朱熹的涵泳體察的物觀直覺法，并通過區(qū)分前理智的直覺、理智的分析和后理智的直覺這樣三種方法和意識(shí)階段，指出宋儒的直覺法不是理智的、科學(xué)的方法，而是一種后理智的理性方法。由此，賀先生站到了中西之間的方法論地帶，以特別富于啟發(fā)性的方式溝通了二者，同時(shí)也展示了直觀或直覺法在雙方和每一方的豐富表現(xiàn)。后來牟宗三先生延續(xù)此道路，通過解釋和超越康德而提出‘智的直覺’，涉及了海德格爾的康德書，是頗有思想意趣的探索。但他將此直覺法局限于道德領(lǐng)域，又過于堅(jiān)守主體形而上學(xué)的超越原則，所以他對(duì)此直覺法本身的理解遠(yuǎn)不如賀先生的闡發(fā)那么原本、活撥和具體。[7]

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對(duì)直覺的重視，在熊十力、梁漱溟、馬一浮那里就相當(dāng)明顯，如前所述，佛教唯識(shí)學(xué)乃是他們主要的詮釋學(xué)資源。[8]而賀麟則直接早年就服膺陽明學(xué)的梁?jiǎn)⒊?，更從西方現(xiàn)代以來的哲學(xué)體系——如斯賓諾莎的哲學(xué)體系——中闡發(fā)出直覺在理性知識(shí)中的基礎(chǔ)性地位，從而成為張祥龍所說的“在中西之間點(diǎn)燃思想火焰的哲人”。[9]無需贅言，在熊十力、梁漱溟、馬一浮和賀麟那里，直覺還往往被作為認(rèn)識(shí)論的問題而加以考察，盡管他們也都明確意識(shí)到了認(rèn)識(shí)論論域中的直覺所具有的工夫論意義。[10]在張祥龍那里，直覺所指向的，正是現(xiàn)象的明見性，也就是說，依張祥龍之見，前賢所說的作為認(rèn)識(shí)方法的直覺，最好從現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的還原方法來理解。而這就解釋了張祥龍為什么會(huì)說，他在賀麟對(duì)直覺的闡發(fā)中發(fā)現(xiàn)了“內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)沖動(dòng)”，一如海德格爾在康德哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了“內(nèi)在的現(xiàn)象學(xué)沖動(dòng)”。[11]

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不過，我要特別指出的是，雖然張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)呈現(xiàn)出某種明顯的現(xiàn)代特征，但我們并不能夠因此而簡(jiǎn)單地將他劃入現(xiàn)代新儒家的行列中。像賀麟那樣的現(xiàn)代新儒家都是現(xiàn)代性的擁躉，都立足現(xiàn)代性立場(chǎng)論衡儒家傳統(tǒng)，而張祥龍則不然，我們甚至可以說，他是現(xiàn)代以來第一個(gè)充分認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的嚴(yán)重問題、進(jìn)而對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了徹底反思的儒家學(xué)者，他由此而開啟的思想方向根本不能放在現(xiàn)代新儒家的舊方案中去理解，而是意味著一個(gè)新的思想路標(biāo)。在《實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)——評(píng)張祥龍的儒學(xué)研究》一文第三部分，我已聚焦張祥龍?zhí)岢龅摹八枷氡茈y”議題，就他對(duì)現(xiàn)代性的徹底反思進(jìn)行了簡(jiǎn)要的刻畫。[12]在此我聚焦《復(fù)見天地心：儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》（東方出版社2014年版）的序言，就此議題再做進(jìn)一步的申說。[13]

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就現(xiàn)代科技對(duì)人類的奇特宰制，張祥龍仍從揭露其時(shí)間意識(shí)展開批判：

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當(dāng)代人類被現(xiàn)代性控制，而這現(xiàn)代性的要害，首在其時(shí)性，即以“現(xiàn)在”時(shí)相為時(shí)之本、時(shí)之實(shí)，而貶抑乃至摒棄過去和將來時(shí)相之真實(shí)。所以此孤立化之現(xiàn)在，遂成一無深刻變化可能的永恒現(xiàn)在，在現(xiàn)象界則（隨立說和功利追求）表現(xiàn)為任意改換而求新，是一切形而上學(xué)、實(shí)體一神教和高科技的立道之本，或其邏格斯所在。直到黑格爾之絕對(duì)精神和馬克思之共產(chǎn)主義，仍是此邏格斯之變體。比如，正是高科技和商業(yè)化，在現(xiàn)代和可見未來使得現(xiàn)在欺凌過去和將來。我們所屬的智人（Homo sapiens）傳統(tǒng)生存形態(tài)中，過去和未來交織成現(xiàn)在，儒家的仁-人說承續(xù)之，而西學(xué)正宗唯理論及其導(dǎo)致的知識(shí)與經(jīng)濟(jì)、政治形態(tài)則變換其基本結(jié)構(gòu)，極端突顯現(xiàn)在時(shí)相，于是使此結(jié)構(gòu)呈一種持守實(shí)體化教條和嗜好現(xiàn)在之新并存的形態(tài)。[14]

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從上下文看，張祥龍這里所批判的，是那種欺凌過去的時(shí)間意識(shí)。不過，對(duì)過去的欺凌可能來自現(xiàn)在意識(shí)的過于突顯，也可能來自將來意識(shí)的過于突顯。張祥龍之所以用“現(xiàn)在欺凌過去和將來”來刻畫現(xiàn)代性的時(shí)間意識(shí)，是因?yàn)樵谒磥恚瑢肀仨氷P(guān)聯(lián)于過去才能夠真正成為將來。正如洛維特所揭示的，西方現(xiàn)代性的歷史哲學(xué)來自基督教終末論的世俗化翻版，其實(shí)正是將來意識(shí)過于突顯從而欺凌過去意識(shí)的顯著表現(xiàn)。值得留意的另一點(diǎn)是，在批判欺凌過去的時(shí)間意識(shí)時(shí)，張祥龍不僅將矛頭指向西方的現(xiàn)代性，也指向西方的古典時(shí)代，不僅指向古希臘，也指向古希伯來，雖然他并未就此展開更詳細(xì)的分析：

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此種古希臘乃至古希伯來視野中的人與隨四時(shí)而行焉的自然有本質(zhì)不同，他雖然沉浸于三相交生的人時(shí)中，并依其而有智慧，卻只專注于現(xiàn)在或現(xiàn)代，而努力割斷與過去（前代）和將來（后代）的血脈聯(lián)系，于是而無家可歸，于是而不斷改進(jìn)當(dāng)下手中把持的利器，于是有不可測(cè)的“暴力的”（gewalt-t?tig）或“篡改的”“冒犯的”傾向。當(dāng)一個(gè)這樣的直立動(dòng)物在曠野中向你走來時(shí)，你會(huì)有奇特的恐懼感，因?yàn)槟悴恢浪墒裁?、?huì)干什么，下一步會(huì)有什么舉動(dòng)，因他只活在現(xiàn)在中，這是你面對(duì)獅子老虎也不會(huì)有的感覺。這種生存者被西方人看作從本質(zhì)上高于自然，帶著原罪，于是需要外在超越的神、律法、知識(shí)、城邦、現(xiàn)代國(guó)家，乃至全球化星際化的拯救。[15]

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不難看出，這里的根本問題已不再是古今之變，而是中西之異了。西方現(xiàn)代性之所以存在嚴(yán)重的問題，其根源正來自于西方古代，而且是奠定西方文明的古代的最早期——這一論調(diào)我們從海德格爾的哲學(xué)史解構(gòu)事業(yè)中已然看到過。我們自然可以合理地猜測(cè)，張祥龍的這一看法正是來自海德格爾對(duì)蘇格拉底之后的西方哲學(xué)的實(shí)體化、教條化走向的深刻批判。不過，如若就此斷言張祥龍對(duì)中、西文明分別采取了斷然肯定與斷然否定的態(tài)度，并非持平之論。其實(shí)，從四卷本的《儒家哲學(xué)史講演錄》中我們可以清楚地看到，張祥龍對(duì)孔子之后的儒學(xué)一直保持了批判性的維度，且以“孔子思想的哲理特點(diǎn)和傳承焦慮”為題對(duì)此進(jìn)行了專門探討。[16]簡(jiǎn)言之，既然孔子的思想是不脫離實(shí)際生活體驗(yàn)的，是非教條化的，那么，就存在傳承焦慮的問題，而倡導(dǎo)既非普遍主義又非特殊主義的“情境成真論”，就成為張祥龍拒絕教條化的思想努力。[17]

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正是在對(duì)中西文明史的這種海德格爾式清算的基礎(chǔ)上，張祥龍才提出了他關(guān)于“儒家再臨”或“儒教重建”的獨(dú)特主張，此即他所謂的“重建儒教的中行路線”，具體說來即建立儒家文化保護(hù)區(qū)的獨(dú)特主張。[18]在《實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)》一文中，我已說明，張祥龍?zhí)岢鼋⑷寮椅幕Ｗo(hù)區(qū)的主張，正是基于他對(duì)現(xiàn)代性的徹底反思與批判。在此既已點(diǎn)出，在海德格爾的影響下，張祥龍對(duì)現(xiàn)代性的反思與批判走到了這一地步，即將現(xiàn)代性問題的根源追溯到古希臘人和古希伯來人那里，那么，就應(yīng)當(dāng)更明確地指出張祥龍?zhí)岢鼋⑷寮椅幕Ｗo(hù)區(qū)的主張與他對(duì)整個(gè)西方文明史的海德格爾式清算之間的緊密關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，在2013年論及儒教重建時(shí)，針對(duì)在當(dāng)時(shí)被熱議的康有為主義路線，張祥龍就呼吁回到“心性與制度還未分裂時(shí)的儒教發(fā)端源泉”，而包含在這一呼吁中的一個(gè)要求正是，

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要與現(xiàn)代性的整個(gè)意識(shí)形態(tài)和歷史形態(tài)劃清界限，即便為了在主流社會(huì)中生存而與之做必要妥協(xié)和周旋。說得更具體，就是不認(rèn)同它以現(xiàn)在或當(dāng)下可把捉之物為中心的生存態(tài)度，不認(rèn)同這種生存態(tài)度勢(shì)必導(dǎo)致的功利主義，不管是物質(zhì)的，還是大同理想化的功利主義；反對(duì)超越家庭、超越民族文化、超越地方生態(tài)的高科技崇拜或強(qiáng)力崇拜，反對(duì)以高科技和社會(huì)體制來對(duì)人的家時(shí)本性做根本改造，比如在基因?qū)哟?、家庭結(jié)構(gòu)、婚姻法律、計(jì)劃生育、居住環(huán)境、醫(yī)療食品層次上的根本改造，因?yàn)槲覀兏试缸鋈?，做這根于家園、成于技藝、敬畏天意、歸依自然之人，不愿做“后人”（posthuman）或什么新新人類。我們寧可落后，寧愿做農(nóng)民，做君子，做老人，做孩子，而不愿做那被科技和體制塑造和劫持的大同人、全球化人，不愿做無家無性無死的科技版超人。[19]

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于是乎，儒家文化保護(hù)區(qū)就被設(shè)想為完全的“體制外的生存”，而此處所謂“體制外”，并不僅僅指一般而言的政治體制或社會(huì)公共體制之外，而是指“在整個(gè)現(xiàn)代性主宰的體制之外，也就是在高科技版的功利主義、全球資本主義及其全部意識(shí)形態(tài)和國(guó)家體制之外?！盵20]在論述這種完全體制外的文化特區(qū)時(shí)，張祥龍將之關(guān)聯(lián)于儒教經(jīng)典中的王道發(fā)源地（豐、鎬），并明確認(rèn)為此種體制外的文化特區(qū)可能發(fā)展出來的邊緣文明形態(tài)才是人類未來的真正希望所在：

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儒教如要在當(dāng)代和未來有豐、鎬那樣的生存基地，要延續(xù)自己“耕讀傳家”的命脈，并從這傳統(tǒng)中開出新時(shí)代的異樣花朵，為自己、為中華民族乃至其他民族帶來深層的希望，非有跨體系的兩棲存在不可，由此而發(fā)展出既古老又新鮮的文化形態(tài)，甚至是新的邊緣文明形態(tài)。儒教的最深生機(jī)就在于向世人表明，她可以是一個(gè)存在論意義上的“他者”，可以有不同于現(xiàn)代性的、更美好得多的異類生存。在她這里，人的生存時(shí)間將經(jīng)歷一次最深長(zhǎng)的回旋吐納，讓最古老者與最將來者發(fā)生深度交織?！白釉唬骸啦恍?，乘桴浮于海，從我者其由與！’”孟子曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下?！苯裉?，如果機(jī)緣湊合，我們要有孔子浮海、大舜（或孟子）竊父的勇氣和決斷，因?yàn)榈乐恍?，未有于今之為甚也，而舜父所“殺”者，于今或?yàn)楝F(xiàn)在化之“人”性也。[21]

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撇開這段話最后的那個(gè)類比的不恰當(dāng)，我們可以看到，“道之不行”乃是張祥龍對(duì)孔子之后的中國(guó)歷史的批判性論斷，而“未有于今之為甚也”則是他對(duì)深受西方現(xiàn)代性影響的當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的批判性論斷。[22]這自然讓我們想起朱熹在與陳亮辯論時(shí)說過的話：“而堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也?！比绻紤]到歷代儒者并不排斥體制內(nèi)儒教的建構(gòu)，反而是利用國(guó)家體制與社會(huì)體制來建構(gòu)儒教，那么，我們就不能說籠統(tǒng)地張祥龍對(duì)中國(guó)歷史的批判力度與以朱熹為代表的古代儒者、特別是宋明儒者對(duì)中國(guó)歷史的批判力度是等同的。由此我想引出一個(gè)關(guān)乎如何更為精確地定位張祥龍思想的特別的議題。

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《海德格爾思想與中國(guó)天道》一書是張祥龍的成名作，在該書于1996年剛剛出版時(shí)，張祥龍給哲學(xué)圈里的人留下的印象是他服膺道家而非儒家，盡管該書在聚焦老莊思想之外業(yè)已論及孔孟思想。熟悉張祥龍的人都知道他特別熱愛自然，特別重視環(huán)保，這些傾向顯然與崇尚自然的道家思想更為契合，因而也可佐證上述印象反映了張祥龍當(dāng)時(shí)真實(shí)的精神狀況。實(shí)際上，在該書后記中，張祥龍就提到，該書是他對(duì)其博士論文《海德格爾與道家》的改寫，而在改寫中“改寫就變成了重寫”，因?yàn)樗爸饾u感到海德格爾思想不僅與他個(gè)人感興趣的道家有關(guān)，而且與整個(gè)先秦天道觀的主流也不隔膜。于是調(diào)整了寫作計(jì)劃，書名也改為現(xiàn)在的樣子?！盵23]這自然表明張祥龍最早的興趣和關(guān)切主要是道家而非儒家。

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張祥龍的儒家形象越來越明顯，是在2001年出版《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》一書之后，尤其是在2006年發(fā)表《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文之后。[24]對(duì)于這種思想變化背后的連續(xù)性，我們?cè)谧跃幬募目傂蛑锌吹揭粋€(gè)來自張祥龍自己的說明：

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道家的“萬物負(fù)陰而抱陽”，要到儒家講的“親親而仁”的代際時(shí)間暈流中，才獲得了人際的原發(fā)道性，也才真正進(jìn)入了《易》象所示“幾微”之“時(shí)中”。[25]

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這當(dāng)然可以被理解為一個(gè)能夠表明張祥龍由道入儒的思想性陳述。對(duì)道家與儒家的解釋統(tǒng)一于精義入神的時(shí)間意識(shí)，這是《海德格爾思想與中國(guó)天道》中已展現(xiàn)出來的洞見。不過，如果我們從另一個(gè)角度來看這一點(diǎn)，就可能會(huì)有新的推論。

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如果說中國(guó)經(jīng)典中的天道思想最為關(guān)切的正是古典意義上的自然，那么，張祥龍用來自現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間意識(shí)所要闡明的，正是對(duì)自然的入神體驗(yàn)。若將自然與人倫關(guān)聯(lián)起來思考，我們就會(huì)看到儒家與道家的一個(gè)異同點(diǎn)。儒、道兩家都認(rèn)為父子之倫屬于人的自然，而對(duì)于君臣之倫，儒家認(rèn)為也屬于人的自然（就此點(diǎn)單論類似于亞里士多德“人是政治的動(dòng)物”的看法），道家則認(rèn)為不屬于人的自然，最多不過是“無所逃于天地之間”者。[26]也就是說，道家與儒家一樣肯定家庭的意義，強(qiáng)調(diào)父子有親，但不像儒家那樣肯定國(guó)家的意義，或者對(duì)國(guó)家持徹底的批判態(tài)度，或者僅在消極的意義上認(rèn)可“小國(guó)寡民”的政治理想。與道家的這種人倫觀念相應(yīng)的就是隱居的生活方式，且這種道家式的隱居并非單個(gè)人的離群索居，而是帶著家人一起隱居，比如陶淵明筆下的桃花源，用王安石的詩句來說其社會(huì)特點(diǎn)是“雖有父子無君臣”。[27]

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與此相關(guān)的一點(diǎn)，是儒家與道家在歷史哲學(xué)上的異同點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之，以孔子與其同時(shí)代服膺道家思想的隱者而言，“道之不行”既是孔子對(duì)之前歷史的刻畫，也是隱者對(duì)之前歷史的刻畫，差別在于，孔子認(rèn)為“人能弘道”，此道即“堯、舜、禹、湯、文、武、周公所傳之道”，因而認(rèn)為“士不可以不弘毅”，而在服膺道家思想的隱者看來，孔子那樣的努力雖然可敬，但終不過是“知其不可而為”，因?yàn)椤疤咸险咛煜陆允且病?，因而提倡“賢者避世”。[28]與此相關(guān)的另一點(diǎn)，是道家式隱居生活理念中包含著的對(duì)農(nóng)耕的高度推崇。儒家雖然也重視農(nóng)耕，故而有張祥龍常常提及的“耕讀傳家”的訓(xùn)語，但儒家以“治人”與“治于人”區(qū)別出“勞心者”與“勞力者”，又以分工的理由闡發(fā)工、商的重要性，從而同時(shí)重視士、農(nóng)、工、商四民，與道家相比尤其重視士——背后當(dāng)然是對(duì)政治之教化功能的肯定與重視。[29]

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如果我們將張祥龍對(duì)“親親”體驗(yàn)的精彩闡發(fā)、對(duì)“道之不行，未有于今之為甚也”的歷史判斷、對(duì)體制外文化特區(qū)的獨(dú)特追求以及對(duì)農(nóng)耕生活的高度推崇與上述關(guān)于儒家與道家的異同點(diǎn)的分析聯(lián)系起來看，就會(huì)得出一個(gè)可能讓一些人感到異樣的結(jié)論：即使后來盡力于以現(xiàn)象學(xué)的方法闡發(fā)儒家傳統(tǒng)思想，但張祥龍的道家底色在他以現(xiàn)象學(xué)方法闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)的過程中始終發(fā)揮著重要作用，以至于他提出了讓很多人覺得完全無法接受的建立儒家文化保護(hù)區(qū)的獨(dú)特主張。建立儒家文化保護(hù)區(qū)的主張并未明確取消保護(hù)區(qū)的政教維度，但就其主要著意于“復(fù)活和維護(hù)被嚴(yán)重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存”這一點(diǎn)而言，正是一個(gè)桃花源式的社會(huì)理想。[30]實(shí)際上在《海德格爾思想與中國(guó)天道》一書中，我們就能看到張祥龍基于對(duì)終極實(shí)在的時(shí)機(jī)化體驗(yàn)這個(gè)由現(xiàn)象學(xué)帶來的“終極識(shí)度”而會(huì)通儒道的論述，其中的方向性和分寸感都清晰可見：

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老莊對(duì)于儒家批評(píng)的深意在于：禮樂教化、仁義德行在許多儒者那里又蛻變成了遮蔽人的原初生存視野的、制度化了和倫理化了的框架。真正的配天之德只在那樸真自然、與天地一氣相通的道境，也就是人的天然視域之中。這原本的“大道”或（用海德格爾的表達(dá)方式來說）“道本身”在一切人為規(guī)定的“……之道”之先，比一切是非觀念更明白，比一切客觀之物更原本。究其實(shí)，在（力求）不離人的原發(fā)視野這一點(diǎn)上，老莊的道論與孔子和子思的仁、誠(chéng)學(xué)說中所蘊(yùn)涵的“時(shí)中”洞察有著根本的相通之處。[31]

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正是基于以上分析，我們有足夠的理由斷言，張祥龍是現(xiàn)代儒門內(nèi)的莊子，是當(dāng)代中國(guó)的陶淵明。[32]

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二

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在《天道、心性與現(xiàn)象學(xué)之道學(xué)轉(zhuǎn)向》一文中，丁耘將《家與孝》（2017）作為張祥龍著述史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，認(rèn)為該書前承《海德格爾思想與中國(guó)天道》（1996），后啟《儒家哲學(xué)史講演錄》（2019），并認(rèn)為該書的出版意味著“張祥龍緩慢但毫不含糊地將現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向帶到心性、倫理階段?！盵33]這種講法很容易讓人以為，在《海德格爾思想與中國(guó)天道》出版之后，張祥龍經(jīng)過較長(zhǎng)時(shí)間的探索才進(jìn)入到對(duì)心性、倫理的重視。實(shí)際上，如前所述，張祥龍對(duì)孝的重視非常早，發(fā)表于2006年的《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文即是其“倫理轉(zhuǎn)向”的醒目標(biāo)志。該文在《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》發(fā)表后隨即收入《思想避難：全球化時(shí)代的中國(guó)古代哲理》（北京大學(xué)出版社2007年版），而在2017年三聯(lián)出版的《家與孝》中，并沒有將這篇至關(guān)重要的文章收入，顯然是考慮到這篇已經(jīng)被收入到了之前的文集中。在2022年商務(wù)出版的自編文集中，這篇才被重新收入題名為《家與孝》的第13卷。[34]在此我想說的是，說張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)有一個(gè)從天道到倫理或心性的道學(xué)轉(zhuǎn)向，在理解上容易流于表面，細(xì)究之下，我們可能會(huì)得到更為復(fù)雜的理解。我將就此略作申說。

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首先，正如上引張祥龍?jiān)谧跃幬募傂蛑械脑捤@示的，從對(duì)道家的陰陽時(shí)間意識(shí)的闡發(fā)到對(duì)儒家的代際時(shí)間意識(shí)的推崇，被張祥龍自己理解為一種思想上的進(jìn)展而非轉(zhuǎn)向。與此相關(guān)，我們還應(yīng)當(dāng)指出，既然《海德格爾思想與中國(guó)天道》一書中的詮釋學(xué)資源就是海德格爾的基礎(chǔ)存在論，即時(shí)間作為存在之境域就意味著此在對(duì)存在的時(shí)機(jī)化領(lǐng)悟，那么，該書基于時(shí)間性識(shí)度而對(duì)中國(guó)天道的闡發(fā)本來就隱含著心性的維度，只是沒有展開而已。

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其次，從作為“倫理轉(zhuǎn)向”之醒目標(biāo)志的《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文中可以清晰地看到，張祥龍對(duì)孝的分析從一開始就超越了被很多人誤以為的那種狹隘的家哲學(xué)：

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家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈之中：前輩還沒有在生存時(shí)間的意義上“過去”，從而需要“再現(xiàn)”或“召回”，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的“未來”，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時(shí)態(tài)或三輩“同存在”著，但又不止于是“共同混世”意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個(gè)“統(tǒng)一的[世代時(shí)間]現(xiàn)象”，而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠(chéng)的源頭，也是還不分“我與你”“我與他”的純愛源頭。[35]

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基于時(shí)間意識(shí)而以“原本的意義生成結(jié)構(gòu)”“純愛源頭”來理解代際結(jié)構(gòu)，意味著張祥龍從一開始就是在他在《海德格爾思想與中國(guó)天道》中所謂的終極視域中來理解孝的。[36]用丁耘喜用的術(shù)語來說，在張祥龍那里，孝意識(shí)本來就是直接朝向道體——張祥龍所謂的終極實(shí)在，不能被對(duì)象化地理解——的意識(shí)。從宋代儒學(xué)的脈絡(luò)來看，這種時(shí)機(jī)化體認(rèn)道體的工夫來自程顥的《識(shí)仁篇》，理解上的關(guān)鍵之處在于，察識(shí)仁體不是懸空參悟，而是隨事精察?！蹲R(shí)仁篇》在指出察識(shí)仁體的重要性之后，也強(qiáng)調(diào)了存養(yǎng)此仁體的重要性，因而被朱子概括為“先察識(shí)后涵養(yǎng)”。以此為參照不難看到，張祥龍重視的正是宋儒所謂的察識(shí)工夫，而對(duì)于宋儒所謂的涵養(yǎng)工夫則少有措意，往往只在隨文解義時(shí)提及而已。由此我們可以進(jìn)一步看到，張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的獨(dú)特之處，正在于他對(duì)孝意識(shí)的特別強(qiáng)調(diào)，即認(rèn)為孝意識(shí)在察識(shí)工夫中具有無可替代的優(yōu)先地位。在《孝意識(shí)的時(shí)間分析》中確立下來的這一祥龍學(xué)主見規(guī)定了《儒家哲學(xué)史講演錄》的主要觀點(diǎn)，非常具體、充分地表現(xiàn)在他對(duì)宋代儒學(xué)和明代儒學(xué)的評(píng)判中。此處就張祥龍對(duì)宋明時(shí)代的一些儒家學(xué)者的評(píng)判做一點(diǎn)狀式說明。

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張載的《西銘》為二程所稱道，而張祥龍的評(píng)論則是：

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《西銘》講“體”，講圣人與天地萬物為一體，這個(gè)它講得好。但是“用”的一邊、分殊的一邊講得不夠，沒有特別強(qiáng)調(diào)“親親”。所以楊時(shí)就擔(dān)心它會(huì)流于兼愛。我一直也有這個(gè)感覺。它一上來就講圣人境界、民胞物與，而儒家的根、親親之源，講得就不鮮明。雖然也講了孝，但不是最源頭的，最源頭處是人與天地萬物的相通。[37]

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當(dāng)楊時(shí)向程頤提出《西銘》可能流于兼愛這一問題時(shí)，程頤以“理一分殊”作為答語，是極精微的辨析——因此辨析后世甚至有《西銘》為《孝經(jīng)》之注釋的看法，而張祥龍的評(píng)論則是：

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但其實(shí)還是有問題的。親親之愛作為仁之根，這是先秦儒包括孔子、孟子一再肯定的，比如“親親而仁民，仁民而愛物”。親親難道只是“分殊”嗎？真正的親親之愛就不只是私愛，它與仁愛從根本上是打通的，就如同格具體的物與悟太極之理是相通的一樣。每個(gè)具體的親親之愛都有一個(gè)太極。[38]

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針對(duì)謝良佐于怵惕之時(shí)體認(rèn)天理的察識(shí)工夫，張祥龍有如下批評(píng)性分析：

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儒家和心學(xué)的要害就是強(qiáng)調(diào)，一定要在原發(fā)經(jīng)驗(yàn)最熱的時(shí)候當(dāng)場(chǎng)理解天理，這樣才與心沒有隔膜，才是心的原形態(tài)。由于謝良佐有追求純粹的天理，忽視直接的、特別是日常的經(jīng)驗(yàn)的傾向，所以他沒有自覺把天理與最原發(fā)和經(jīng)常的人際經(jīng)驗(yàn)相連，也就是與孔孟儒家強(qiáng)調(diào)的孝悌經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在掛鉤。為什么一定要掛起鉤來？因?yàn)檫@些經(jīng)驗(yàn)不是教條?！罢б娙孀訉⑷胗诰边@種經(jīng)驗(yàn)本身雖是原發(fā)的，但是它在人生中是很罕見的，有的人可能一生都不會(huì)經(jīng)歷這種情況，但是孝悌不一樣，每個(gè)人都會(huì)經(jīng)歷到。[39]

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謝良佐顯然并未“忽視直接的、特別是日常的經(jīng)驗(yàn)”，反而恰恰繼承程顥的識(shí)仁工夫強(qiáng)調(diào)必須隨事精察仁體，但由于他所舉事例是“孺子將入于井”而非孝悌經(jīng)驗(yàn)，從而遭到了張祥龍的批評(píng)。

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類似的批評(píng)也見于張祥龍?jiān)诟缬懻撽懢艤Y時(shí)，而基于孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)這一祥龍學(xué)主見所解釋過的孔子始終是此類批評(píng)的典范性參照：

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由理學(xué)心學(xué)之爭(zhēng)，我們回頭再看孔子，你才能看出夫子哲理的精妙。孔子為什么不語“性與天道”？一旦宣講，弊端必出。但是孔子沒有性與天道的思想嗎？有。只是不露痕跡罷了。你怎么保證流出的就是天理？孔子的回答是：“親親”總是天理吧？父母愛孩子，孩子孝父母，都是天然的。孟子也這樣講。然后從這兒開始，通過藝，把這個(gè)原本的、不會(huì)錯(cuò)的、至情至理之天理的發(fā)現(xiàn)，引到對(duì)其他人的愛，對(duì)家鄉(xiāng)的愛，對(duì)祖國(guó)的愛，最終通向成圣。儒家以前采取這種方式，有它根本的需要和道理。而到心學(xué)就不太講這個(gè)了。雖然陸象山不是不講孝，但是孝和親親在他的學(xué)說中沒有哲理上的根本地位。陸象山講這個(gè)心是“東海圣人”“西海圣人”之所同，首先是普遍的、原本的心，這就有失了。只有通過“親親”和學(xué)習(xí)“六藝”，或這個(gè)意義上的格物致知，才能為本心的出現(xiàn)和更長(zhǎng)久的保持（“三月不違仁”）構(gòu)造出時(shí)機(jī)中的結(jié)構(gòu)。所以孔子既“毋意，毋必，毋固，毋我”，又必以親親為源頭，“興于詩，立于禮，成于樂”，這樣才能講“為仁由己，而由人乎哉？”這時(shí)候你才能夠相信自己，因?yàn)槟阌性搭^。[40]

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在敘述王陽明的人生經(jīng)歷時(shí)，張祥龍?zhí)貏e提到《陽明先生年譜》中的這段話：“已而靜久，思離世遠(yuǎn)去，惟祖母岑與龍山公在念，因循未決。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是斷滅種性矣。’明年，遂移疾錢塘西湖，復(fù)思用世?！睂?duì)于陽明此念，張祥龍的分析是：

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對(duì)親人的掛念和摯愛，在父母懷中，已經(jīng)生發(fā)了。……在自己最原發(fā)的直覺人生感受中，就悟到離不開這種對(duì)父母的掛念，或者是對(duì)子女的掛念。這一念要是能去掉，就不是人了，人之為人的本性、天性就都沒有了。[41]

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陽明在申說“致良知”時(shí)有將良知與孝悌經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)的論述，這一點(diǎn)也被張祥龍強(qiáng)調(diào)指出，并就良知與孝悌經(jīng)驗(yàn)?zāi)膫€(gè)更本原的問題做了典型的祥龍學(xué)分析：

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他這里引孟子的“堯舜之道，孝弟而已矣”，說“孝悌”是“人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處”，從這個(gè)最字，可見他又在所有的經(jīng)驗(yàn)中賦予孝悌以某種特權(quán)地位。又說“事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者”，這樣孝悌好像又占有一種本原地位了。所以這同一條之內(nèi)，就有一種張力或沖突。他的悟道體驗(yàn)、他的“知行合一”說是非普遍主義的，但是他又有精神上理想主義的一面，使得他向陸象山的“同心同理”說靠近。[42]

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陽明說孝悌是良知發(fā)現(xiàn)“最真切篤厚、不容蔽昧處”，明顯來自宋儒，而宋儒可能更愿意說，孝悌是察識(shí)仁體之“最真切篤厚、不容蔽昧處”。

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張祥龍對(duì)儒家心學(xué)最極致的闡發(fā)，是他對(duì)羅近溪“赤子之心”說的高度推崇，正如丁耘專門論述的。不過，與其像丁耘那樣說張祥龍最終在羅近溪那里找到了其思想的統(tǒng)緒，倒不如說張祥龍基于孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)這個(gè)他自己發(fā)明的主見重新發(fā)現(xiàn)了羅近溪。請(qǐng)看張祥龍對(duì)羅近溪的總結(jié)性評(píng)判：

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結(jié)合了豐富心學(xué)資源和《易》學(xué)資源，但又特立獨(dú)行地時(shí)機(jī)化、孝悌慈化的“赤子之心”說，是羅近溪全部學(xué)說中最富于新意的創(chuàng)造，也使宋明心學(xué)之“心”得到了真活明見的血脈情感之身，造成了哲理世界的“板塊大挪移”，將陽明心學(xué)，特別是王龍溪、王心齋發(fā)揮的心學(xué)中對(duì)原本儒家義理的某種偏離，如“四無說”“現(xiàn)成自在說”，自然地校正了回來。因此，羅近溪的心學(xué)成為整個(gè)宋明心學(xué)的又一高峰。[43]

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由是，羅近溪就被張祥龍判定為“可以比肩于周、程、朱、陸、王的偉大儒門思想家”。[44]如果像丁耘那樣說，牟宗三、唐君毅等人對(duì)羅近溪的推崇“為張祥龍的解釋開了先河”的話，那么，我們就又一次看到了張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的現(xiàn)代特征。不過，在此重要的是要指出，張祥龍對(duì)羅近溪的高度推崇完全基于他在中西文明已有一定深度交流的新處境下所獲得的那個(gè)可以開宗立派的主旨性見解，而且他顯然也不是什么體系哲學(xué)家。

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從以上點(diǎn)狀式說明其實(shí)我們也可以看到，在《儒家哲學(xué)史講演錄》中，張祥龍基于孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)這一獨(dú)特主見，對(duì)孔子以后的儒學(xué)仍保持了他在《海德格爾思想與中國(guó)天道》中一樣的批判性解讀，就像海德格爾始終將解構(gòu)存在論的歷史作為其哲學(xué)志業(yè)的重要組成部分一樣。不過，確如丁耘所言，對(duì)孔子以后的儒學(xué)的論斷在《儒家哲學(xué)史講演錄》中有所松動(dòng)：原來論斷整個(gè)宋明儒學(xué)的批判性術(shù)語“普遍主義”現(xiàn)在被調(diào)整成了“弱普遍主義”這樣一個(gè)更顯同情性理解但仍保持了相當(dāng)程度的批判性的術(shù)語。因此，嚴(yán)格來說，很難說《儒家哲學(xué)史講演錄》標(biāo)志著張祥龍的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)發(fā)生了從天道到心性的轉(zhuǎn)向，而應(yīng)當(dāng)說，《儒家哲學(xué)史講演錄》是張祥龍基于孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)這一獨(dú)特主見對(duì)儒家哲學(xué)史的評(píng)判與衡定，對(duì)可能流于教條化、抽象化的儒家哲學(xué)史的解構(gòu)始終是其意圖之一。

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就工夫而言，重察識(shí)輕涵養(yǎng)的問題早已被朱子揭示過，此處讓我引用馬一浮對(duì)朱陸同異的一段概括性分析來申說之：

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今辨朱陸同異，先須察其源流。程子門人以龜山為最篤實(shí)，以上蔡為最高明。龜山之學(xué)傳羅豫章，羅豫章傳李延平，朱子初受學(xué)李延平。延平教人先涵養(yǎng)而后察識(shí)，朱子親聞其說。上蔡之學(xué)一傳胡安國(guó)，再傳胡五峰，三傳張南軒，其教人先察識(shí)而后涵養(yǎng)。朱子受教于延平，未久延平歿。其后朱子赴湘訪南軒，又聞先察識(shí)后涵養(yǎng)之說，曾與南軒反復(fù)辯論。最初朱子亦信服其說，后卻不以為然，于是又歸延平，用伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”二語提示學(xué)者。朱子之意是涵養(yǎng)與察識(shí)并重，但須從涵養(yǎng)中察識(shí)，重涵養(yǎng)。至于象山，則仍上承上蔡之意，先察識(shí)而后涵養(yǎng)，重察識(shí)。故朱陸同異，此是綱領(lǐng)。然朱子重涵養(yǎng)非輕察識(shí)，陸子重察識(shí)亦非輕涵養(yǎng)。如象山、慈湖、陽明，涵養(yǎng)工夫極深。但察識(shí)不能一悟便了，悟后亦必有涵養(yǎng)工夫以保任之，然后察識(shí)方能精純。若只察識(shí)而不涵養(yǎng)，則本源未清，物欲夾雜，其弊至以人欲為天理，故王學(xué)末流，多成狂禪。不如先事涵養(yǎng)，察識(shí)自在其中，工夫穩(wěn)當(dāng)，蓋未有有涵養(yǎng)而無察識(shí)者。故朱子教人從涵養(yǎng)入手，真是千了百當(dāng)，學(xué)者不可不知。[45]

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無論是程朱一系，還是陸王一系，還是湖湘一系，都以“理”為儒學(xué)的核心觀念，于是，工夫?qū)用娴牟町愃P(guān)切的就是踐行方法及踐行中可能的流弊問題。而張祥龍對(duì)宋明儒學(xué)的批判則緊緊對(duì)準(zhǔn)作為事物之所以然的“理”這個(gè)核心觀念，如他說：“二程斷定理先于氣，比氣更根本，就是對(duì)理的內(nèi)容施加了名念、住念式的判斷，造成理學(xué)的一大問題。這樣的判斷，周敦頤不會(huì)下，華嚴(yán)宗也不會(huì)下。后來心學(xué)在宋明理學(xué)中的興起，就是乘此機(jī)緣。不過，由于心學(xué)對(duì)于雙非、三無也認(rèn)識(shí)不足，所以，盡管它出現(xiàn)時(shí)特別活潑，開出另一條窮理的道路，但到后來也出現(xiàn)很多問題?！盵46]程顥說“天理”二字為自家體貼出來，重點(diǎn)在以理釋天，無論他們提出天理觀念在多大程度上受到華嚴(yán)宗的影響。質(zhì)言之，華嚴(yán)所謂理，是心造之理；二程所謂理，是天賦之理。二程提出天賦之理的觀念，可以說主要就是針對(duì)佛教的心造之理的觀念，此即程頤所說“圣人本天，釋氏本心”。而當(dāng)張祥龍將“二程理學(xué)的關(guān)鍵處”厘定為“《易》化華嚴(yán)”，認(rèn)為他們是“沿著周敦頤開創(chuàng)的‘華嚴(yán)易學(xué)’的方向，繼續(xù)發(fā)展”時(shí)，他對(duì)于宋儒非常重視的儒佛之別似乎毫無措意。[47]在這樣的解讀下，宋儒“應(yīng)對(duì)佛教”的意圖也就完全無法彰顯了，或者只能說宋儒之于佛教純是以吸收為應(yīng)對(duì)了。[48]

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既然張祥龍明辨古今而崇尚古典意義上的自然，那么，他對(duì)于宋儒的這一思想意圖及其意義何以毫無察覺呢？問題的根源仍在于他的現(xiàn)象學(xué)方法。我們知道，對(duì)于經(jīng)典中用來表達(dá)終極實(shí)在的“天”，張祥龍是以“時(shí)”來解釋的：

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“天”的最真切的表現(xiàn)只能是“時(shí)”，它突破了現(xiàn)成者范圍而投入生存的純顯現(xiàn)境地?！@“時(shí)”既非呆板的線性宇宙時(shí)間，亦非投機(jī)取巧的算計(jì)，而是純構(gòu)成的、窮神盡性之時(shí)。它與海德格爾講的“時(shí)間性”和“時(shí)機(jī)化”有思路上的相通之處，只是更少理論氣味而活靈活現(xiàn)于歷史人生。[49]

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因此張祥龍的結(jié)論是，中國(guó)古人有“視終極實(shí)在為天時(shí)的基本傾向”，而這意味著，

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理解最終實(shí)在的問題，不是一個(gè)通過概念思辨去把握理念實(shí)體的問題，也不只是一個(gè)通過瑜伽實(shí)踐而體驗(yàn)內(nèi)在的出神入化狀態(tài)的問題，而是一個(gè)通過恰到好處的“藝”行而進(jìn)入被激發(fā)的構(gòu)成態(tài)的問題。[50]

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可見，以“天時(shí)”反對(duì)“天理”，其實(shí)是張祥龍對(duì)宋明儒學(xué)保持整體性批判態(tài)度的實(shí)質(zhì)。然而，無“理”則“時(shí)”淪為“勢(shì)”，從而不能保證為“天時(shí)”。也就是說，反對(duì)天理的天時(shí)論難免有認(rèn)勢(shì)為天之弊，正如重察識(shí)輕涵養(yǎng)的工夫論難免有認(rèn)欲為理之弊。[51]而宋儒則在認(rèn)可天理的基礎(chǔ)上重視天時(shí)——其實(shí)我們熟悉的“天理流行”的話語就意味著一種認(rèn)可天理的天時(shí)論。對(duì)此批評(píng)，張祥龍可能會(huì)反駁說，只要孝的體驗(yàn)是本真的，是真知，那么，就能保證由此真知推擴(kuò)出去的也是真知。然而，這就將一切知識(shí)全部歸諸直覺了。說一切知識(shí)都是直覺之知，只能對(duì)應(yīng)于“隨心所欲不逾矩”的境界，只有在圣人的果位上才能達(dá)到。如若圣凡之別不能泯除，則不能將一切知識(shí)全部歸諸直覺。

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現(xiàn)在，讓我針對(duì)孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)這個(gè)祥龍學(xué)主見，提出一種可以說是來自馬里翁給予現(xiàn)象學(xué)視域的分析。2017年11月22日下午，張祥龍、倪梁康與到訪的馬里翁在中山大學(xué)圖書館進(jìn)行了一次座談，座談會(huì)紀(jì)要以《心性與人性、天命與天道——中法現(xiàn)象學(xué)的新世代對(duì)話》為題，收入由方向紅、黃作主編的《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》。張祥龍?jiān)诎l(fā)言中繼續(xù)基于時(shí)間性識(shí)度闡發(fā)孝的經(jīng)驗(yàn)。與以往不同的是，這次張祥龍類比性地使用了馬里翁筆下的神人關(guān)系來闡發(fā)他所理解的父子關(guān)系。[52]馬里翁在回應(yīng)時(shí)對(duì)張祥龍就孝的經(jīng)驗(yàn)所作的現(xiàn)象學(xué)分析表示贊賞，也肯定了張祥龍將神人關(guān)系與父子關(guān)系進(jìn)行類比的做法，并順此再提他在來華演講一開始就論及的“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向”的問題，說明法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家們的一個(gè)重要貢獻(xiàn)是徹底改變了傳統(tǒng)西方哲學(xué)基于存在的類比來認(rèn)識(shí)上帝的思路，即將認(rèn)識(shí)上帝的問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)倫理學(xué)問題，然后指出，正是張祥龍對(duì)父子關(guān)系與神人關(guān)系的類比性闡發(fā)才使他了解到，從倫理的類比而非存在的類比來認(rèn)識(shí)上帝的思路其實(shí)能夠在中國(guó)的傳統(tǒng)思想中找到。[53]

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理解的分叉點(diǎn)出現(xiàn)在談?wù)摰健盎貓?bào)”現(xiàn)象時(shí)。馬里翁基于他的給予現(xiàn)象學(xué)指出父母對(duì)子女的愛是不要求回報(bào)的，否則就變成了交易，反過來說，子女對(duì)于父母的愛也是無法回報(bào)的，因?yàn)樽优畯母改改抢锏玫降氖紫仁菬o價(jià)的生命。這當(dāng)然為張祥龍所同意。順著馬里翁的分析，張祥龍?zhí)岢隽艘粋€(gè)大概他以前也沒有想過的問題：

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由此看來，儒家對(duì)于孝子的要求中，是不是有一些超過了原本的親子之愛的東西？[54]

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如果將類似的問題回敬給馬里翁，或許應(yīng)該問他，何以上帝在向摩西啟示的十誡中會(huì)有“孝敬父母”這一條？但張祥龍敏感于馬里翁對(duì)愛的不求回報(bào)性的分析對(duì)儒家思想所構(gòu)成的可能挑戰(zhàn)，因此我們看到，在后來的一次轉(zhuǎn)述中，他將馬里翁的看法表述如下：

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馬里翁認(rèn)為，唯有完全不求回報(bào)的愛，比如上帝對(duì)人的愛，才是真愛；而儒家的親親強(qiáng)調(diào)反報(bào)于慈愛的孝愛，可能會(huì)使它喪失純愛之質(zhì)。[55]

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張祥龍?jiān)诮徽勚械幕貞?yīng)是將孝理解成子女對(duì)父母所給予他/她的愛的“一種完成”或“充分實(shí)現(xiàn)”。對(duì)此，馬里翁繼續(xù)重申“愛不能夠以回報(bào)為條件，否則就變成了交易”的觀點(diǎn)，并特別指出給予的愛與回報(bào)的愛的差異，從而反對(duì)張祥龍所提出的孝為子女對(duì)父母之愛的“更好的完成”的看法。在之后寫作的《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份》一文中，張祥龍通過對(duì)代際時(shí)代的重新分析再次回應(yīng)馬里翁，其結(jié)論是：

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親親——不論是慈愛還是孝愛——的原本形態(tài)是前對(duì)象化的時(shí)間暈流，是人類意識(shí)要形成自身所必行之路，其中先天與后天交織。在父母對(duì)子女回報(bào)的考慮之前、之外，慈愛意識(shí)的暈圈已經(jīng)交融了孝愛（萌芽），而孝愛如上所示也是超功利的，自發(fā)回應(yīng)的和可被人生經(jīng)驗(yàn)本身的結(jié)構(gòu)所復(fù)現(xiàn)的。所以，雖然慈愛孝愛互補(bǔ)而回旋，但不礙其至誠(chéng)之純真。至于世人親屬關(guān)系中夾雜的功利考慮，屬于親親原情在異化社會(huì)中衍生的雜質(zhì)，并不能否定回旋純愛的可能。[56]

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這當(dāng)然不失為一個(gè)到位的回應(yīng)。如果說得更直接一點(diǎn)的話，那么，張祥龍所說的慈愛與孝愛的“互補(bǔ)而回旋”，其實(shí)就是古人常說的感應(yīng)，而感應(yīng)之自然正可解釋“不礙其至誠(chéng)之純真”?？梢钥吹剑绻f馬里翁正確地指出了給予之愛與回報(bào)之愛的差異，那么，張祥龍則正確地強(qiáng)調(diào)了回報(bào)之愛與給予之愛的關(guān)聯(lián)。給予之愛的確不要求回報(bào)——惟其如此才是真愛，而回報(bào)之愛恰是對(duì)給予之愛的回報(bào)。也就是說，我們不可能脫離給予之愛來理解回報(bào)之愛，給予之愛與回報(bào)之愛的關(guān)系，正是感與應(yīng)的關(guān)系。

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由此就會(huì)引出一個(gè)問題。既然孝是回報(bào)之愛，那么，孝就不是最本原的愛，而是說，感發(fā)了孝的慈（或仁），才是最本原的愛。馬里翁在交談中明確說到了“給予先于回報(bào)”，也能表明這一點(diǎn)。因此，說“孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)”固然有其高明之處，但其所對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)仍然停留在人對(duì)仁體的回應(yīng)的層次，從而未能將仁體所具有的感發(fā)能力及其主動(dòng)性直接地呈現(xiàn)出來，這也就是說，未能將最本原的給予之愛直接地呈現(xiàn)出來。既然“有多少還原，就有多少被給予”，那么，停留于孝的意識(shí)來領(lǐng)悟終極實(shí)在，就是不徹底的。用馬里翁的話來說，“孝為人對(duì)仁體的直接察識(shí)”這一祥龍學(xué)主見停留于海德格爾基礎(chǔ)存在論意義上的第二還原，而未及朝向與存在的要求相關(guān)的純粹形式的呼聲的第三還原。[57]在儒教經(jīng)典中，與“純粹形式的呼聲”等價(jià)的符號(hào)是“天命”，而能夠被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃榧兇庑问降暮袈暤摹疤烀蓖瑫r(shí)也有“賦予”之義，從而意味著存在之贈(zèng)禮。由此，順著丁耘的思路，我們可以說，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)正面臨其天命論轉(zhuǎn)向；而我們也不難想到，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的天命論轉(zhuǎn)向所聚焦的，將不再是對(duì)應(yīng)于父子之親的孝的經(jīng)驗(yàn)，而是對(duì)應(yīng)于天人感應(yīng)的誠(chéng)的經(jīng)驗(yàn)。[58]

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注釋：
[1]?具體評(píng)論可參見丁耘：《天道、心性與現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向——評(píng)張祥龍<儒家哲學(xué)史講演錄>中的心學(xué)論述》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第1期。
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[2]?學(xué)界往往將熊十力、梁漱溟、馬一浮并稱，不難看到，三人都有深研佛學(xué)的經(jīng)歷而又以其儒學(xué)著稱。從現(xiàn)代以來的哲學(xué)儒學(xué)的角度看，熊十力比梁漱溟和馬一浮更具代表性。
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[3]?此處“近代”一詞為約定俗成的用法，即指本文所說的“現(xiàn)代”。
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[4]?在《天道、心性與現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向》一文中，丁耘指出，“張祥龍是當(dāng)代哲學(xué)家中最重視佛學(xué)資源的一個(gè)。他并不是把佛學(xué)當(dāng)成專門的研究對(duì)象，而是藉之提出自己的體系。這一點(diǎn)不同于當(dāng)世幾乎所有哲學(xué)工作者，更像是近百年前的熊十力、梁漱溟?；蛘卟蝗缯f，這是佛教北傳以來儒家學(xué)者的基本態(tài)度：出入釋老，乃顯其正?！彪m然張祥龍非常重視佛學(xué)資源，但現(xiàn)象學(xué)、尤其是海德格爾的生存論現(xiàn)象學(xué)仍是他闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)的根本方法，正如丁耘也看到的。另外，牟宗三以康德哲學(xué)為主要的詮釋學(xué)資源闡發(fā)儒學(xué)的哲學(xué)意蘊(yùn)，但也接觸到了胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，并在一定程度上受到海德格爾思想的影響，此點(diǎn)已為張祥龍所注意到。關(guān)于牟宗三與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，學(xué)界已有多篇論文展開專門性的討論，如，倪梁康：《牟宗三與現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)研究》2002年第10期；趙衛(wèi)國(guó)：《牟宗三對(duì)海德格爾基礎(chǔ)存在論的誤置》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期；陳榮灼：《牟宗三與海德格》，《中央大學(xué)人文學(xué)報(bào)》第51期（2012年）；劉保禧：《智的直覺與想象力——牟宗三與海德格論有限性》，《臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)論評(píng)》第45期（2013年）；劉保禧：《天道與界域——牟宗三與海德格論超越》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》第28期（2013年）；陳迎年：《牟宗三與海德格爾》，《孔子研究》2013年第1期；靳寶：《牟宗三論<存在與時(shí)間>——兼評(píng)牟宗三對(duì)海德格爾形而上學(xué)之“誤置”的“誤置”》，《甘肅理論學(xué)刊》2014年第5期；劉保禧：《隱匿的對(duì)話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學(xué)計(jì)劃？》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》第12輯，漓江出版社2015年版；楊德立：《牟宗三與海德格論康德：以“有限性”作擂臺(tái)》，《人文及社會(huì)科學(xué)集刊》第三十卷第四期（2018年）；鄭家棟：《牟宗三·海德格爾·傳統(tǒng)儒家》，《思想》第44輯（2022年）。
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[5]?張祥龍：《中西思想對(duì)話的機(jī)緣何在？》（此文為張祥龍為唐文明博士論文《與命與仁》出版時(shí)寫的序），見唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》，河北大學(xué)出版社2002年版，序二，第5頁。這個(gè)看法可以得到馬里翁的一個(gè)明確響應(yīng)。在2017年訪華時(shí)與張祥龍、倪梁康等人的對(duì)話中，馬里翁表達(dá)了類似的意思：“我個(gè)人認(rèn)為，歐洲哲學(xué)目前正經(jīng)歷著一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，因?yàn)閺暮麪枴⒑５赂駹栆约八麄兊睦^承人開始，已經(jīng)賦予理性一種新的意義，使它比傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)理性的定義更寬廣，數(shù)學(xué)在康德那里還是經(jīng)驗(yàn)的條件，但這些東西已不再是經(jīng)驗(yàn)的條件。傳統(tǒng)形而上學(xué)有兩個(gè)重要的概念，一個(gè)是同一性，一個(gè)是充足理由律，它們現(xiàn)在都受到了批判和理論上的超越，在現(xiàn)象學(xué)中，這種超越就表現(xiàn)為，把認(rèn)為不能夠被對(duì)象化的現(xiàn)象納入到現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域之中。所以現(xiàn)象不再只包括對(duì)象，它也包括‘事件’和我所說的‘充溢現(xiàn)象’。‘充溢現(xiàn)象’的意思就是說，直觀是高于意義的，所以充溢現(xiàn)象擴(kuò)大了哲學(xué)的舞臺(tái)。我認(rèn)為儒家和道家思想中的一些命題，實(shí)際上可以在歐洲哲學(xué)當(dāng)中獲得新的意義，中國(guó)思想和歐洲思想其實(shí)說的是同樣的東西?！诤蟋F(xiàn)代哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的語境中，歐洲哲學(xué)家就可以和中國(guó)思想家一道去思考同樣的問題，現(xiàn)在的歐洲哲學(xué)也在試圖理解《道德經(jīng)》提出來的問題，而思考這樣的問題在現(xiàn)象學(xué)之前是不可能的?！陛d方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2020年版，第278-279頁。
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[6]?胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第98頁；轉(zhuǎn)引自馬里翁：《現(xiàn)象學(xué)在何種意義上能夠或者不能依仗笛卡爾》，載方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，第13頁。如前所述，此處的“近代”即為“現(xiàn)代”，引文保留原來的譯法。
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[7]?張祥龍：《在中西之間點(diǎn)燃思想火焰的哲人——紀(jì)念賀麟先師誕辰一百一十周年》，見《摸索仁道》（《張祥龍文集》第15卷），商務(wù)印書館2022年版，第103-104頁。
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[8]?在《“根本智”與“后得智”：梁漱溟思想中的世界歷史觀念》一文中，我曾分析過梁漱溟對(duì)直覺的重視，該文見唐文明：《近憂：文化政治與中國(guó)的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版。另外，關(guān)于牟宗三論“智的直覺”，可參見我在《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版）第三部分的分析。
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[9]?正如德國(guó)古典哲學(xué)把斯賓諾莎作為其思想起點(diǎn)一樣，現(xiàn)代儒學(xué)也依賴于某種斯賓諾莎主義。同樣，正如斯賓諾莎完全拋棄了西方的古典哲學(xué)傳統(tǒng)一樣，現(xiàn)代儒學(xué)也是對(duì)古典儒學(xué)傳統(tǒng)的“隱秘的顛覆”。不過，如何徹底清算現(xiàn)代儒學(xué)中的斯賓諾莎幽靈，目前仍是一個(gè)有待開展的課題。
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[10]?最近明確申言現(xiàn)象學(xué)還原的工夫論意義的是朱剛，參見朱剛：《心性與生活方式的轉(zhuǎn)變——論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的工夫論意義》，《道德與文明》2022年第6期。
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[11]?張祥龍：《邏輯之心和直覺方法——<近代唯心論簡(jiǎn)釋>打通中西哲理的連環(huán)套》，《摸索仁道》，第149頁。
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[12]?該文見唐文明：《彝倫攸斁——中西古今張力中的儒家思想》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2019年版?！八枷氡茈y”是張祥龍?jiān)凇端枷氡茈y：全球化中的古代哲理》（北京大學(xué)出版社2007年版）一書中的主要議題，該書經(jīng)張祥龍自己編入《張祥龍文集》第11卷，題名為《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷一），副標(biāo)題是“全球化中的中國(guó)古代哲理”。
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[13]?此序言及其中相關(guān)文章經(jīng)張祥龍自己編入《張祥龍文集》第12卷，題名為《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），副標(biāo)題是“儒家再臨的蘊(yùn)意與道路”。
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[14]?張祥龍：《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），商務(wù)印書館2022年版，第8-9頁。
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[15]?張祥龍：《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），第10頁。
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[16]?這是《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷二）第一講的標(biāo)題。在《海德格爾思想與中國(guó)天道》中，張祥龍推重老子、莊子和孔子，而對(duì)孔子以后的儒家，無論是孟子、荀子，還是漢儒、宋儒，都以“不醇”論之。
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[17]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷二）（《張祥龍文集》第8卷），商務(wù)印書館2022年版，第47頁。
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[18]?“儒家再臨”是張祥龍自己獨(dú)有的說法，比如出現(xiàn)在他的自編文集的第12卷副標(biāo)題和第15卷第一部分的標(biāo)題中，“儒教重建”也是張祥龍認(rèn)可的說法，因?yàn)樗_地看到了，“恢復(fù)儒教是大陸新儒家的主流共識(shí)，因?yàn)樵诮裉斓那閯?shì)下，沒有團(tuán)體存在，儒家就是無身體的游魂，無法找到深入現(xiàn)實(shí)生活的支點(diǎn)?！币姀埾辇垼骸睹魅实馈罚?9-30頁?！爸亟ㄈ褰痰闹行新肪€”是在評(píng)論蔣慶的儒教重建方案時(shí)提出的，實(shí)際上是建立儒家文化保護(hù)區(qū)的主張的另一種描述方式。在《實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)》一文中，我過于強(qiáng)調(diào)了二者在所表達(dá)的意涵上的差異。
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[19]?張祥龍：《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），第18頁。
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[20]?張祥龍：《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），第18頁。
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[21]?張祥龍：《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷二），第18-19頁。
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[22]?將“道之不行”的批判性論斷關(guān)聯(lián)于張祥龍對(duì)孔子思想的傳承焦慮的論述則更好理解。也正是在那里，張祥龍引用了司馬遷《史記·孔子世家》中所載孔子的話：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’”見張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷二），第22頁。
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[23]?張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》（《張祥龍文集》第1卷），商務(wù)印書館2022年版，第548頁。
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[24]?在我1999年博士論文開題會(huì)上，張祥龍就提到過孝的議題的重要性，而《孝意識(shí)的時(shí)間分析》一文則遲至2006年才發(fā)表。由此可見，張祥龍對(duì)孝的重視是非常早的。
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[25]?張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》（《張祥龍文集》第3卷），商務(wù)印書館2022年版，總序，iv.（此總序可見于每一卷）同文另一段自述云：“我在北大哲學(xué)系畢業(yè)后，一心想搞自然保護(hù)，除了受莊子影響外，，也確有追求思想內(nèi)在的生命和朝向未來的隱義。老莊，于我不止是隱士的境界，而隱晦的海德格爾，則啟動(dòng)了我對(duì)技術(shù)化未來的深思。留學(xué)第一門課的教材中有《瓦爾登湖》，讓我從此傾心于梭羅這位自然的情圣。而自身的‘親親’（家人之間的相互親愛）經(jīng)歷，為我打開了儒家之門。對(duì)于我，哲學(xué)本來都活在人生本身的內(nèi)在縫隙乃至斷層之中，如茫茫黑夜中一支搖曳的火把和寧靜深處的背景音樂，又如危難時(shí)的一線生機(jī)和想象另類將來的出奇能力?！?br>?
[26]?《莊子·人間世》：“仲尼曰：‘天下有大戒二：其一，命也;其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。’”此論雖以仲尼之口說出，卻代表莊子的看法。
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[27]?從隱者與儒者的異同而展開的對(duì)桃花源的分析，可參見唐文明：《隱者的生活志向與儒者的政治關(guān)懷》，載楊國(guó)榮主編：《思想與文化》第十一輯，華東師范大學(xué)出版社2011年版。
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[28]?老子說：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十八章）這構(gòu)成了道家的歷史哲學(xué)。
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[29]?參見《孟子·滕文公上》中孟子針對(duì)“為神農(nóng)之言者許行”的批評(píng)性申說。
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[30]?引文見張祥龍：《“重建儒教”的危險(xiǎn)、必要及其中行路線》，《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷一），第329頁。桃花源的意象多次出現(xiàn)在張祥龍對(duì)儒家文化保護(hù)區(qū)的闡述中，如說，“這樣一個(gè)生存體，是什么樣子呢？根據(jù)以上的闡述，人們或許已可以想象出它的大致輪廓。它最后給人的外觀多半與陶淵明在《桃花源記》中所述相距不太遠(yuǎn)?！睆埾辇垼骸督⑷寮椅幕Ｗo(hù)區(qū)的理由與方式》，見《儒家現(xiàn)象學(xué)研究》（卷一），第35頁。
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[31]?張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，第12-13頁。
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[32]?關(guān)于“儒門內(nèi)的莊子”，可參見楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，上海古籍出版社2020年版。另外，在宋代儒學(xué)中，張祥龍高度評(píng)價(jià)周敦頤（見《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三）第八講），其實(shí)也可以放在他由道入儒的這個(gè)思想特點(diǎn)去理解。
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[33]?在這段引文之后，丁耘不忘說明，“在張祥龍那里，現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向就是心性轉(zhuǎn)向，同時(shí)也是倫理轉(zhuǎn)向?！?br>?
[34]?仍題名為《家與孝》的《張祥龍文集》第13卷的內(nèi)容是在三聯(lián)版的《家與孝》的八篇文章及附錄的三篇文章之外另增加了七篇文章，而《孝意識(shí)的時(shí)間分析》被置于首位。
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[35]?張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），商務(wù)印書館2022年版，第34-35頁。
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[36]?此處以親子之間的慈孝為誠(chéng)的源頭，與經(jīng)典不合，參見我在《仁感與孝應(yīng)》一文中對(duì)“誠(chéng)”與“孝”的關(guān)聯(lián)的分析，該文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。
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[37]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三）（《張祥龍文集》第9卷），商務(wù)印書館2022年版，第436頁。
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[38]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三），第437頁。
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[39]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷四）（《張祥龍文集》第10卷），商務(wù)印書館2022年版，第222頁。這段批評(píng)性分析所針對(duì)的謝良佐原文見于經(jīng)朱子編輯的《上蔡語錄》：“所謂天理者，自然底道理，無毫發(fā)杜撰。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時(shí)，其心怵惕，所謂天理也?！币娭祆洌骸吨熳尤珪吠饩?，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第4頁。
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[40]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三），第500頁。
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[41]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷四），第317頁。
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[42]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷四），第538頁。這段分析所針對(duì)的陽明原文也被張祥龍?jiān)谕豁撘茫骸懊鲜稀畧蛩粗?，孝弟而已’者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人于事君處友仁民愛物，與凡動(dòng)靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知……事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰：‘堯舜之道，孝弟而已矣’?！蓖瑫鴮?duì)王陽明的類似批評(píng)見于另一處，涉及張祥龍?jiān)谠u(píng)判王陽明的“知行合一”說與“致良知”說時(shí)的微妙差異：在強(qiáng)調(diào)地肯定了“知行合一”說所包含的時(shí)機(jī)化識(shí)度之后，張祥龍接著說，“但很可惜，王陽明的這一灼見未能貫徹始終，他還是給予良知本體或心體以某種脫開時(shí)境幾微的獨(dú)立身份?！保ǖ?35頁）概而言之，張祥龍認(rèn)為“知行合一”說是“非普遍主義”的，但“致良知”說則有時(shí)會(huì)偏離乃至脫離時(shí)機(jī)化識(shí)度。
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[43]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷四），第601頁。
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[44]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷四），第603頁。
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[45]?馬一?。骸秵枌W(xué)私記》，烏以風(fēng)輯錄，見《馬一浮全集》第一冊(cè)（下），吳光主編，浙江古籍出版社2013年版，第729-730頁。同書第736頁所記一段話同樣申說朱子先涵養(yǎng)后察識(shí)的工夫論，又特別點(diǎn)出利根之人從察識(shí)入手也是好的，而鈍根之人最好還是從涵養(yǎng)入手：“或問：‘學(xué)者用工，專就事上察識(shí)如何？’先生曰：‘固好。但恐涵養(yǎng)不足，不但不能明辨是非，反而易被物欲所蔽，難免不以人欲為天理。人之氣稟不同，利根者不事讀書窮理，專就事上察識(shí)，自有悟處。至于根鈍之人，不教他從讀書窮理上用工，將從何處入手？能讀書窮理，而又能返躬體會(huì)，兩者兼顧，最為妥當(dāng)。如此用力既久，則習(xí)氣自然漸漸消除，性體自然漸漸顯露。如此涵養(yǎng)，則察識(shí)自在其中，始無流弊。’”
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[46]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三），第462頁。這里的“雙非”指非普遍主義與非特殊主義，“三無”是指“無相、無念、無住”。
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[47]?張祥龍：《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三），第433、457頁。
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[48]?《儒家哲學(xué)史講演錄》（卷三）的標(biāo)題是“拒秦興漢和應(yīng)對(duì)佛教的儒家哲學(xué)”。
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[49]?張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，第291-292頁。
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[50]?張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，第300頁。
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[51]?張祥龍喜用“形勢(shì)”譯“situation”（一般譯為“處境”），即此征兆。
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[52]?“儒家理解‘良知’‘良能’，或‘天性’，要通過‘孝’的經(jīng)驗(yàn)，也就是家庭關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)，尤其是親子關(guān)系。在‘孝’的經(jīng)驗(yàn)里面，雖然兒女無法直觀到父母是如何生養(yǎng)他的——作為對(duì)象化的經(jīng)驗(yàn)，這是缺失的，但是，一個(gè)孝子，他確實(shí)是可以以某種方式直接體驗(yàn)到父母對(duì)自己的養(yǎng)育，乃至體驗(yàn)到這種養(yǎng)育中蘊(yùn)藏的恩情。這不能靠他/她的出生證明，或者是靠父母或他人的復(fù)述來做到，這些并不能讓人直接體驗(yàn)到父母的養(yǎng)育之恩，但是還是有一種直接體驗(yàn)的可能。我在讀馬里翁先生的著作時(shí)，也很受啟發(fā)，比如說講到不可見與可見的關(guān)系，那不可見的凝視，恰恰是從圣像的瞳孔中向我們發(fā)出，這種不可見重新組建了我們可見的理解和實(shí)踐。我感到孝順的兒女恰恰是通過不可見的和可見的這種交織，比如當(dāng)他/她自己去養(yǎng)育兒女的時(shí)候，形成某種回視或回看，或者是回想，這使他/她能夠直接體驗(yàn)到父母當(dāng)年養(yǎng)育他/她時(shí)的那種過程和經(jīng)驗(yàn)，從而對(duì)父母的養(yǎng)育之恩形成一種自覺的意識(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生一種傳承與開展的努力。這恰恰就是為什么儒家特別強(qiáng)調(diào)孝道，認(rèn)為孝是道德或美德之本，是所有可教性、可深度交流性的來源?！币姺较蚣t、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，第281-282頁。
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[53]?“上帝、神性的東西，在傳統(tǒng)的哲學(xué)當(dāng)中，都是用存在的類比來解釋的，所有的東西都是‘所是’（存在者），上帝是所有所是當(dāng)中的一個(gè)特例。但是這樣一種存在的類比會(huì)導(dǎo)致不可克服的困難，就是說，歐洲哲學(xué)把‘所是’定義為可知的，可以用確定、客觀的方式來理解的，但是上帝就是上帝，他不可能完全為人所知，所以上帝的存在與其不可知性這二者之間就有不可調(diào)和的沖突。對(duì)于我們現(xiàn)象學(xué)家來說，問題就在于：存在是不是理解上帝的一個(gè)正確的思路？先講張教授剛才提到的那個(gè)‘孝’，他也提供了和存在的類比不同的另外一種類比。父親和孩子是有距離的，他可能是缺席的，但仍有著‘看’和‘回看’這樣一種關(guān)系。這就表明人與人之間不可能有完全客觀的認(rèn)識(shí)，不可能有完全對(duì)象化的認(rèn)識(shí)。在西方傳統(tǒng)中，我們對(duì)上帝的所知就是他是不可知的，所以可知和不可知之間就有一種矛盾。但實(shí)際上，對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)和人與人之間的關(guān)系是類似的，因?yàn)檫@也是一種非對(duì)象性、非客觀的關(guān)系。……同樣，對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)不應(yīng)該局限于存在的類比，而是應(yīng)該超出這種類比，這也就是我的‘禮物’。因?yàn)槎Y物不能夠完全以知性來認(rèn)識(shí)，比如把它當(dāng)作交易。正義的定義就是公平的交易，這也就是我們經(jīng)濟(jì)生活當(dāng)中的交易。人際關(guān)系當(dāng)中的給予或者贈(zèng)與是無法回報(bào)的——一個(gè)人給另外一個(gè)人，另一個(gè)再給別人——人際關(guān)系是這樣一種給予或者贈(zèng)與?！覀儜?yīng)當(dāng)改變過去理解上帝的那種存在論的范式，今天我發(fā)現(xiàn)，其實(shí)這種改變?cè)谥袊?guó)的思想中就能找到?！币姺较蚣t、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，第295-297頁。馬里翁將這種轉(zhuǎn)變理解為“走出形而上學(xué)”的標(biāo)志：“列維納斯、德里達(dá)，還有我本人是走出了形而上學(xué)的，因?yàn)槲覀儼焉系劭醋饕环N現(xiàn)象，我們不是在存在的領(lǐng)域來看待上帝，而是把它看作倫理學(xué)問題，或者從愛的角度來看待它。所以從存在這個(gè)維度來思考上帝不夠深，我認(rèn)為太膚淺了?！币娡瑫?99頁。另外，在《仁感與孝應(yīng)》一文中，我正是從天人感應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)中理解孝的經(jīng)驗(yàn)的，正如丁耘在《天道、心性與現(xiàn)象學(xué)的道學(xué)轉(zhuǎn)向——評(píng)張祥龍<儒家哲學(xué)史講演錄>中的心學(xué)論述》一文的一個(gè)注釋中提到的。
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[54]?見方向紅、黃作主編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)——馬里翁訪華演講集》，第291頁。
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[55]?張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60頁。這篇文章的標(biāo)題是：《代際時(shí)間：家的哲學(xué)身份——從<論家：個(gè)體與親親>談起》，在自編文集中收入《家與孝》第2章。我認(rèn)為，在這篇文章中，張祥龍以評(píng)判孫向晨《論家：個(gè)體與親親》一書作為引線，主要目的正是通過闡發(fā)他所謂的“代際時(shí)間”來回應(yīng)來自馬里翁的這個(gè)可能的批評(píng)。
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[56]?張祥龍：《家與孝》（《張祥龍文集》第13卷），第60-61頁。
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[57]?“通過純粹形式的呼聲對(duì)存在的要求所作出的越界行為，其理由恰恰與讓此在的分析論取代先驗(yàn)論自我的構(gòu)造的理由如出一轍：胡塞爾的‘突破’以及海德格爾的‘新的開端’所依據(jù)的都是還原，當(dāng)然是以兩種不同的表現(xiàn)形式，可它們都是現(xiàn)象學(xué)的。然而，把存在的要求重新引向純粹形式的呼聲——需要補(bǔ)充的是，唯有它才使存在的要求成為可能——仍然重復(fù)著那種還原：比把對(duì)象還原到自我意識(shí)還要根本的是出現(xiàn)了把它們向存在者層次的還原，因此也就是把它們還原到作為存在論意義上獨(dú)一無二的存在者的此在；更為根本的是確認(rèn)了所有存在者向存在的還原，同時(shí)要求把此在帶入游戲之中；最后，更為根本的是，這種要求（或者，這種通過要求而進(jìn)行的還原）最終表現(xiàn)為一切要求向純粹形式的呼聲的還原。在經(jīng)過先驗(yàn)論的還原與生存論的還原之后，出現(xiàn)了對(duì)呼聲和向呼聲的還原。那種自身給予的東西僅僅把自身給予那種把自己交付給呼聲的人，——他的交付方式是通過對(duì)呼聲的純粹形式的確認(rèn)，他重復(fù)這個(gè)呼聲是因?yàn)樗邮艿竭@個(gè)呼聲。存在本身的要求只有在披上這種純粹的形式時(shí)才能發(fā)出召喚——然而，海德格爾對(duì)此始終保持沉默?！瘪R里翁：《還原與給予——胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，2009年版，第338頁。關(guān)于三種還原的概括性分析可參見該書結(jié)束語，第348-349頁。另可參見丁耘：《論現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)與科學(xué)轉(zhuǎn)向》，載《世界哲學(xué)》2019年第6期。在我看來，馬里翁的第三還原實(shí)際上就是倫理學(xué)還原，因此我不同意丁耘在該文中援引海德格爾《形而上學(xué)是什么？》等文獻(xiàn)而對(duì)海德格爾的回護(hù)及對(duì)馬里翁的批評(píng)。
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[58]?對(duì)于誠(chéng)與孝的關(guān)聯(lián)，可參見我在《仁感與孝應(yīng)》一文中的分析。
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