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論孔子律法——以《孝經(jīng)》五刑章為中心的討論

作者：唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《孔子研究》2024年第2期

摘    要：通過對(duì)《孝經(jīng)》五刑章的詳細(xì)分析，我們可以清晰地呈現(xiàn)孔子的律法思想，主要有以下三個(gè)要點(diǎn)：首先，刑法的目的是為了激發(fā)人們的遷善之心；其次，孝是一條根本性的律法，是規(guī)范社會(huì)秩序其他法律的基礎(chǔ)，是諸法律的律法；再次，由“祖述堯舜，憲章文武”而來的孔子律法，可概括為“四尊五勿”：尊天，尊親，尊圣，尊君；勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領(lǐng)地，勿搶劫傷人，勿偷盜。

《孝經(jīng)》五刑章文字簡(jiǎn)短，意涵豐富，主旨是孔子論“罪莫大于不孝”：

子曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道?！?o:p>

此章經(jīng)文分為兩節(jié)，前節(jié)將不孝之罪與五刑之罪相對(duì)照，明言不孝為最大的罪；后節(jié)將“要君者無上”與“非圣人者無法”“非孝者無親”連說，明言此三者為大亂之道，從上下文看應(yīng)當(dāng)是對(duì)“罪莫大于不孝”的進(jìn)一步闡發(fā)。如此陳述并不意味著此章經(jīng)文的意蘊(yùn)已全然明晰：不僅前后兩節(jié)的核心斷言需要進(jìn)一步解釋，兩節(jié)之間的意義關(guān)聯(lián)也需要作出進(jìn)一步解釋。

一

首先來看“五刑之屬三千”。對(duì)于此句，鄭玄注曰：“正刑有五，科條三千。五刑者，謂墨、劓、宮割、臏、大辟。穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓，男女不以禮交者宮割，逾人垣墻、開人關(guān)籥者臏，手殺人者大辟。各以其所犯罪科之。條有三千者，謂以事同罪之屬也?！薄?】在《尚書·呂刑》中，五刑之次序由輕至重排列為：墨、劓、剕、宮辟、大辟?！?】既然刑對(duì)應(yīng)的是法，我們就能夠從鄭玄對(duì)五刑的這個(gè)注釋中分析出上古圣王付諸實(shí)踐的諸條律法，按照用刑由輕至重的次序排列就是：勿偷盜；勿搶劫傷人；勿侵犯他人領(lǐng)地；勿奸淫；勿殺人。

關(guān)于刑法在上古圣王之治中的形態(tài)，儒教經(jīng)學(xué)史上最重要的一個(gè)敘述是“唐虞象刑，三王肉刑”。《周禮》外史疏、司圜疏并引《鉤命決》云：“三皇無文，五帝畫象，三王肉刑。”《白虎通》引作：“三皇無文，五帝畫象，三王明刑，應(yīng)世以五?！薄豆騻鳌は骞拍辍泛涡葑⒁缎⒔?jīng)說》云：“三皇設(shè)言民不違，五帝畫象世順機(jī)，三王肉刑揆漸加，應(yīng)世黠巧奸偽多?！睋P(yáng)雄《法言·先知》云：“唐虞象刑惟明，夏后肉辟三千。”【3】關(guān)于象刑，《白虎通·五刑》的解釋最為清晰：“五帝畫象者，其衣服象五刑也。犯墨者蒙巾，犯劓者赭著其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯宮者履雜屝，犯大辟者布衣無領(lǐng)?！标惲ⅰ栋谆⑼ㄊ枳C》曰：“《書鈔》引《書大傳》云：‘唐虞象刑，犯墨者蒙皂巾，犯劓者赭其衣，犯臏者以墨蒙其臏處而畫之，犯大辟者衣無領(lǐng)。’《白帖》引《書傳》又云：‘唐虞之象刑，上刑赭衣不純，中刑雜履，下刑墨幪，以居州里而人恥?！队[》引《慎子》云：‘有虞氏之誅，以幪巾當(dāng)墨，以草纓當(dāng)劓，以菲履當(dāng)刖，以艾鞞當(dāng)宮，布衣無領(lǐng)當(dāng)大辟?！薄?】又，《公羊傳·襄公二十九年》徐彥疏引《孝經(jīng)疏》云：“五帝之時(shí)，黎庶已薄，故設(shè)象刑以示其恥，當(dāng)世之人，順而從之，疾之而機(jī)矣，故曰‘五帝畫象世順機(jī)’也，畫猶設(shè)也。”【5】

必須指出的是，“唐虞象刑，三王肉刑”并非單純描述象刑與肉刑在歷史上出現(xiàn)的次序，而是就上古的理想治理秩序而言的，此正如《荀子·正論》所云：“治古無肉刑，而有象刑。”也就是說，我們斷不能從“唐虞象刑，三王肉刑”的表述中得出在歷史上象刑先于肉刑而出現(xiàn)的結(jié)論，理由非常簡(jiǎn)單：既然象刑是通過畫像來象征五種肉刑，那么，作為被象征對(duì)象的五種肉刑就一定先于因象征行為而存在的五種象刑。質(zhì)言之，象刑因肉刑的存在而存在?！?】“五刑”之說，在傳世文獻(xiàn)中首見于《尚書·堯典》，而詳述于《尚書·呂刑》；也正是這兩篇經(jīng)典文獻(xiàn)，讓我們能夠?qū)ξ逍痰钠鹪醇啊疤朴菹笮?，三王肉刑”的確切涵義有更清晰的理解。

《呂刑》開篇即以“古訓(xùn)”之名敘述五刑之起源及唐虞象刑之原委：

王曰：“若古有訓(xùn)，蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?；实矍鍐栍诿?，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷。三后成功，惟殷下民。爰制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典獄非訖于威，惟訖于富。敬忌，罔有擇言在身。惟克天德，自作元命，配享在下?！?o:p>

對(duì)此則古訓(xùn)的理解存在著諸多爭(zhēng)議，現(xiàn)代以來顧頡剛、劉起釪的解讀最具參考價(jià)值，其故事梗概包括如下四個(gè)主要情節(jié)：首先，五刑即肉刑，又稱“五虐之刑”，因蚩尤作亂導(dǎo)致的民性敗壞而起源于有苗；其次，五刑雖為應(yīng)對(duì)苗民的“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”而被發(fā)明，但在發(fā)明后即被施于無辜【7】；再次，因遭受五刑的無辜之民的申訴，上帝在滅絕有苗之后采取了“絕地天通”的措施；最后，上帝又命令伯夷、禹和稷“恤功于民”，從而下民得到庇佑——而“伯夷降典，折民惟刑”正是對(duì)伯夷事功的描述?！?】此處需要進(jìn)一步解釋的正是引文中的“絕地天通”與“伯夷降典，折民惟刑”。

關(guān)于“絕地天通”，顧頡剛、劉起釪引蘇軾《書傳》云：“人無所訴，則訴于鬼神。德衰政亂，則鬼神制世，民相與反復(fù)詛盟而已?！庇衷疲骸懊駷^于詛盟祭祀，家為巫史，堯乃命重黎授時(shí)勸農(nóng)而禁祭祀，人神不復(fù)相亂，故曰‘絕地天通’?！庇忠种妗渡袝狻吩疲骸啊秱鳌吩唬骸畤?guó)之將興，聽于民；國(guó)之將亡，聽于神。’三苗之虐，刑嚴(yán)法峻，民無所措手足，惟為盟詛訴于鬼神而已?！┰{盟之屢，則瀆于鬼神，故神人雜擾，天地相通，蓋有鬼神自上而降格者，以其家為巫史，享祀無度故也?！醇榷艚^苗民之世，則命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民，使天地不得而相通，亦無有降格，則神人不相雜亂，蓋所以變苗民之惡俗也?！庇忠齾巫嬷t《書說》云：“治世鬼怪之所以不興者，只為善惡分明，自然不求之神。亂世善惡不明，自然專言神怪、言鬼、言命。”又引顧炎武《日知錄》“罔中于信以覆詛盟”條云：“國(guó)亂無政，小民有情而不得申，有冤而不見理，于是不得不訴之于神，而詛盟之事起矣。蘇公遇暴公之譖，則‘出此三物，以詛爾斯’；屈原遭子蘭之讒，則告五帝以折中，命咎繇而聽直。至于里巷之人，亦莫不然。而鬼神之往來于人間者，亦或著其靈爽，于是賞罰之柄乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇常不如其畏鬼責(zé)矣。乃世之君子猶有所取焉，以輔王政之窮。今日所傳地獄之說，感應(yīng)之書，皆苗民詛盟之余習(xí)也?！髅鳁挸?，鰥寡無蓋’，則王政行于上，而人自不復(fù)有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神?！^‘絕地天通’者，如此而已矣?！薄?】

綜合上述看法，理解“絕地天通”的關(guān)鍵，在于以“家為巫史”為“享祀無度”，為苗民之惡俗，且此惡俗來自于肉刑之施于無辜，而上帝之所以阻斷民眾上訴于各方鬼神的路徑，是為了更好地施行王政。這也就是說，家為巫史則王政難行，絕地天通因而被認(rèn)為是施行王政的先決條件。由此亦可明白，顧炎武揭出“賞罰之柄”落在何處的問題，是點(diǎn)出了要害。如果君主賞罰之柄來自上帝，那么，我們就能將“絕地天通”的敘事解讀為一種多神信仰狀況下的整飭行為：作為民眾之上訴對(duì)象的各方鬼神皆在上帝之下，只有作為至上神的上帝才有權(quán)絕地天通，而上帝絕地天通的結(jié)果其實(shí)是將賞罰之權(quán)柄轉(zhuǎn)移到能夠合法代表他的人間之帝那里。

關(guān)于“伯夷降典，折民惟刑”，爭(zhēng)議的關(guān)鍵首先在于對(duì)“典”的理解。《尚書大傳》將“伯夷降典”述為“伯夷降典禮”，開了將“典”解釋為“典禮”的先河，后世多從之?！?0】顧頡剛、劉起釪力辯“典”為“刑典”而非“禮典”，因《呂刑》后文中有“播刑之不迪”之說，并未涉及禮。【11】此說可從。也就是說，《呂刑》中伯夷的形象為掌五刑之官，而非掌三禮之官。至于《堯典》中舜以伯夷為秩宗（即掌三禮之官），以皋陶為士（即掌五刑之官），則可理解為二者官職的變動(dòng)，即伯夷于堯在位時(shí)為掌五刑之官，后由舜任命而成為掌三禮之官，而皋陶則接替伯夷為掌五刑之官。其實(shí)，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”，與《堯典》中的“象以典刑”其實(shí)是對(duì)同一件事的兩種不同敘述。理由有如下三點(diǎn)：首先，既然“伯夷降典，折民惟刑”中的“典”指的是刑而非禮，那么，這在文義上就和“象以典刑”中的“典刑”高度一致了。其次，《呂刑》所述古訓(xùn)之主要情節(jié)即在“伯夷降典”，其要義則在德主刑輔，以刑弼德，而這也正是唐虞象刑說的要義所在。按照《堯典》的記載，“象以典刑”發(fā)生在舜攝位之后，其時(shí)堯尚未去世。也就是說，象刑之發(fā)明實(shí)由舜所主導(dǎo)，但因其時(shí)仍在世的堯亦有功于此事，故記錄者以“唐虞象刑”來概括之?！?2】再次，《呂刑》中關(guān)于三后恤功的敘述在時(shí)間次序上與《堯典》完全對(duì)應(yīng)，充分顯示二者所說的是同一件事。

對(duì)于三后恤功，孔安國(guó)注云：“伯夷下典禮，教民而斷以法，禹治洪水，山川無名者主名之，后稷下教民播種，農(nóng)畝生善谷，所謂堯命三君，有功于民?！边@是以堯?yàn)槿笮艄Φ闹魇拐?，釋“伯夷降典”為“伯夷下典禮”?？追f達(dá)遵循疏不破注的規(guī)則，基于孔安國(guó)的理解而提出了“伯夷降典”“禹平水土”“稷降播種”的次序問題，并提出了自己的理解：“此三事之次，當(dāng)禹功在先，先治水土，乃得種谷，民得谷食，乃能行禮。管子云：‘衣食足知榮辱，倉(cāng)廩實(shí)知禮節(jié)?！茄宰闶匙阋?，然后行禮也。此經(jīng)先言伯夷者，以民為國(guó)之本，禮是民之所急，將言制刑，先言用禮，刑禮相須重禮，故先言之也?！薄?3】不難看出，正是因?yàn)閷ⅰ安慕档洹贬尀椤安慕档涠Y”，才產(chǎn)生了“三事之次”的問題。孔穎達(dá)意識(shí)到了這一點(diǎn)，故而曲為之說。反過來說，如果將“伯夷降典”直接理解為“象以典刑”，就不存在孔穎達(dá)所謂的“三事之次”的問題，因?yàn)橹泵婊靵y之局，首先確立象刑之法，然后平治水土，再發(fā)展農(nóng)業(yè)，這個(gè)次序于事于理皆順?；谶@個(gè)認(rèn)識(shí)，我們?cè)賮砜础秷虻洹?，就?huì)發(fā)現(xiàn)對(duì)類似情節(jié)的敘述與《呂刑》中關(guān)于三后恤功的敘述次序完全對(duì)應(yīng)：

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚?yàn)?zāi)肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！

舜曰：“咨，四岳！有能奮庸熙帝之載，使宅百揆亮采，惠疇？”僉曰：“伯禹作司空?！钡墼唬骸坝?，咨！禹，汝平水土，惟時(shí)懋哉！”禹拜稽首，讓于稷、契暨皋陶。帝曰：“俞，汝往哉！”

帝曰：“棄，黎民阻饑，汝后稷，播時(shí)百谷?！?/span>

根據(jù)這三段引文在《堯典》中的上下文可知，“象以典刑”發(fā)生在舜攝位而堯未去世之時(shí)，舜命禹平水土、命棄教民播種以及命皋陶為士則依次發(fā)生在堯去世之后?！?4】

由此我們可以斷言，《呂刑》中的“伯夷降典，折民惟刑”就是對(duì)《堯典》中的“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑，眚?yàn)?zāi)肆赦，怙終賊刑”的另一種敘述。很顯然，《堯典》的敘述突出了作為人間之帝的舜在象刑之發(fā)明與實(shí)行中的功績(jī)，而《呂刑》則突出了作為司政典獄的伯夷在象刑之發(fā)明與實(shí)行中的功績(jī)，其中特別表現(xiàn)在將伯夷降典的行為直接歸諸上帝的命令這一點(diǎn)上。與此相關(guān)，《呂刑》還將伯夷所代表的“四方司政典獄”之官稱作“天牧”，更明確地揭示了皇天上帝才是律法之權(quán)威性的終極根源：

王曰：“嗟！四方司政典獄，非爾惟作天牧？今爾何監(jiān)？非時(shí)伯夷？播刑之不迪，其今爾何懲？”【15】

孔安國(guó)云：“非爾惟為天牧民乎？言任重是汝?！眳巫嬷t《書說》云：“五刑五用，是謂天討。雖君不得而與，司是柄者，非君之臣，乃天之牧也。故曰‘非爾惟作天牧’。蓋呼而警之，使知其任之重如此?！笨梢哉f，“非君之臣，乃天之牧也”一語(yǔ)道出了“天牧”之名的實(shí)質(zhì)?！?6】

唐虞象刑的要義在德主刑輔，以刑弼德，相比于《堯典》中關(guān)于“象以典刑”的敘述，《呂刑》中關(guān)于“伯夷降典”的敘述更明確地呈現(xiàn)出這一點(diǎn)。在上引古訓(xùn)之文中，無論是“爰制百姓于刑之中，以教祗德”，還是“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤”，還是最后的“惟克天德，自作元命，配享在下”，皆非常明確地呈現(xiàn)出“德主刑輔，以刑弼德”的意思，因而也突出了刑法的教化功能。【17】除了教化的層面，其實(shí)我們還能夠從人如何實(shí)現(xiàn)其美善本性從而成就其幸福生活的層面去理解刑法的意義，此點(diǎn)亦見諸《呂刑》所述之古訓(xùn)。

對(duì)于“典獄非訖于威，惟訖于富”一句，王引之《經(jīng)義述聞》云：“‘訖’，竟也，終也?！弧?dāng)讀曰‘?！！吨t·象傳》：‘鬼神害盈而福謙?！┓俊！鳌弧??！督继厣吩唬骸灰舱?，福也?！洞笱拧ふ皡n》：‘何神不富。’《毛傳》曰：‘富，福也?！洞蟠鞫Y·武王踐阼》：‘勞則富。’盧辯注曰：‘躬?jiǎng)诮K福?！！鄬?duì)為文（《洪范》亦言‘作福作威’），言非終于立威，惟終于作福也?！櫽诟！?，下文曰：‘惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之。’是其義?！?8按照這個(gè)解釋，刑法的最終目的是人民的幸福，而非為統(tǒng)治者立威。至于這里的“?！北澈笏[含的有關(guān)人性的基本信念，則可以從“率乂于民，棐彝”一句看到。

孔安國(guó)解“率乂于民”為“循道以治于民”，解“棐彝”為“輔成常教”，即以“循”訓(xùn)“率”，以“治”訓(xùn)“乂”，以“輔”訓(xùn)“棐”，以“常教”釋“彝”。此處以“常教”釋“彝”不切。呂祖謙《書說》說：“率皆治民，輔迪其秉彝，而保其德，所謂刑罰之精華也?！边@是關(guān)聯(lián)于“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”來解釋“棐彝”一語(yǔ)?！?9】蔡沉《書集傳》直接以“輔其常性”釋“棐彝”，即意味著基于孟子首次揭出、宋儒特別發(fā)揚(yáng)的性善說來理解刑法的意義，可謂的解。曾跟隨蔡沉父親蔡元定治《尚書》的夏僎則在《尚書詳解》中說：“堯之所以率乂者，亦豈專于傷民肢體哉？亦不過欲輔其常性耳。蓋民失常性，特以刑警之，使聳動(dòng)知畏，而復(fù)其常性。是堯之刑雖具，而實(shí)未嘗用也。此又《呂刑》詳明堯所以用刑之意。”此處從“輔其常性”說到“復(fù)其常性”，相當(dāng)于說，刑法之用，在于復(fù)性。這就是一個(gè)典型的理學(xué)表達(dá)了。其后學(xué)者大多基于“輔其常性”的理解加以發(fā)揮，如元人王充耘說：“然后明于刑之中者以治民，而輔其常性。彝即彝倫，如糾之以不孝不弟之刑，以驅(qū)而入于孝弟，是即所謂棐彝也。此是先德教而后刑戮之意。又以見德化雖已興行，而刑亦不可廢。蓋非此無以弼教也?！贝颂幪貏e提到了“不孝不弟之刑”，當(dāng)與不孝之罪被納入刑律的實(shí)際歷史有關(guān)，而理解上的要點(diǎn)，仍在于德主刑輔、以刑弼德。清康熙《御制日講書經(jīng)解義》亦以“輔其常性”釋“棐彝”，并說：“而率此以乂于民，激發(fā)其遷善之心，以輔助其君臣父子夫婦長(zhǎng)幼朋友秉彝之常性。則雖有必非德之所能化者，而或入于刑，仍是勸民以德之具，而非殘民以逞之具也。舜之制刑如此，則用刑又豈舜之心哉。”【20】刑法之目的在于激發(fā)人們的遷善之心，上引諸例將這個(gè)意思說得非常明白了。

既然“唐虞象刑”的經(jīng)典敘事充分表達(dá)了“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念，那么，又該如何理解“三王肉刑”的合理性呢？換句話說，“三王肉刑”何以與“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念不相齟齬呢？尤其當(dāng)像蔡沉、夏僎那樣將首揭于孟子的性善說與刑法的意義關(guān)聯(lián)起來解讀時(shí)，這個(gè)問題可能會(huì)變得更加突出。對(duì)這個(gè)問題的回答其實(shí)也很簡(jiǎn)單，關(guān)鍵在于區(qū)分“人性”與“民性”這兩個(gè)概念。如果說“人性”是指人的本然之性，即天地生人時(shí)所賦予人的原初本性，亦即所謂“天命之性”，那么，“民性”就是指實(shí)際歷史與社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的人的習(xí)染之性，即所謂“氣質(zhì)之性”?！?1】于是就會(huì)有一個(gè)關(guān)聯(lián)于民性之變化的歷史敘事：人的原初本性是善的，但在歷史、現(xiàn)實(shí)的習(xí)染過程中存在一個(gè)民性不斷敗壞的過程，相應(yīng)的則是不同的治理與教化模式，此即儒教經(jīng)典中所言皇、帝、王、霸所代表的不同歷史階段。不同的治理與教化模式因應(yīng)于民性被敗壞的程度，從而也因應(yīng)于民眾所犯之罪的惡的程度。此處若聚焦于帝與王的差異，就意味著：在帝的時(shí)代，民眾所犯之罪普遍比較輕，因而象刑即可起到止惡遷善的作用；但在王的時(shí)代，民眾所犯之罪相比之下更重一些，象刑已不足以止惡遷善，于是只好采取肉刑。這就解釋了三代圣王何以都采取肉刑，從而也就解釋了“三王肉刑”何以仍未脫離“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念。

還需要說明的是，如果說禮樂即為德教，那么，“德主刑輔，以刑弼德”的教化理念即與“出禮入刑”之說并無二致。鄭玄《〈周禮〉目錄》云：“刑者，所以驅(qū)恥惡，納人于善道也?！?2可以想見，在鄭玄的理解中，這里的“善道”當(dāng)與作為德教的禮樂有關(guān)。而關(guān)于這一點(diǎn)，《孔子家語(yǔ)·五刑解》說得最為細(xì)致、清晰，也可以說是基于“唐虞象刑”之治理與教化典范，而將禮與刑恰當(dāng)?shù)亟y(tǒng)攝于德教的理念之下：

冉有問于孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之設(shè)防，貴其不犯也。制五刑而不用，所以為至治也。凡夫之為奸邪竊盜、靡法妄行者，生于不足。不足生于無度，無度則小者偷盜，大者侈靡，各不知節(jié)。是以上有制度，則民知所止；民知所止，則不犯。故雖有奸邪賊盜、靡法妄行之獄，而無陷刑之民。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之無禮。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不懈，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣。故雖有不孝之獄，而無陷刑之民。弒上者生于不義，義所以別貴賤、明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長(zhǎng)。朝聘之禮者，所以明義也。義必明則民不犯，故雖有弒上之獄，而無陷刑之民。斗變者生于相陵，相陵者生于長(zhǎng)幼無序而遺敬讓。鄉(xiāng)飲酒之禮者，所以明長(zhǎng)幼之序而崇敬讓也。長(zhǎng)幼必序，民懷敬讓，故雖有斗變之獄，而無陷刑之民。淫亂者生于男女無別，男女無別則夫婦失義。婚禮聘享者，所以別男女、明夫婦之義也。男女既別，夫婦既明，故雖有淫亂之獄，而無陷刑之民。此五者，刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為民設(shè)阱而陷之?！?o:p>

依孔子的這段話，三皇五帝治理天下之方法，是以包括制度與禮樂在內(nèi)的德教為主，以止惡遷善的刑獄為輔。相反，若徑直以刑法為主，則是以刑陷民。

二

現(xiàn)在來看“罪莫大于不孝”。關(guān)于這一句，儒教經(jīng)學(xué)史上討論最集中的問題是不孝之罪是否在作為五刑之屬的三千條中。鄭玄注云：“三千之罪，莫大于不孝，圣人所以惡之，故不書在三千條中?！薄?3】其后如謝安、袁宏、王獻(xiàn)之、殷仲文等，皆申鄭注，以“五刑之罪可得而名，不孝之罪不可得而名，故在三千之外”為說，而王肅、劉炫、唐明皇等人則皆欲辯不孝之罪在三千條中。【24】依鄭玄注，圣人之所以不書不孝之罪于三千條中，是為了將之區(qū)別于書在三千條中的其他罪，從而凸顯不孝之罪的極惡性質(zhì)。至于謝安等人所謂“不孝之罪不可得而名”，亦不能因遵從鄭注而將之理解為不孝之刑“更重于大辟，當(dāng)在三千條外”（皮錫瑞語(yǔ)），而是應(yīng)當(dāng)將之理解為，對(duì)于不孝之罪，圣人并非以刑治之，故不書在三千條中。【25】此即是說，相對(duì)于五刑之罪，即偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領(lǐng)地、奸淫、殺人等罪，不孝之罪乃是一種更為根本性的罪。

而理解上的一個(gè)難點(diǎn)也正在此：如果說不孝之罪比偷盜之罪要大，或許在某種意義上還可以理解，但如果說不孝之罪比搶劫傷人、奸淫甚至比殺人之罪還要大，可能與我們現(xiàn)在大多數(shù)人的直覺相悖。就我們現(xiàn)在大多數(shù)人的直覺來說，孝似乎沒有那么重要，反過來說，不孝也似乎沒有多么嚴(yán)重。以《孝經(jīng)》言，與“人之罪莫大于不孝”相對(duì)應(yīng)的正面表述是“人之行莫大于孝”，二者都要面對(duì)“孝僅為家庭內(nèi)之私德，不足以應(yīng)家庭外之領(lǐng)域”的質(zhì)疑?！?6】這一質(zhì)疑自然也是對(duì)《孝經(jīng)》一開篇所言“孝為德之本”的質(zhì)疑。因此，要真正理解“人之罪莫大于不孝”，還是需要正面理解“人之行莫大于孝”，從而回到“孝何以為德之本”這個(gè)至關(guān)重要的問題。

從我們現(xiàn)在的日常體驗(yàn)來說，孝來自于一個(gè)人對(duì)其父母給予其生命的感恩，即俗語(yǔ)所說的“不忘本”。但僅僅在血緣關(guān)系的意義上理解孝，與《孝經(jīng)》所賦予孝那么高的地位根本無法相稱。在《仁感與孝應(yīng)》一文中，我已經(jīng)指出，孝是人直接對(duì)上帝的超越性覺情，是人對(duì)天地生生之仁的切身性感應(yīng)?！?7】在《承認(rèn)理論的創(chuàng)造論回歸》一文中，我進(jìn)一步指出，作為人的根本承認(rèn)的父子之倫是基于作為人的原初承認(rèn)的天人之倫建立起來的?！?8】而這就使我們能夠?qū)Α靶⒑我詾榈轮尽钡膯栴}給出一個(gè)明確的回答。首先需要說明的是，在儒教經(jīng)典中，由于自然等級(jí)論這一歷史因素的影響，天人之倫只呈現(xiàn)于天子與天之間，而未能呈現(xiàn)于每個(gè)人與天之間，也就是說，天人之倫未能呈現(xiàn)為每個(gè)人實(shí)際生活中的第一個(gè)常倫。如果我們基于經(jīng)典中隱含的意思而將天人之倫明確為每個(gè)人實(shí)際生活中的一個(gè)常倫，那么，我們就能明確地看到，父子之倫是基于天人之倫建立起來的。在儒教經(jīng)典中，作為每個(gè)人實(shí)際生活中的第一個(gè)常倫即是父子之倫。這其實(shí)意味著天人之倫被以某種方式——用宋儒的話來說即是以理一分殊的方式——隱含在了父子之倫中，此即是說，事父隱含著事天?！?9】對(duì)父的尊與親隱含著對(duì)天的尊與親，此即是說，我們因?yàn)閷?duì)天的尊與親從而對(duì)父尊與親，而非因?yàn)閷?duì)父的尊與親從而對(duì)天尊與親。從承認(rèn)的體驗(yàn)來說此即意味著，原初承認(rèn)優(yōu)先于根本承認(rèn)，而不是相反。運(yùn)用宋儒“理一分殊”的理解架構(gòu)，則可以說，愛天、敬天是理一，愛父、敬父是分殊。這樣一來，孝就能被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃樵谧约旱姆稚蠍厶?、敬天?！?0】只有將這一點(diǎn)清晰地揭示出來，我們才能真正理解“孝為德之本”這個(gè)看起來與我們現(xiàn)在的日常體驗(yàn)相悖的命題。質(zhì)言之，正因?yàn)樾⒁馕吨鴲厶臁⒕刺?，故而才是最大的德行；反過來說，正因?yàn)椴恍⒁馕吨粣厶?、不敬天，故而才是最大的罪。將不孝視為人之為人的最大的罪反過來表述就可以說，孝是一條律法，且是一條聯(lián)結(jié)著天人之倫與其他人倫的根本性的律法?；蛘哒f，孝作為一條根本性的律法，是規(guī)范社會(huì)秩序的其他一切律法的基礎(chǔ)，因而是諸律法的律法。

理解了這一點(diǎn)也就意味著，隱含在孔子所說的“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”這一句話中的，是一個(gè)關(guān)于人的罪——反過來說就是人應(yīng)當(dāng)遵守的律法——的序列，其排序方式則是基于對(duì)天的篤信而界定的罪的不同嚴(yán)重程度：最大的罪自然是不愛天、不敬天，依《中庸》《孟子》的概念，不愛天、不敬天即是不誠(chéng)，或曰自欺；然后是不愛父、不敬父，即不孝。因此，正如《中庸》《孟子》所示，誠(chéng)是孝的前提，不誠(chéng)則不孝?！?1】但由于孔子并未將誠(chéng)與孝做一明確區(qū)分，而是在自然等級(jí)論的影響下停留于“孝就是于自己的分上愛天、敬天”這一更為緊斂的認(rèn)識(shí)，從而才將孝界定為最大的德，此即“人之行莫大于孝”，從而才將不孝界定為最大的罪，此即“人之罪莫大于不孝”。而偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領(lǐng)地、奸淫、殺人之罪，則自然要按照其嚴(yán)重程度——可從相應(yīng)的用刑差異看出——排在不誠(chéng)、不孝之后了。如果以罪所對(duì)應(yīng)的律法所建構(gòu)的人倫而言，則此處值得注意的是由孝所建構(gòu)的父子之倫在天人之倫與其他人倫之間所處的那種獨(dú)特的中介地位。正如我已經(jīng)分析過的，父子之倫上接天人之倫，下啟其他人倫，實(shí)際上意味著將其他人倫奠基于天人之倫，從而構(gòu)成人倫規(guī)范性秩序的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)。

現(xiàn)在來看經(jīng)文的后一節(jié)，即孔子對(duì)于“大亂之道”的揭示。鄭玄注此節(jié)云：“事君，先事而后食祿。今反要君，是無上也。非侮圣人者，不可法。既不自孝，又非他人為孝，不可親也。事君不忠，非侮圣人，非孝行者，此則大亂之道?！薄?2】此處解“無法”為“不可法”，意即“不可以之為法則”；解“無親”為“不可親”，意即“不可親近或親愛”，與解“無上”為“無尊上之心”完全不類，頗為牽強(qiáng)。相比之下，唐明皇注此節(jié)更切近文義：“君者，臣之稟命也，而敢要之，是無上也。圣人制作禮樂，而敢要之，是無法也。善事父母者為孝，而敢非之，是無親也。言人有上三惡，豈唯不孝，乃是大亂之道?！薄?3】

對(duì)于“非孝者無親”，邢昺疏云：“孝者，百行之本，事親為先，今乃非之，是無心愛其親也?！薄?4】此解于文義至順，比鄭玄以“不可親”解“無親”更勝一籌。對(duì)于“非圣者無法”的“法”，邢昺疏與鄭玄注同，以為是“效法”或“以之為法則”的意思，不過他并不將“無法”解為“不可法”，而是解為“無心法于圣人”：“圣人垂范，當(dāng)須法則，今乃非之，是無心法于圣人也?！薄?5】從文義看，此解亦牽強(qiáng)。邢昺已指出，唐明皇的注來自孔安國(guó)。但孔安國(guó)注此節(jié)，并不將“非圣者無法”的“法”解為“效法”或“以之為法則”，而是將之解為“圣人所制定的法”，且將這個(gè)解釋擴(kuò)展到了對(duì)“大亂之道”的整體理解中，從而特別凸顯了法在圣人治理、教化之道中的重要性：

君者，所以稟命也，而要之，此有無上之心者也。圣人制法，所以為治也，而非之，此有無法之心者也。孝者，親之至也，而非之，此有無親之心者也。三者皆不孝之甚也。

此，無上、無法、無親也。言其不恥不仁，不畏不義，為大亂之本，不可不絕也。凡為國(guó)者，利莫大于治，害莫大于亂。亂之所生，生于不祥。上不愛下，下不供上，則不祥也。群臣不用禮誼，則不祥也。有司離法而專違制，則不祥也。故法者，至道也，圣君之所以為天下儀，存亡治亂之所出也，君臣上下皆發(fā)焉，是以明王置儀設(shè)法而固守之，卿相不得存其私，群臣不得便其親。百官之事，案以法，則奸不生，暴慢之人，繩以法，則禍亂不起。夫能生法者，明君也；能守法者，忠臣也；能從法者，良民也?！?6】

依孔安國(guó)此注，如果說“要君者無上”是在申說禮的重要性，“非圣人者無法”是在申說法的重要性，那么，這里的“法”就是指與禮相對(duì)而言的法，也就是與刑直接相關(guān)的法。對(duì)此，我們還可以補(bǔ)充一個(gè)理由：既然此章以“五刑”為章名，那么，認(rèn)為此章所言之“法”就是與刑直接相關(guān)的法可能更接近經(jīng)典本義。

順孔安國(guó)此注，我們還能想到，此節(jié)中不僅“非圣人者無法”乃是對(duì)法的重要性的直接闡發(fā)，“要君者無上”與“非孝者無親”，其實(shí)也是關(guān)聯(lián)于法的重要性而展開的闡發(fā)。既然說圣人是法的制定者，君主是法的頒行者，那就不難理解，“要君者無上”與“非圣人者無法”都是圍繞法的重要性展開的闡發(fā)，且“非圣者無法”與“要君者無上”相比是一種更為嚴(yán)重的惡，因?yàn)槿绻怀姓J(rèn)圣人所制定的法則更談不上法的頒行問題了?！?7】那么，“非孝者無親”又是如何關(guān)聯(lián)于法的問題及其重要性呢？不難想到，正是孔子在前一節(jié)所揭示的“罪莫大于不孝”，能夠?yàn)槲覀冎甘久鞔_回答這個(gè)問題的正確方向。

這里就需要談到“不孝”與“非孝”之間的差異與關(guān)聯(lián)，并對(duì)此章前后兩節(jié)之間的意義關(guān)聯(lián)做出一個(gè)清晰的說明了?！安恍ⅰ弊鳛橐环N罪是指某個(gè)人不孝敬其父母，是就個(gè)人行為而言的，涉及的是個(gè)人的家庭生活；“非孝”則是指某個(gè)人非毀他人之孝行或非毀孝道，雖是就個(gè)人信念或認(rèn)知而言，但涉及家庭之外的公共生活。對(duì)于二者之間的關(guān)聯(lián)，鄭玄注“非孝”時(shí)所說的“既不自孝，又非他人為孝”，仍能作為一個(gè)合適的運(yùn)思起點(diǎn)。而簡(jiǎn)朝亮在解釋此章前后兩節(jié)的關(guān)聯(lián)時(shí)則說：“經(jīng)方言不孝之罪，而以此三者參之，明此皆自不孝而來。不孝，則無可移之忠，由無親而無上，于是乎敢要君；不孝，則不道先王之法，言而無法，于是乎敢非圣人；不孝，則不愛其親而無親，于是乎敢非孝?！薄?8】從引文的最后部分可以明確地看到“不孝”與“非孝”之間的關(guān)聯(lián)：不孝即意味著無親，而無親導(dǎo)致了非孝。也就是說，“非孝者無親”其實(shí)就是在說“非孝”與“不孝”的關(guān)系，因?yàn)闊o親正是不孝的實(shí)質(zhì)。由此可見，孔子的意思是說，不孝是人之為人最大的罪，而非孝則是不孝之罪的一種表現(xiàn)。而這也意味著，無論是作為個(gè)人行為的不孝，還是涉及公共生活的非孝，其實(shí)質(zhì)都是“無親”，都是對(duì)孝這條根本性律法的違反。這就是隱藏在“非孝者無親”背后的律法含義。而且，還應(yīng)當(dāng)指出，“非孝者無親”就其惡的嚴(yán)重程度而言還要大于“非圣人者無法”，這當(dāng)然是因?yàn)?，“非孝者無親”不僅意味著顛覆了律法的根本基礎(chǔ)——不認(rèn)父子之倫，而且意味著否認(rèn)了律法的終極權(quán)威——不認(rèn)天人之倫。

而且，不孝之罪所導(dǎo)致的涉及公共生活的罪不光表現(xiàn)為非孝，還表現(xiàn)為因無法而導(dǎo)致的非圣人，以及因無上而導(dǎo)致的要君。按照簡(jiǎn)朝亮的分析，無法導(dǎo)致非圣人，無上導(dǎo)致要君，而無法與無上正是由無親——也就是不孝——導(dǎo)致的。這無疑是一個(gè)正確的理解，使我們對(duì)于此章經(jīng)文前后兩節(jié)之間的關(guān)聯(lián)有了一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)。不過，在簡(jiǎn)朝亮的解釋中，雖然凸顯了不孝——或者說無親——的首惡性質(zhì)，但對(duì)于無法與無上的惡的輕重程度并未給出清晰的說明。至于過去的一些注解多以無上之惡重于無法之惡，顯然與經(jīng)文原義不合?！?9】而根據(jù)我們前面的分析，無法之惡顯然要比無上之惡更重。

這樣，從此節(jié)經(jīng)文中我們就得到了一個(gè)圍繞法的重要性而展開的三個(gè)層次的論說，而且包含著對(duì)這三個(gè)層次的明確的價(jià)值排序：就由不孝這個(gè)人之為人的最大的罪所導(dǎo)致的公共之惡而言，最大的惡即是無親，非孝是其表現(xiàn)；其次是無法，非圣人是其表現(xiàn)；再次是無上，要君是其表現(xiàn)。就與法的關(guān)聯(lián)而言，無親則立法失去根基，無法則無以止亂，無上則法不能頒行。由此可見，孔子所謂“大亂之道”，即指與法相關(guān)的“三無”——按照其嚴(yán)重程度排列即是：無親，無法，無上。而無親、無法、無上的背后，則是無天。依次言之，首先，如果一個(gè)社會(huì)不遵循孝這一條人之為人的根本性的律法，從而使人不愛其親，不敬其親，那么，這個(gè)社會(huì)不可能達(dá)致良好的秩序；其次，如果一個(gè)社會(huì)不承認(rèn)圣人所制定的法，從而非毀圣人，那么，這個(gè)社會(huì)也不可能達(dá)致良好的秩序；再次，如果一個(gè)社會(huì)不以道義維護(hù)君主的權(quán)威，從而導(dǎo)致法令難行，那么，這個(gè)社會(huì)也不可能達(dá)致良好的秩序。若將這個(gè)關(guān)于公共之惡的價(jià)值序列關(guān)聯(lián)于其表現(xiàn)而正面書寫，我們就得到了隱含于此節(jié)經(jīng)文中的三條律法：尊父，尊圣，尊君?！?0】而尊父、尊圣與尊君的背后，自然是尊天，因?yàn)楦?、圣、君在不同的意義上皆為天的代表?！?1】

最后，將前后兩節(jié)的內(nèi)容統(tǒng)合起來，我們就得到了對(duì)孔子所定律法的一個(gè)較為完整的理解，按照其重要性排列依次是：尊天，尊父，尊圣，尊君，勿殺人，勿奸淫，勿侵犯他人領(lǐng)地，勿搶劫傷人，勿偷盜。這個(gè)可以恰當(dāng)?shù)馗爬椤八淖鹞逦稹钡穆煞ㄏ到y(tǒng)源自唐虞，而完成于孔子，故可稱之為“孔子律法”或“至圣律法”?？鬃勇煞ǖ慕Y(jié)構(gòu)非常清楚地顯示出孝在其中所處的那種至關(guān)重要的地位，讓我們重申一遍以作為本文的結(jié)束：孝是一條聯(lián)結(jié)著天人之倫與其他人倫的根本性的律法，是規(guī)范社會(huì)秩序的其他一切律法的基礎(chǔ)，是諸律法的律法。

注釋
 
1“穿窬盜竊者墨，劫賊傷人者劓”原文為“穿窬盜竊者劓，劫賊傷人者墨”，皮錫瑞云：“穿窬盜竊罪輕，劫賊傷人罪重。刑法墨輕劓重。嚴(yán)氏謂‘劓’當(dāng)作‘墨’，‘墨’當(dāng)作‘劓’，是也?！逼ゅa瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，見吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第三卷，北京：中華書局，2015年，第97頁(yè)。此處經(jīng)文引用以陳壁生重考鄭注的《孝經(jīng)正義》為主（上海：華東師范大學(xué)出版社，2022年，第169頁(yè)），又參考嚴(yán)可均、皮錫瑞的看法而改。
 
2剕即臏，宮辟即宮割。
 
3 引文見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第170頁(yè)。從陳壁生的整理可以看到類似說法在古代文獻(xiàn)中還有多處，此處未全引。
 
4 見陳立撰：《白虎通疏證》（下），北京：中華書局，1994年，第439頁(yè)。
 
5 見鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第170頁(yè)。
 
6 由此，基于“唐虞象刑，三王肉刑”的信念而斷言“三王之世，始制肉刑”就是錯(cuò)誤的。歷史上很多注家都未能免于這個(gè)錯(cuò)誤的理解。
 
7 關(guān)于“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”，顧頡剛、劉起釪的解釋要點(diǎn)如下：（1）寇賊：孔傳云：“群行攻劫曰寇，殺人曰賊?！保?）鴟義：方宗誠(chéng)曰：“鴟梟，賊鳥也。古人謂害義者為‘鴟張’，又曰‘梟張’，蓋賊義之謂?！绷?，孫星衍曰：“今文‘鴟義’為‘消義’。”皮錫瑞從之，曰：“‘消義’，猶滅義，即傳所謂‘男女不以義交’也?！边@一解釋認(rèn)為“鴟義”即指奸淫之罪。見皮錫瑞：《尚書大傳疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第1卷，第295頁(yè)。 奸宄：作奸犯科，或干犯軌法。（4）奪攘：“奪”，一作“?！?，《說文》云：“敚，強(qiáng)取也?！薄吨芏Y·司刑》疏引鄭玄注云：“有因而盜曰攘?！保?）矯虔：一作“撟虔”，韋昭曰：“稱詐為撟，強(qiáng)取為虔?！庇纱丝梢?，“寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔”皆不出前述上古圣王所實(shí)踐的律法思想所涉及的偷盜、搶劫傷人、侵犯他人領(lǐng)地、奸淫、殺人等罪行。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊(cè)，北京：中華書局，2005年，第1930-1934頁(yè)。關(guān)于“五虐之刑”，顧頡剛、劉起釪引戴均衡《補(bǔ)商》云：“‘五虐之刑’，言五等殘害肢體之刑（《墨子》引作‘五殺之刑’），非暴虐也?！笕寤蛞擅缑衽靶蹋弁醪灰俗裼?，或謂古自有五刑，苗民更加慘虐，夫經(jīng)文明曰‘作五虐之刑’，曰‘始為劓刵椓黥’，則五刑非始于苗民而何？秦改封建為郡縣，遂為三代后天下之定制，不得因苗民而疑五刑不可遵用也。且五刑不始于苗民，穆王又何為引之乎？”見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊(cè)，第1940頁(yè)。
 
8 引文中兩處“皇帝”指“皇天上帝”，即等于前面之“上帝”，這也是顧頡剛、劉起釪力辯的。其實(shí)從“皇帝哀矜庶戮之不辜”與“虐威庶戮，方告無辜于上”的對(duì)應(yīng)關(guān)系中也能得出“皇帝”是指“上帝”的結(jié)論。皮錫瑞認(rèn)為今文無“皇”字，即釋“帝”為“上帝”，與我們的理解一致。見皮錫瑞：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第443頁(yè)。當(dāng)然，說人間之帝為上帝之代表，乃是“絕地天通”的具體施行者，不失為一個(gè)兩兼的看法。
 
9 顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊(cè)，第1956頁(yè)。原引顧炎武語(yǔ)有省略，此處補(bǔ)全，引文見黃汝成：《日知錄集釋》（上），樂保群、呂宗力校點(diǎn)，上海：上海古籍出版社，2006年，第108頁(yè)。
 
10 《堯典》舜以伯夷為秩宗，即掌天地人三禮的禮官，這可能是《大傳》將“伯夷降典”之“典”解釋為“典禮”的一個(gè)緣由。
 
11 另，如顧頡剛、劉起釪所引，《世本》有“伯夷作五刑”之言。
 
12 因此后世述及此事有時(shí)會(huì)將象刑之主要功德歸于舜，如《史記·孝文帝本紀(jì)》曰：“蓋聞?dòng)杏菔现畷r(shí)，畫衣冠異章服以為僇，而民不犯?！薄度龂?guó)志》魏明帝詔曰：“有虞氏畫象而民勿犯?！?br> 
13 （漢）孔安國(guó)注，（唐）孔穎達(dá)疏：《尚書正義》，見《十三經(jīng)注疏》（上），北京：中華書局，1980年影印本，第248頁(yè)。
 
14 對(duì)于引文第二段的理解，需要注意的是，平水土為司空之責(zé)，故舜對(duì)禹說“汝平水土，惟時(shí)懋哉”，即是命令禹去平水土，以履行其為司空之責(zé)。舊注以禹已有平水土之功而以司空兼百揆，是錯(cuò)以百揆為一官職。皮錫瑞力辯百揆非官職名：“百揆為百官揆事之處，本非官號(hào)?！币娖ゅa瑞：《今文尚書考證》，第40頁(yè)。因此，引文第二段與第三段分別記載了舜命禹去平水土、命棄去教民播種之事，恰與《呂刑》中所敘述之“禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nóng)殖嘉谷”完全一致。與此理解相關(guān)，《堯典》中“肇十有二州”并非如孔安國(guó)所說，是指禹平水土后始分舊時(shí)九州為十二州，反而是說，“十二州之分，實(shí)因洪水之故。”故《漢書·地理志》曰：“堯遭洪水，褱山襄陵，天下分絕為十二州，使禹治之?！逼ゅa瑞的詳細(xì)辨析見皮錫瑞：《今文尚書考證》，第65頁(yè)。
 
15 此處引文斷句與文字皆以今文說為準(zhǔn)：“非時(shí)伯夷”斷句，作“播刑之不迪”而不作“播刑之迪”。古文以“不”為衍文。皮錫瑞云：“案《緇衣》引《甫刑》‘播刑之不迪’，為政不行、教不成之證，則今文《尚書》當(dāng)有‘不’字，非衍文也。今文《尚書》當(dāng)以‘非時(shí)伯夷’斷句，‘播刑之不迪’連下句‘其今爾何懲’為義，今爾當(dāng)何所監(jiān)視，非是伯夷乎？若播刑之不迪，其今爾將何以懲惡也？鄭據(jù)古文無‘不’字，故以為衍文?！逼ゅa瑞：《今文尚書考證》，第447頁(yè)。
 
16 《孟子·盡心上》記載：“桃應(yīng)問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！泵献俞槍?duì)桃應(yīng)之問而說皋陶“有所受之”，即指受之于天，此即“天牧”觀念之體現(xiàn)。
 
17 治理之本在教化，乃是古代德政之要義。另，關(guān)于此義之表達(dá)，后世經(jīng)常被引用的一段話出自《白虎通·五刑》：“圣人治天下，必有刑罰何？所以佐德助治，順天之度也。故懸爵賞者，示有所勸也；設(shè)刑罰者，明有所懼也?！?br> 
18 轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第四冊(cè)，第1976頁(yè)。
 
19 吳經(jīng)熊在《孟子的人性論與自然法》一文中據(jù)此語(yǔ)而論孟子的自然法思想，見吳經(jīng)熊：《法律哲學(xué)研究》，北京：清華大學(xué)出版社，2005年，第232頁(yè)。
 
20 以上解釋及引文俱見尤韶華：《歸善齋〈呂刑〉匯纂敘記》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第231頁(yè)以下。
 
21 由此亦可窺見蘊(yùn)含在宋儒“氣質(zhì)之性”這一概念中的歷史維度。另，既然“民”是一個(gè)政治概念，那么，“民性”概念的政治意味也就是不言而喻的。
 
22 轉(zhuǎn)引自陳壁生：《孝經(jīng)正義》，第170頁(yè)。
 
23 鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第169頁(yè)。
 
24 相關(guān)爭(zhēng)論可參考鄭玄注，陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第175-178頁(yè)。
 
25 這個(gè)意思即是說圣人以教化對(duì)治不孝之罪，此處可參考陳壁生的辨析：“蓋經(jīng)為孔子立法所定，乃萬世之公理，典章之淵藪。此經(jīng)專言孝為德之本，教之所由生，人之行莫大于孝，教民親愛禮順，莫善于孝悌，故罪之至大，莫過于不孝，故云‘罪莫大于不孝’。是言不孝以至于罪，雖大辟之刑不足以罰之，故不書在三千條中，非謂一切可稱為不孝者，皆當(dāng)刑以大辟以上也?！币娻嵭ⅲ惐谏瑁骸缎⒔?jīng)正義》，第177頁(yè)。
 
26 這種質(zhì)疑并非現(xiàn)代才有，如簡(jiǎn)朝亮所說：“或曰，今之非孝者云，孝知有家，不知有國(guó)也?！俄n非子》云：‘魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對(duì)曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也?！迸e而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。’今之非孝者，乃若斯乎？甚矣，韓非之誣也！《周官》有養(yǎng)死政之老，圣人奚以是舉邪？《禮·祭義》稱曾子云：‘事君不忠，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也?！省督?jīng)》曰：‘君子之事親孝，故忠可移于君?！⒆又页?，相成之道也?！焙?jiǎn)朝亮：《孝經(jīng)集注述疏》，周春健校注，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第87頁(yè)。
 
27 唐文明：《仁感與孝應(yīng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第3期。
 
28 唐文明：《承認(rèn)理論的創(chuàng)造論回歸：一項(xiàng)關(guān)于人倫的哲學(xué)研究》，唐文明主編：《教化傳統(tǒng)與制度實(shí)踐》（《公共儒學(xué)》第三輯），上海：上海人民出版社，2023年。
 
29 董仲舒在《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》中說：“孝子之行，忠臣之義，皆法于地也。地，事天者也?！庇终f：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，諸所說受命者，其尊皆天也?！保ā洞呵锓甭丁ろ樏罚┒荚谏昝魇赂鸽[含著事天。
 
30 由此也可看出，來自西方的傳教士將“孝”翻譯為英文的“filial piety”，其實(shí)是非常到位的。
 
31 《中庸》有言：“順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣?！鳖愃频谋硎鲇忠娪凇睹献印罚骸皭傆H有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣?！眳⒁娢以凇度矢信c孝應(yīng)》一文中對(duì)這一點(diǎn)的分析。
 
32 鄭玄注、陳壁生疏：《孝經(jīng)正義》，第178頁(yè)。
 
33 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），北京：中華書局，1980年影印本，第2556頁(yè)。
 
34 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2556頁(yè)。
 
35 （唐）唐明皇注、（宋）邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2556頁(yè)。
 
36 孔安國(guó)：《古文孝經(jīng)孔傳》，見江曦整理：《孝經(jīng)古注說》，上海：上海古籍出版社，2021年，第506-507頁(yè)。由此，“無上”即“不以上為上”，“無法”即“不以法為法”，“無親”即“不以親為親”。或如劉炫所說：“君在臣上，故言‘無上’；圣作法度，故云‘無法’；孝主親愛，故言‘無親’。皆言不以為意，雖有若無也?！眲㈧牛骸缎⒔?jīng)述議》，見江曦整理：《孝經(jīng)古注說》，第401頁(yè)。
 
37 因此這也意味著要靠以禮來保障法的實(shí)行。
 
38 簡(jiǎn)朝亮：《孝經(jīng)集注述疏》，第87頁(yè)。
 
39 如董鼎注此節(jié)云：“此極言不孝之罪所以為大。蓋人必有親以生，有君以安，有法以治，而后人道不滅，國(guó)家不亂。若三者皆無之，此乃大亂之道也。三者又以不孝為首，蓋孝則必忠于君，必畏圣人之法矣。惟其不孝，不顧父母之養(yǎng)，是以無君臣，無上下，詆毀法令，觸犯刑辟。不孝之罪，蓋不容誅也?！笨梢钥闯銎湔撜f次序是以不孝為首，其次是無上，再其次是無法，似乎隱含了對(duì)三者之惡的程度的由重到輕的排序。引文轉(zhuǎn)引自趙起蛟：《孝經(jīng)集解》（下），邵妍整理，上海：上海古籍出版社，2021年，第677頁(yè)。
 
40 此處“尊”基于“敬”而言，所謂“愛則為親，敬則為尊”；“父”包“母”言，為古文慣例。
 
41 按照這個(gè)理解，過去流行的“天地君親師”嫌涉次序不當(dāng)，應(yīng)修正為“天地親圣君”。