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知情意：王陽(yáng)明良知論的三個(gè)面向

作者：陳立勝

來源：《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初六日己卯

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摘?要：王陽(yáng)明的良知概念是“知孝知弟”“知愛知敬”“知是知非”(“知”)、“好善惡惡”(“意”)與“真誠(chéng)惻怛”(“情”)三位一體之概念；在良知所指點(diǎn)的本心全體之中，真誠(chéng)惻怛是奠基性的，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應(yīng)的覺情與能力；以“是非之心”指點(diǎn)本心乃是王陽(yáng)明基于修身工夫之考量，點(diǎn)出一“知”字，工夫始有下落處、入手處。

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關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；良知；知情意；是非之心

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引言

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早在王陽(yáng)明提出致良知教之前，“知”“良知”即已頻頻出現(xiàn)在陽(yáng)明的工夫論說之中，此階段的“知”(“知是心之本體”之“知”)“良知”基本上是指一先天的感通、感應(yīng)能力(見父知孝、見兄知弟、見孺子入井知惻隱)，這種能力人人本具，只要將后天習(xí)染的、血?dú)鈯A雜的私欲撥開、蕩滌，即讓此心純乎天理，此種能力即沛然莫之能御而必體現(xiàn)于實(shí)際的行動(dòng)之中，故陽(yáng)明又以知行的本體原是一個(gè)來指點(diǎn)這一“良知”。而如何讓此心純乎天理？或靜坐收斂身心，涵養(yǎng)本原，或省察思慮，克制私欲，而其要?jiǎng)t是戒懼慎獨(dú)的立誠(chéng)工夫，即始終對(duì)“意念”保持高度警醒，誠(chéng)意工夫、立誠(chéng)工夫最終是讓吾人本具的先天的感通、感應(yīng)能力如實(shí)地實(shí)現(xiàn)出來，而無一毫私欲夾雜。而誠(chéng)意、立誠(chéng)工夫必預(yù)設(shè)“知誠(chéng)”這一“知體”的存在，省察工夫亦必預(yù)設(shè)知是知非的是非之心的存在。這一“知體”最重要的含義不再是知孝、知弟、知惻隱一類感通、感應(yīng)能力，而是對(duì)善惡意念進(jìn)行辨別與判斷的能力。在提出致良知教之后，良知作為本體，其最重要的作用即“知是知非”，這是一種先天的、普遍的、恒在的道德意義上的詳審精察能力，是成圣的關(guān)鍵所在。心之發(fā)動(dòng)或善或惡(“有善有惡意之動(dòng)”)，“此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知。如此，這良知即越在經(jīng)驗(yàn)層上的意之上而照臨之”[1]195。這種“良知之自知之”的能力可以說是陽(yáng)明立致良知教之后，良知至關(guān)重要的一個(gè)含義。

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無疑，王陽(yáng)明的“良知”概念出自《孟子》，這一點(diǎn)陽(yáng)明本人都有反復(fù)交代：“孟子云：‘是非之心，知也?！欠侵模私杂兄??！此^良知也。”[2]189(《王陽(yáng)明全集》卷五，《與陸原靜二》)“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之’者也?！盵2]971(《王陽(yáng)明全集》卷二十六，《大學(xué)問》)但陽(yáng)明賦予了良知更加豐富的內(nèi)涵，它實(shí)際上已經(jīng)涵蓋了孟子的四端之心，而且更準(zhǔn)確地說，它也不限于四端之心，整個(gè)道德本心所具備的能力皆可視為良知之內(nèi)涵，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是“良知之條件”[2]193(《王陽(yáng)明全集》卷五，《與黃勉之二》)，這里“條件”即“要項(xiàng)”的意思，換言之，“知戒慎恐懼”“知惻隱”“知羞惡”皆是良知之“要項(xiàng)”。后世朱子學(xué)派斥陽(yáng)明良知概念只舉“良知”而遺“良能”、只舉是非之端而遺其余三端，此皆囿于門戶之見而未能切中陽(yáng)明良知之實(shí)事。

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一、良知之為“知”

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良知之為“知”大致有三義。一是知愛知敬、知孝知弟的能力，一是知是知非的能力，一是獨(dú)自知道的能力。茲分別述之。

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第一，作為“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”：

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知是心之本體。心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。知致則意誠(chéng)。”《傳習(xí)錄》)

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惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個(gè)靈，能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下不能無蔽，故須格物以致其知。”(《傳習(xí)錄》)

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以上兩條中“知”實(shí)已是“良知”義，“知”字在這里兼良知與良能，即人人本具的、天然的感應(yīng)能力(見“自然知”“無不知”……)。以知孝、知弟指點(diǎn)本心乃象山指點(diǎn)學(xué)者之一貫風(fēng)格：“居象山，多告學(xué)者云：‘女耳自聰，目自明。事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已?！盵3]254“自能”即天然本具的能力，陽(yáng)明云見父兄“自然知”孝弟，其義不外象山所說事父兄“自能”孝弟。在《武陵縣學(xué)記》中，象山更是明確以“愛敬”闡述“良知”：“彝倫在人，維天所命。良知之端，形于愛敬，擴(kuò)而充之，圣哲之所以為圣哲也。先知者知此而已，先覺者覺此而已。……所謂格物致知者，格此物、致此知也?！盵3]152格物、致知都是格此、致此(良知之端)，陽(yáng)明之致良知思想已是呼之欲出了。陽(yáng)明稱這個(gè)作為能力的“知”是“理之靈處”，故可稱為“靈知”?！白匀弧薄盁o不”等詞均表明此“知”與“能”是“良”(“天然之良”)，即出于“天賦”，所謂“人人自有，個(gè)個(gè)圓成”。顯然，陽(yáng)明之良知實(shí)兼良能義，且此為陽(yáng)明本人反復(fù)致意者，如“‘惟天下之至圣為能聰明睿知’。舊看何等玄妙！今看來原是人人自有的，耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個(gè)不致知。何等明白簡(jiǎn)易！”(《傳習(xí)錄》)，又說：“知良能是良知，能良知是良能。”

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在與徐愛的對(duì)話中，陽(yáng)明尚有“性是心之體”的說法，此說出自朱熹。朱熹解《中庸》“天命之謂性”，屢屢強(qiáng)調(diào)天命便如“君之命”，性即是“職事”。作為“天民”，其受天之命是“天性”，其職事是“天職”?！靶浴笔菑摹胺A賦處”說，見父兄自然知孝弟，乃是天賦之性、是“天命”“天性”，故是人之為人的本分、天職所在，就此而言，知孝、知弟之“知”亦是本分之“知”，是人天然本具的盡自己天職的能力：“性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性?！┨煜轮琳\(chéng)為能盡其性，知天地之化育’，存心者，心有未盡也。知天如知州知縣之知，是自己分上事”(《傳習(xí)錄》)?！爸荨薄爸h”即是對(duì)一州、一縣之事知悉、負(fù)責(zé)，一州、一縣之事均為一己分上事，與此相類，“知天”即是對(duì)天賦一己之性知悉、負(fù)責(zé)。就此而論，良知即是盡天職之能力。

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第二，作為“知是知非”之“知”：

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善念發(fā)而知之，而充之。惡念發(fā)而知之，而遏之。知與充與遏者，志也。天聰明也。圣人只有此。學(xué)者當(dāng)存此。”(《傳習(xí)錄》)

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善念、惡念“發(fā)而知之”，這個(gè)“知”顯然跟“知愛知敬”“知孝知弟”之“知”著眼點(diǎn)不同，它是對(duì)善念、惡念的反思與判斷之“知”，“聰明”二字出自《尚書·洪范》“視曰明，聽曰聰”，《春秋繁露·五行五事》云：“視曰明，明者知賢不肖者，分明黑白也。聽曰聰，聰者能聞事而審其意也?！薄奥斆鳌倍质锹?、見之德?！疤炻斆鳌背鲎浴渡袝じ尢罩儭贰疤炻斆髯晕颐衤斆鳌盵4]，其義不外是天之所聞見視聽自民之聞見視聽而來，所謂民之所欲，天必從之。張載始將“天聰明”釋為天然本具之聰明(即德性之知)，“匹夫匹婦非天之聰明不成其為人，圣人天聰明之盡者爾”。這跟陽(yáng)明“天聰明”的說法已非常接近，實(shí)際上陽(yáng)明“圣人只是一能之爾”亦可視為由橫渠“圣人天聰明之盡者爾”引申而來。在陽(yáng)明這里，“天聰明”即良知之謂也。良知對(duì)心之所發(fā)的意念有照察、克治之能力，心有善念，良知自然知之，且會(huì)擴(kuò)而充之；心有惡念，良知亦自然知之，且會(huì)遏而制之。此即是說，良知乃具有一種對(duì)個(gè)體產(chǎn)生的意念作出是非之判斷與克制之能力，這種能力是“天聰明”。意念屬于經(jīng)驗(yàn)、后天之范疇，屬于情識(shí)，有生滅；良知不遂此意念流轉(zhuǎn)，無起無不起，而始終能貞定其自身，截?cái)啾娏?，是者是之，非者非之，善者善之，惡者惡之，故是“天聰明”。?shí)際上當(dāng)陽(yáng)明將《大學(xué)》“格物”訓(xùn)為“正念頭”時(shí)，已經(jīng)預(yù)設(shè)了良知(心之本體)對(duì)念頭有照察之能力：“正”與“不正”均指?jìng)€(gè)人心理活動(dòng)過程之中所產(chǎn)生的意念之性質(zhì)。意念之“不正”乃出于良知之照察、判斷(此為“知至”)，正其不正以歸于正，則是致良知(此為“至之”)。

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必須指出，今《傳習(xí)錄》上卷所錄省察念頭的種種說法，雖在實(shí)質(zhì)上都預(yù)設(shè)了先天良知之存在(不然則無法省察、無從判斷念頭之正與不正)，但均未直接點(diǎn)出省察之先天根據(jù)乃在于良知這一事實(shí)。唯在正式提出致良知話頭之后，陽(yáng)明開始反復(fù)強(qiáng)調(diào)對(duì)意念、念頭、私心雜慮、私意之判定者乃在于人人本具之良知：

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良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡(jiǎn)易。良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾。良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。(《傳習(xí)錄》)

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凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者，其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之。[2]971(《王陽(yáng)明全集》卷二十六，《大學(xué)問》)

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意與良知當(dāng)分別明白。凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。[2]217(《王陽(yáng)明全集》卷六，《答魏師說》)

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這三段話中，良知之明照與判斷功能分別針對(duì)“思之是非邪正”“意念之善與不善”“意之是與非”，三者庶幾涵蓋了人之整個(gè)心理活動(dòng)。良知對(duì)“思”“意念”“意”善惡性質(zhì)之分別，均是在此類意念活動(dòng)發(fā)生之時(shí)(應(yīng)物起念時(shí))進(jìn)行的?，F(xiàn)象學(xué)家耿寧(Iso?Kern)在其一系列研究陽(yáng)明思想的論著之中，指出良知這種對(duì)意念善惡性質(zhì)的判斷能力，乃是一種反思能力，而且是一種“內(nèi)意識(shí)”，這種反思乃是在一個(gè)本己意向出現(xiàn)時(shí)直接現(xiàn)存的，而且是與它同時(shí)現(xiàn)存的。其實(shí)，陽(yáng)明“良知無有不自知”的說法，更多地強(qiáng)調(diào)了良知對(duì)于心之所發(fā)意念自知、獨(dú)知的一面(所謂“皆無所與于他人者也”)，而并未直接點(diǎn)出這一自知與意念本身乃“同時(shí)現(xiàn)存”這一“內(nèi)意識(shí)”的本質(zhì)特征，這不是陽(yáng)明的聚焦所在，毋寧說陽(yáng)明關(guān)注的乃是工夫入手處、用力處之問題，即致良知工夫只能由自己致(他人無與焉)，且只能扣緊在“意念之發(fā)”上用功。但工夫入手處、用力處，必有一理論上的預(yù)設(shè)，即“吾心之良知無有不自知者”必是同時(shí)現(xiàn)存的自知(其實(shí)，良知之恒照恒察從根本上保證其自知必是同時(shí)現(xiàn)存的自知)，陽(yáng)明對(duì)此理論之預(yù)設(shè)并無自覺意識(shí)。耿寧出于其敏銳的現(xiàn)象學(xué)意識(shí)揭示出了這一面向，而正是這一面向使得耿寧認(rèn)為，王陽(yáng)明的作為“自知”的“良知”概念實(shí)際上跟現(xiàn)象學(xué)所說的原意識(shí)，跟布倫塔諾、胡塞爾、薩特所說的“內(nèi)知覺”“內(nèi)意識(shí)”，跟唯識(shí)宗所說的“自證分”是基本一致的。其區(qū)別只在于因?yàn)榱贾疄閮?nèi)意識(shí)不像“自證分”那樣是意向一般的“自身意識(shí)”“內(nèi)意識(shí)”(布倫塔諾、胡塞爾和薩特的內(nèi)知覺、內(nèi)意識(shí)、前反思意識(shí)跟行為、實(shí)踐活動(dòng)、道德評(píng)價(jià)沒有必然之關(guān)聯(lián))，而是對(duì)意向的善與惡的“道德自身意識(shí)”①[注]。而在倒巢搜賊式的省察之功中，陽(yáng)明尚描述了另一種類型的良知之照察、克制能力：

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省察克治之功，則無時(shí)而可間。如去盜賊，須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。常如貓之捕鼠。一眼看著，一耳聽著。才有一念萌動(dòng)，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容與他方便。不可窩藏。不可放他出路。方是真實(shí)用功。方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰“何思何慮”，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治。即是思誠(chéng)。只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣。?(《傳習(xí)錄》)

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搜尋一詞，說明“好色好貨好名等私”乃是如賊一樣潛伏在暗處，處在隱而未發(fā)狀態(tài)，如此良知“知是知非”之照察并不限于對(duì)已發(fā)意念的當(dāng)下判斷，它亦可以對(duì)一種處在隱而未發(fā)的“私欲”進(jìn)行主動(dòng)搜尋，逼迫那些潛藏的私欲暴露目標(biāo)(“一念萌動(dòng)”)自投羅網(wǎng)。

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職是之故，陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)：一是良知的明照能力是恒在的。二是這樣一種恒在、恒照的良知，乃人人本具，即使昏塞之極之人(下愚)、逆理亂常之人未嘗不有。

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良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也。存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也。察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂耳。(《傳習(xí)錄》)

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良知之“照”乃是“恒照”，它作為一種明照能力貫徹于整個(gè)心理生活之中。具體的心理活動(dòng)有起滅、動(dòng)靜之相，良知的明照則無起滅、動(dòng)靜之相(“無起無不起”“未嘗有所動(dòng)”)。即便在“昏塞之極”之心中，即便在“妄心”中，這種明照之能力依然如故(“良知未嘗不明”“妄心亦照者”)，“未嘗不在”“未嘗不明”這類術(shù)語(yǔ)即點(diǎn)出良知這種恒常的明照能力此種良知的恒照性的確類似于宗密靈知之“普遍性與常照性”(“明明不昧，了了常知”)。[5]

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第三，作為“獨(dú)知”之“知”：

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工夫到誠(chéng)意始有著落處。然誠(chéng)意之本又在于致知也。所謂‘人雖不知而己所獨(dú)知’者。此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去。知得不善，卻不依這個(gè)良知便不去做。則這個(gè)良知便遮蔽了。是不能致知也。(《傳習(xí)錄》)

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人不知而己獨(dú)知之者，乃朱子對(duì)“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的理解。依朱子，“獨(dú)知”雖是僅限于自己知道的意思，但獨(dú)知的對(duì)象則有其專指，即指內(nèi)心生活中“一念萌動(dòng)”卻又未及發(fā)露之隱秘狀態(tài)，這種心理狀態(tài)既有別于喜怒哀樂之未發(fā)時(shí)的狀態(tài)，又有別于喜怒哀樂已發(fā)后的狀態(tài)，它是介于未發(fā)與已發(fā)之間動(dòng)而未形、萌而未彰、有無之間的狀態(tài)(“幾”)。對(duì)此人雖不知而己獨(dú)知之“幾”，須慎之、謹(jǐn)之，此為“慎獨(dú)”工夫。今陽(yáng)明將獨(dú)知稱為“吾心良知處”，“獨(dú)知”遂成為一重要的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。其含義與朱子之“獨(dú)知”義已有所區(qū)別：朱子之獨(dú)知往往特指“動(dòng)而未形、萌而未彰、有無之間”一念萌動(dòng)這一環(huán)節(jié)，并認(rèn)定人之心靈生活有“未發(fā)”與“已發(fā)”之別，未發(fā)時(shí)則須戒慎恐懼，已發(fā)時(shí)尤“念”之將萌之際則須慎獨(dú)，前者是涵養(yǎng)工夫、“靜工夫”，后者是省察工夫、“動(dòng)工夫”；陽(yáng)明則堅(jiān)持人無念時(shí)、戒慎恐懼也是念(《傳習(xí)錄》)，故獨(dú)知的范圍實(shí)則涵蓋了整個(gè)意識(shí)生活領(lǐng)域。

陽(yáng)明論良知之為獨(dú)知，更與他強(qiáng)調(diào)致良知工夫之真切性有關(guān)，其良知詩(shī)云：“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！盵2]790(《王陽(yáng)明全集》卷二十，《詠良知四首示諸生》)“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無知。誰(shuí)人不有良知在，知得良知卻是誰(shuí)？知得良知卻是誰(shuí)？自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”[2]791(《王陽(yáng)明全集》卷二十，《答人問良知二首》)獨(dú)知乃是“第一人稱之知”，如自家痛癢，唯自家知之?！白约彝窗W，自家須會(huì)知得。自家須會(huì)搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門。非(當(dāng)為‘須’——引者)是自家調(diào)停斟酌。他人總難與力。亦更無別法可設(shè)也?！?《傳習(xí)錄》)故良知之為獨(dú)知即是良知自知之，“自知之”亦意味著他人總難與力、他人不得與焉，故必自為之。

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二、良知之為“好惡”

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良知之知孝知弟、知愛知敬與知是知非均是能孝能弟、能敬能愛與能是能非，此意味著良知擁有一種自身貫徹、自身實(shí)現(xiàn)之意志，是謂“良知之為好惡”：

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“良知只是個(gè)是非之心。是非只是個(gè)好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬變?！庇衷唬骸笆欠莾勺质莻€(gè)大規(guī)矩，巧處則存乎其人?！?《傳習(xí)錄》)

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是者，是之；非者，非之?！笆鞘恰笔菍?duì)“是”的肯定、喜好，“非非”是對(duì)“非”的否定、厭惡。換言之，是非之道德判斷本身亦是好惡之道德意志。實(shí)際上，象山之知非、知過之說已發(fā)此義，他在《與羅章夫》中認(rèn)為：

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不知其非，安能去非？不知其過，安能改過？自謂知非，而不能去非，是不知非也；自謂知過，而不能改過，是不知過也。真知非，則無不能去，真知過，則無不能改。[3]118

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牟宗三先生嘗論陽(yáng)明良知概念曰：“良知”乃是“把孟子所說的‘是非之心智也，羞惡之心義也’兩者合一而收于良知上講，一起皆是良知之表現(xiàn)。良知底是非之智就是其羞惡之義。陽(yáng)明說‘好惡’就是孟子所說的‘羞惡’。是非是道德上的是非，不是我們現(xiàn)在所熟知的認(rèn)知上的是非，因此，它就是羞惡上或好惡上義不義的是非。故是非與好惡其義一也”[1]179。需要指出的是，孟子的羞惡之心，基本上是從“負(fù)面”(negative?side)界定“義”之端，依朱子的解釋，“羞”是羞己之惡，“惡”是惡人之惡，總之都是對(duì)“惡”的現(xiàn)象的負(fù)面感受與態(tài)度(憎惡)，而陽(yáng)明以好惡論是非之心，則正、負(fù)兩面兼顧：好者好之，惡者惡之。董蘿石平生好善惡惡甚嚴(yán)，自舉以問。陽(yáng)明先生在《從吾道人語(yǔ)錄》中曰：“好字原是好字，惡字原是惡字”，“董于言下有躍然”[6]279。好、美、善這些漢語(yǔ)之中的價(jià)值詞，本身也是動(dòng)詞。就“好”字論，好的東西，必是人之所好的東西，反過來說，人之所應(yīng)好者，必是好的東西。就“惡”字論，惡的東西，必是人之所惡的東西，反過來說，人之所應(yīng)惡者，必是惡的東西。

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以好惡論是非在儒家傳統(tǒng)之中淵源有自。《孟子·告子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也?！睂?duì)美味、美聲、美色，人有共同的追求，同樣對(duì)美德(“公義”：“公是”“公非”)人心亦擁有共同的追求(“公好”“公惡”)?！睹献印じ孀由稀芳匆^《詩(shī)·大雅·蒸民》“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，“好是懿德”即是對(duì)美德之“好”。其實(shí)，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，“惟仁者能好人，能惡人”，“好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”，《論語(yǔ)》這些說法均亦預(yù)設(shè)人心、人性擁有共同的“好惡”。這是宋明儒以“好惡”論人性、論心體的思想資源。

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胡五峰《知言》云：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道?！贝苏f曾遭到朱子的非議，依朱子，如此以好惡論性即是性無善惡的意思，“君子好惡以道”，“道”在好惡之外，是性外有道，性之為好惡于是完全成了中性的意志(而非純粹的道德意志)。五峰門人南軒認(rèn)為，“好惡，性也”一語(yǔ)無病，但語(yǔ)下數(shù)句則有病，當(dāng)云：“好惡，性也，天理之公也。君子者，循其性者也。小人則以人欲亂之，而失其則矣?！敝熳尤圆灰詾槿?，曰：“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也?！雹賉注]無論如何，主性善論之儒者，必會(huì)接受好好、惡惡乃人之本性說。在陽(yáng)明心學(xué)一系，性、心一也，性之好好惡惡，即意味著心之好好惡惡。錢德洪在《錢德洪語(yǔ)錄詩(shī)文輯佚》中有言：“除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更于何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。”[6]120要之，以好惡論心體、論是非之心，說明良知不僅是一種分辨是非的能力，同時(shí)亦是一種對(duì)是非之愛憎分明、當(dāng)下取舍的能力。陽(yáng)明堅(jiān)持知行合一跟他對(duì)“知”的這種性質(zhì)的理解是密不可分的。

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“大規(guī)矩”如何理解？“規(guī)”和“矩”是校正“圓”和“方”的兩種工具，《孟子·離婁上》說：“規(guī)矩，方圓之至也。”規(guī)以正圓，矩以正方，所謂“不以規(guī)矩，不能成方圓”，所以《孟子·告子上》說：“大匠誨人，必以規(guī)矩。學(xué)者亦必以規(guī)矩?！钡睹献印けM心下》又說：“梓匠輪輿，能與人規(guī)矩，不能使人巧?！币簿褪钦f，“規(guī)矩”只是“巧之具”，而非“所以巧”。“大規(guī)矩”不是現(xiàn)成的、瑣碎的規(guī)則、條目，“是非之心”之為道德判斷的能力無非是指，在任何具體的境況之中，它都能夠作出恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對(duì)，這種應(yīng)對(duì)能力不是運(yùn)用某種規(guī)則于當(dāng)下處境之中，談運(yùn)用即不是。見孺子入井而起惻隱之心，此不是運(yùn)用同情原則；見恐怖分子殘害無辜而起憎惡之心，此亦不是運(yùn)用羞惡原則。此處所舉情形均不是運(yùn)用原則之情形，倘非要說原則不可，則只能說這些情形體現(xiàn)了某某原則。問：“孟于言‘執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一’?！毕壬唬骸爸兄皇翘炖?，只是易。隨時(shí)變易，如何執(zhí)得？須是因時(shí)制宜。難預(yù)先定一個(gè)規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定個(gè)格式。此正是執(zhí)一?！?《傳習(xí)錄》)“是非”就是“大規(guī)矩”，隨時(shí)、隨處變易，不可執(zhí)定。這些說法，陸象山實(shí)早有發(fā)明：臨川一學(xué)者初見，問曰：“每日如何觀書？”學(xué)者曰：“守規(guī)矩。”歡然問曰：“如何守規(guī)矩？”學(xué)者曰：“伊川《易傳》，胡氏《春秋》，上蔡《論語(yǔ)》，范氏《唐鑒》?！焙龊侵唬骸奥f。”良久復(fù)問曰：“何者為規(guī)？”又頃，問曰：“何者為矩？”學(xué)者但唯唯。次日復(fù)來，方對(duì)學(xué)者誦“乾知太始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”一章畢，乃言曰：“乾文言云‘大哉乾元’，坤文言云‘至哉坤元’。圣人贊易，卻只是個(gè)簡(jiǎn)易字道了?！北槟繉W(xué)者曰：“又卻不是道難知也?！庇衷唬骸暗涝谶兌笾T遠(yuǎn)，事在易而求諸難?！鳖檶W(xué)者曰：“這方喚作規(guī)矩。公昨日來道甚規(guī)矩？”[3]277問者所云守規(guī)矩實(shí)即“立定個(gè)格式”，是守“典要”，而象山之規(guī)矩則是簡(jiǎn)易之道。

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陽(yáng)明弟子中，對(duì)“好惡”之心頗有發(fā)明，這集中體現(xiàn)在他們對(duì)《大學(xué)》格物的解釋上面。我們知道，陽(yáng)明解《大學(xué)》其一己風(fēng)光在于將“誠(chéng)意”視為“《大學(xué)》之要”，格物乃“誠(chéng)意之功”，致知?jiǎng)t是“誠(chéng)意之本”，而誠(chéng)意的核心內(nèi)涵即是好好惡惡。陽(yáng)明弟子輩則將《大學(xué)》中“身、心、意、知、物”均歸結(jié)為“好惡”而論之，“格物”被普遍地視為“格好惡之物”：

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身、心、意、知、物，雖各有所指，其實(shí)一好惡而已矣。好惡根之心，著于身，而達(dá)之家國(guó)天下。知即好惡之知，物即好惡之事。格好惡之事，以致其好惡之知，而后好惡之意誠(chéng)。[7]

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或曰：“如惡惡臭，如好好色，誠(chéng)意之功也。致知格物，將無闕與？”曰：“好惡之明覺，謂之知；好惡之所在，謂之物。故為善去惡之物格，則知善知惡之知致，而好善惡惡之意誠(chéng)。誠(chéng)意、致知、格物，即是一時(shí)，即是一事?！?[8]

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夫良知者，性之靈竅，千古圣學(xué)之宗，所謂是非之心、好惡之實(shí)也。好惡必有物，誠(chéng)意者，真好真惡，毋自欺其良知而已。正心者，好惡無所作，復(fù)其良知之體而已。修身者，好惡無所偏，著其良知之用而已。好惡同于一家則家可齊，好惡同于一國(guó)則國(guó)可治，好惡同于天下則天下可平。自誠(chéng)意以至平天下，好惡盡之矣。好惡之實(shí)，是非盡之矣。[9]

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以上歐陽(yáng)南野、鄒東廓、王龍溪對(duì)《大學(xué)》“格物”之詮釋，均將格物、誠(chéng)意、致知視為一事，“為善去惡”(格物)、“知善知惡”(致知)、“好善惡惡”(誠(chéng)意)，工夫都在“好惡”上用。歐陽(yáng)南野、鄒東廓兩人稱良知是“好惡之知”“好惡之明覺”，加上上引錢子以好惡論心體之說法實(shí)暗含著向劉蕺山“意為心之所存而非所發(fā)”這一革命性主張過渡之可能性：陽(yáng)明雖有將良知比擬為定盤針，但此定盤針之喻通常是說良知是針針相對(duì)、不偏不倚之至善，其“發(fā)為好惡”則自無所偏，換言之，好惡是心體之所發(fā)，屬于“意”之環(huán)節(jié)(意是心之所發(fā))。今曰除卻“好惡”則無心體，知即是好惡之知、好惡之明覺，則好惡當(dāng)可視為心之所存，定盤針之喻即可說是良知始終處于好好惡惡之狀態(tài)，此正為劉蕺山“意為心之所存”說所謂。

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三、良知之為“真誠(chéng)惻怛”

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陽(yáng)明曰：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之誠(chéng)愛惻怛處，便是仁，無誠(chéng)愛惻怛之心，亦無良知可致矣?！盵2]990(《王陽(yáng)明全集》卷二十六，《寄正憲男手墨二卷》)“惻怛”，惻者，悲痛；怛者，憂痛。故“惻怛”與“惻隱”同義，《禮記·問喪》云：“惻怛之心，痛疾之意?！薄洞呵锓甭丁け厝是抑恰犯小昂沃^仁？仁者惻怛愛人”之說，故“誠(chéng)愛惻怛”即“惻隱之心”，即“仁”之體現(xiàn)?！傲贾\(chéng)愛惻怛處，便是仁”，說明“良知”作為是非之心固可以說是“智”之端，但同時(shí)又是“仁”之端，良知乃是一“仁且智”之概念。

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以真誠(chéng)惻怛論良知莫詳于《答聶文蔚》前后兩書。前書指出：

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夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。(《傳習(xí)錄》)

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從“負(fù)的一面看”，“不知吾身之疾痛”即指看到生民困苦荼毒，而我卻感受不到任何切膚之痛，這是“麻木不仁”的典型表現(xiàn)。麻木不仁，乃“無是非之心”者也。而從“正的一面看”，“良知之在人心”亦無非表現(xiàn)于能夠公是非、同好惡，即能夠視人猶己、視國(guó)猶家、以天地萬物為一體。顯然“是非之心”與“惻隱之心”(“仁心”)實(shí)乃不二之體，對(duì)“仁”的肯定(“是”)與對(duì)“不仁”的否定(“非”)即“是非之心”。沒有與物同體的體驗(yàn)、沒有一體之仁的覺情，“是非之心”便成了無源之水、無本之木。后書則曰：

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蓋良知只是一個(gè)天理，自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛，以事親便是孝；致此良知之真誠(chéng)惻怛，以從兄便是弟；致此良知之真誠(chéng)惻怛，以事君便是忠；只是一個(gè)良知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是事親的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣。事君的良知不能致其真誠(chéng)惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠(chéng)惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知；致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。……良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行處卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者。所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發(fā)不容增減，而原又只是一個(gè)。雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠(chéng)惻怛之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語(yǔ)大天下莫能載，語(yǔ)小天下莫能破”者也。孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚，不容蔽昧處提省人，使人于事君、處友、仁民、愛物，與凡動(dòng)、靜、語(yǔ)、默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親從兄、一念真誠(chéng)惻怛之良知以應(yīng)之，則更無有遺缺滲漏者。(《傳習(xí)錄》)

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“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”，誰(shuí)的本體？良知的本體？良知本是心之本體，今曰真誠(chéng)惻怛是良知之本體，則真誠(chéng)惻怛是心之本體的本體？“本體的本體”之說頗為不類。其實(shí)，“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛”，不過是說，良知乃是真誠(chéng)惻怛之知，它不是一個(gè)懸空的、抽象的了別之知，亦不是盲目的一己之好惡取舍，而是扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗(yàn)的一種覺知?！坝X知”是對(duì)渾然與物同體之覺知，是一體之仁(仁理)的覺情、覺悟與覺醒，“良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處”，“天理”即“一體之仁理”，“明覺發(fā)見處”即謂作為一體之仁理的天理得到自覺，“自然”一詞則是要說明這個(gè)一體之仁理的覺情、覺悟與覺醒是真實(shí)無妄的、自然而然的。良知即是一種渾融的、與物同體的感受與應(yīng)對(duì)之能力。

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而這個(gè)“天理明覺發(fā)見”同時(shí)又是有輕重厚薄的(此輕重厚薄乃天然自有之良，非人為安排)，其“發(fā)見得最真切篤厚”而“不容蔽昧處”即是孝弟，即是“事親從兄真誠(chéng)惻怛的良知”。弟子黃省曾(字勉之，號(hào)五岳山人)謂韓愈“博愛之謂仁”跟孟子“惻隱之心，仁也”、周子“愛曰仁”之旨并無差別，宋儒卻非之，“為何喚愛作仁不得？”陽(yáng)明首先肯定了弟子的疑問：

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博愛之說，本與周子之旨無大相遠(yuǎn)。樊遲問仁，子曰：‘愛人。’愛字何嘗不可謂之仁歟？昔儒看古人言語(yǔ)，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。[2]195(《王陽(yáng)明全集》卷五，《與黃勉之二》)

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“是”與“不是”自是“是非之心”所判定，愛自有其內(nèi)在的規(guī)定，溺愛即是愛得不是。世間多少罪惡假愛之名而行！“情愛”之中掩藏著“占有欲”，“親愛”之中摻雜著“控制欲”，“友愛”之中滲透著“功利心”，此皆非“愛之本體”，愛之本體即仁，仁，人二之謂仁，仁乃對(duì)他者生命的感通與尊重，任何基于占有、控制與利用的愛都不是真愛；愛亦自有其內(nèi)在的理路，“其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減”，墨子的兼愛理念不可謂不崇高，然儒者往往斥之不遺余力。有弟子(薛中離)問陽(yáng)明明道講：“仁者以天地萬物為一體”跟墨子兼愛有何異同，陽(yáng)明答曰：

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此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸。所以生生不息。如冬至一陽(yáng)生。必自一陽(yáng)生，而后漸漸至于六陽(yáng)，若無一陽(yáng)之生，豈有六陽(yáng)？陰亦然。惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干，發(fā)干然后生枝生葉。然后生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等。將自家父子兄弟與途人一般看。便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根。便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本。卻是仁理從里發(fā)出來。(《傳習(xí)錄》)

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這里有兩點(diǎn)需要指出：其一，仁愛流行有一個(gè)“漸”之過程，一個(gè)由萌芽到發(fā)干、生枝生葉的過程，親親(父子兄弟之愛)就是發(fā)芽處(人心生意發(fā)端處)，家庭是“愛的教育”的根基所在，沒有這個(gè)根基，愛便成了無根之木、無源之水。其二，這個(gè)“漸”的過程不僅僅是一先后次第之區(qū)別，“將自家父子兄弟與途人一般看”，說明愛自家父子兄弟畢竟有別于愛途人父子兄弟，把路人當(dāng)成親兄弟愛，說得固然崇高，但“當(dāng)你說一般人都是你的兄弟時(shí)，你大概不是先把一般人當(dāng)作親弟兄看待，而是先把你的親弟兄當(dāng)作一般人看待”①[注]。故親親而仁民、仁民而愛物，不只是施之有緩急先后，而且發(fā)端處自有差等。顯然愛是一種情感，也是一種智慧。

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四、良知之為本心之全體之指點(diǎn)詞

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以上的分析表明，“良知”在字面意義上雖屬于是非之心，但實(shí)涵括著羞惡之心、惻隱之心乃至全體道德本心。道德本心乃是人之為人的“在世能力”，這種能力在人之在世之不同處境下表現(xiàn)出不同的面向：

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澄問：“仁義禮智之名，因已發(fā)而有?！痹唬骸叭弧！彼粘卧唬骸皭烹[羞惡辭讓是非，是性之表德邪？”曰：“仁義禮智，也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦于人也，謂之性。主于身也，謂之心。心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已。對(duì)父謂之子，對(duì)子謂之父。自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功?？吹靡恍宰址置鳎慈f理燦然?！?《傳習(xí)錄》)

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心一而已。以其全體惻怛而言，謂之仁。以其得宜而言，謂之義。以其條理而言，謂之理。(《傳習(xí)錄》)

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“表德”一詞出自《顏氏家訓(xùn)·風(fēng)操》：“古者，名以正體，字以表德。”后人往往以“表德”指人之表字或別號(hào)。如此，“性”是“名”，“仁義禮智”跟“惻隱羞惡辭讓是非”一樣，均是“性”的表字、別號(hào)，是“性”在不同處境下表現(xiàn)出的樣態(tài)。熊十力先生在論及情感與理智關(guān)系時(shí)曾指出：

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西洋學(xué)人將理智與情感劃分，只是不見自性，即不識(shí)本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從情之方面，而名此心曰仁。仁之端曰惻隱，惻隱即情也。然言仁，便已賅智。姑息與貪愛，并非仁。以其失智故。故知言仁，而智在其中矣?；驈闹侵矫妫诵脑恢?。如《易》曰“乾以易知”，曰“乾知大始”，孟子曰“德慧”，程子曰“德性之知”，陽(yáng)明曰“良知”，皆是也。然言智，便已賅仁義禮信等等萬德。《易·系傳》言窮理，便已盡性至命，可知言智而萬善無不賅也。[10]

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如此，仁、智皆可視為“專言”。言仁，則已含智；言智則亦帶仁。故良知實(shí)際上融攝了孟子四心。早在孟子那里，盡管其四端論述有時(shí)是平鋪的、齊頭的，但就其有不忍人之心而有不忍人之政的論述看，孟子顯然是賦予了惻隱之心獨(dú)特的地位。就其“何必回利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“曰何謂尚志？曰仁義而已矣”(《孟子·盡心上》)而論，孟子在四端之中又特別標(biāo)舉出兩端(惻隱之心與羞惡之心)。而就仁義而論，則仁已兼禮，義已兼智。而就“仁義”之具體內(nèi)涵看，孟子曰：

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“人之所不學(xué)而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長(zhǎng)義也。無他，達(dá)之天下也?！?《盡心上》)又：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂之實(shí)，樂斯二者。”(《離婁上》)

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如是，仁(惻隱之心)是事親、親親，義(羞惡之心)是從兄、敬長(zhǎng)，而“智”(是非之心)、“禮”(恭敬之心)只不過是對(duì)此親親、敬長(zhǎng)之覺醒、貞固與節(jié)文而已，換言之，“智”與“禮”均是輔助性的德行，其意義在于成就、落實(shí)“仁義”?！睹献印す珜O丑上》更加明確地指出：“夫仁天之尊爵也，人之安宅也，莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，無禮無義，人役也?！辈蝗?，則不智，不智，則不知禮義，如是，仁(惻隱之心)的首要地位已呼之欲出了。陽(yáng)明說，“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”，這跟孟子的這些說法是高度契合的。

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仁(惻隱之心)、義(羞惡之心)、禮(恭敬之心)、智(是非之心)皆是指點(diǎn)整全的本心之體的“索引詞”，理學(xué)家或以“惻隱之心”指點(diǎn)本心，或以“羞惡之心”指點(diǎn)本心，善會(huì)者順此指點(diǎn)而體認(rèn)心之本體，不善會(huì)者則執(zhí)定一端，將本心認(rèn)偏。如謝上蔡初見程明道舉史文成誦，不遺一字，頗為自負(fù)。明道譏諷曰：“賢卻記得許多，可謂玩物喪志！”上蔡聞之，汗流浹背，面發(fā)赤色，明道云：“此便見得惻隱之心?！贝嗣髅魇锹勥^而慚惶，“自是羞惡之心”，明道偏偏卻說“見得惻隱之心”，此是以惻隱之心指示羞惡之心之典范。泰州學(xué)派韓樂吾(1509—1585年)被一野老問曰：“先生日講良心，不知良心是何物？”樂吾曰：“吾欲向汝晰言，恐終難曉，汝試解汝衣可乎？”于是野老先脫襖袚，再脫裳至褲，不覺自慚，曰：“予愧不能脫矣?！睒肺嵩唬骸凹创司褪橇夹摹！盵11]此是以羞惡之心指點(diǎn)是非之心之典范。實(shí)際上陽(yáng)明亦有以羞惡之心指點(diǎn)良知之佳話——學(xué)界少有人關(guān)注于此：“一士從王文成學(xué)，初聞良知，不解。卒然起問曰：‘良知為黑、為白？’一坐失笑，其人慚而色赧。王徐曰：‘良知非白、非黑，其色正赤耳。’”[12]

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陽(yáng)明以是非之心(智、良知)指點(diǎn)心之本體，以良知指點(diǎn)本心，乃是基于其長(zhǎng)期的修身經(jīng)驗(yàn)。龍場(chǎng)悟道之后，陽(yáng)明已端正自家生命的方向，亦證得向內(nèi)用功路頭，故指點(diǎn)門人用功每每要強(qiáng)調(diào)“本原”意識(shí)、“頭腦”意識(shí)與“著落”意識(shí)(“為學(xué)須有本原，須從本原上用力”，“工夫方有著落”，“工夫始有下落”，“為學(xué)須得個(gè)頭腦工夫，方有著落”，見《傳習(xí)錄》)，本原、頭腦、著落都是要扣緊本心(“求諸心”)，“須反在自心上體當(dāng)”(《傳習(xí)錄》)，那么，如何扣緊本心？無非是要使自家之心無“一毫人欲間雜”，“純乎天理之極”，“更無私意障礙”，“念念存天理”(《傳習(xí)錄》)，這些說法無非從正、負(fù)兩方面立論，正的一面是體認(rèn)天理，負(fù)的一面是克制私欲，前者為“知是”，后者為“知非”。在陽(yáng)明看來，只是漫然地講本心，初學(xué)者不易琢磨，拈出良知二字則于工夫有切實(shí)著明、把柄在手之妙。最為重要的是，依陽(yáng)明無論在何種境遇下，良知始終都是“指南針”，見父自然知(能)孝，見兄自然知(能)悌，偶有習(xí)氣、客氣、浮氣干擾，吾人良知亦無有不自知者：在念之將萌之際知之，則克之，在行動(dòng)之后知之，則悔之、改之，這個(gè)時(shí)時(shí)刻刻的“知體”是一切工夫之著落處、入手處。所以陽(yáng)明以“是非之心”指點(diǎn)本心之全體實(shí)有其工夫論上的重大貢獻(xiàn)，鄒聚所(1538—1581年，鄒東廓之孫，師從耿天臺(tái))師徒對(duì)此有精當(dāng)之闡述：

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師(指聚所——引者)謂康(指艾而康，聚所門人——引者)曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對(duì)曰：“康今說信得，只是口里信得，不是心里信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世學(xué)之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。圣門若顏?zhàn)樱闶情_拳見子，個(gè)數(shù)分明。且汝今要回，須要討個(gè)分明，半明半暗，不濟(jì)得事。”康默自省有覺，因?qū)υ唬骸爸灰蚶蠋熤畣?，未?shí)體認(rèn)得，便在這里痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；心中肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當(dāng)否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳?！毕壬苍唬骸斑@便是信得及了?！笨涤衷唬骸八亩丝偸且欢耍谑欠侵纳?，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒是非之心，何由認(rèn)得？亦何由信得？此便是良知，擴(kuò)而充之則致矣?！毕壬唬骸皶?huì)得時(shí)止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可?！盵13]

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無論如何，以良知指點(diǎn)本心，則本心之四端實(shí)質(zhì)上已被收攝于良知之中，牟宗三在論及陽(yáng)明以真誠(chéng)惻怛說良知時(shí)指出：“真誠(chéng)惻怛，從‘惻怛’方面說是仁心，從‘真誠(chéng)’方面說，則恭敬之心亦含攝于其中。如是，孟子所并列說的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個(gè)良知之心。而‘真誠(chéng)惻怛’便就是他的本體?！谋倔w’意即他的自體，他的當(dāng)體自己，他的最內(nèi)在的自性本性。……良知不只是一個(gè)光板的鏡照之心，而且因其真誠(chéng)惻怛而是

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有道德內(nèi)容者，此即陽(yáng)明之所以終屬于儒家而不同于佛老者?！盵1]179

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后儒基于朱子學(xué)之偏見，批評(píng)陽(yáng)明謂良知只是個(gè)是非之心，馮貞白(1523—1601年)指責(zé)陽(yáng)明的良知概念說：“是非之心乃四端之一爾，以良知而偏屬之，則所謂惻隱、羞惡、辭讓者皆非良知矣。惻隱、羞惡、辭讓既非良知，則所謂良知者亦只明得是非一路，而非此心之全體大用矣。”[14]羅澤南(1807—1856年)也說：“四端不已遺其三耶。”又說：“陽(yáng)明以知覺為性，故以良知為本體，止以是非之心言之，固與孟子之四端異，即此是非之心一言，亦有迥異于孟子者?！盵15]此類指責(zé)均為“知”之一字所限而來，可謂執(zhí)字解字，死于句下。其實(shí)四端即心之全體否？亦難言也。陸象山在《語(yǔ)錄》中說：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？”[3]272-273

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牟宗三先生在論及康德道德理性時(shí)指出，康德認(rèn)為我們只有道德情感，而無一種特殊的道德情感，故在康德那里道德情感只是主觀的，并不能認(rèn)知對(duì)象，并不提供知識(shí)，道德情感雖與生俱來，無之，則人在道德上即是死亡的，但這一情感既不是理性，亦不是法則，而只是“法則作用于心靈上所引起的結(jié)果”。站在儒家立場(chǎng)，應(yīng)以“覺情”代替康德的道德情感：“但此覺情卻又不只是一種感受，只是主觀的；它是心是情亦是理，所以它是實(shí)體性的仁體，亦可說是覺體，此則比康德進(jìn)一步?！倍汀笆欠侵闹恰倍?，智不是一種“指向?qū)ο蟮闹獾闹X力量”，而是“本心仁體底一種決斷力，實(shí)踐的知覺力量(覺情之知覺力量)”。①[注]馮友蘭先生在論及儒家的倫理學(xué)時(shí)亦指出：“儒家說無條件地應(yīng)該，有似乎西洋哲學(xué)史底康德。但康德只說到義，沒有說到仁?！盵16]現(xiàn)代新儒家對(duì)道德本心的這些論述有助于我們準(zhǔn)確把握陽(yáng)明良知概念之內(nèi)涵。

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五、結(jié)論

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由以上內(nèi)容，可以得出下面的結(jié)論：

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第一，陽(yáng)明之良知乃是指點(diǎn)本心仁體這一實(shí)事，它既是一種知孝知弟、知愛知敬、本分之“知”，是人天然本具的盡一己天職之能力，同時(shí)又是一種對(duì)心之所發(fā)的意念的善惡性質(zhì)恒照、恒察，并同時(shí)pan>予以克治(好者好之、惡者惡之)之能力，良知之知

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孝知弟、知愛知敬、知是知非(知善知惡)、是是非非(好善惡惡)的能力在根本上乃是扎根于仁體之中、渾然與物同體的感受能力、判斷能力、取舍能力、應(yīng)對(duì)能力。要之，良知是一知情意三位一體的概念。

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第二，在良知所指點(diǎn)的本心全體之中，真誠(chéng)惻怛是奠基性的，“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”，本心在根本上乃是渾然與物同體之感通、感應(yīng)的覺情與能力。

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第三，陽(yáng)明以“是非之心”指點(diǎn)本心全體乃是基于修身工夫之考量，知是非究其實(shí)即是知惻隱、知羞惡、知恭敬，然點(diǎn)出一“知”字則工夫始有下落處、有入手處。

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責(zé)任編輯：柳君