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哲學與工夫

——陳立勝教授訪談

作者：陳立勝

來源：“大中之道”微信公眾號

一、求學與問學

主持人：請問您在本科時期選擇哲學專業(yè)，是因為中學時期的興趣么？您最早是從事西方哲學的學習與研究的，為何在博士階段會轉入到中國哲學的領域呢？

陳立勝：我都忘了當初為何會選擇哲學專業(yè)，不過如讓我重新選擇，還會選擇哲學。肯定有興趣的因素，但現(xiàn)在回憶起來應該說是在懵懵懂懂中被“哲學”選擇了。

我對中西哲學都有濃厚的興趣。讀大學的時候，經常逃課，大部分時間都去看課外書了。當時讀書很雜，饑不擇食，能找到的書就讀，有點盲目揮霍閱讀精力。有三本書，至今仍有鮮活的閱讀記憶。

一是梁漱溟的《中國文化要義》，這算是我閱讀的第一本中國文化的啟蒙讀物吧，現(xiàn)在我還記得那本書的樣子，一本裝幀典雅的書，我在南開主樓前的一個臨時書攤買到的，為了專心讀它，我逃了一天課。另一本書是《五燈會元》，每晚睡覺之前，看幾則公案，似懂非懂，空空靈靈，迷迷糊糊，不知不覺就入睡了。

第三本書是《圣經》，班中有兩三位同學對基督教有興趣，大家約好禮拜天到老西開教堂“蹭書”，一位80多歲的老神甫接待了我們，聽說我們是南大的學生，神甫興奮得很，硬是給我們講了一上午基督教和科學的關系。當時基督教在國內基本上是負面形象，老神甫講基督教和科學之間關系好得很，牛頓、萊布尼茨、倫琴都是虔誠的信徒，并告訴我們一個倫琴射線命名的“秘密”，因為X是希臘語中基督的第一個字母。當了半天的神學生，最后如愿得到了一本《圣經》。

現(xiàn)在回頭看，我的本科學位論文《西方哲學中的“直覺”范疇》跟這些閱讀經驗是分不開的。論文是在冒從虎先生指導下完成的，全文三萬多字，冒先生那時正準備撰寫《西方哲學范疇史》，他希望把我的論文作為一章納入書中。我讀研究生的第一年就把修訂好的論文寄給了冒先生，并很快收到冒先生等待出版的回信。遺憾的是，翌年，冒先生就去世了。

大學畢業(yè)那個暑期，我就只讀一本書，叔本華的《作為意志和表象的世界》。該書講萬物一體的思想很精彩，不過講的都是萬物（包括人）都在一體受苦，這讓人沮喪。毫無疑問，這里面有印度宗教的影響。但后來再讀他的《自然界中的意志》一書，才發(fā)現(xiàn)原來他思想中還有大量的中國元素，他至少看過朱子的一些語錄，并明確提到朱子的原文（中譯本失察），并且說如果他的思想不是在閱讀這些文字之前形成與發(fā)表的，人們或會懷疑他是抄襲中國思想呢。這聽起來像不像是此地無銀三百兩的說法？——讓叔本華的研究專家去回答吧。

叔本華從同情心講萬物一體雖類似于儒家從惻隱之心講萬物一體，但兩者的精神氣質根本不同：叔本華的意志形上學是陰柔的、灰暗的、受苦受難的形上學，而儒家的形上學是剛健的、光明的、生趣盎然的形上學。

讀研究生的時候，班里一位袁偉時先生的學生，畢業(yè)論文的選題是王陽明心學。他經常找我討論王陽明與現(xiàn)象學的關系。為了能跟他討論，我也跟著翻閱了民國年間出版的王陽明全集。我從教后發(fā)表的最早的幾篇論文的主題都是比較哲學，如現(xiàn)象學與禪宗互參、基督教的神愛與儒家的仁愛異同論等等。

九十年代流行在職“混”學位現(xiàn)象，我也不能免俗，就跟馮達文先生攻讀中國哲學，博士論文的選題就是王陽明萬物一體論。跟我同時入學的還有張志林教授，他未畢業(yè)就調到了復旦，當然，到現(xiàn)在還未畢業(yè)。

主持人：您最早的中國哲學專著《王陽明萬物一體論：從身—體的立場看》便已經涉及到了對修身工夫的研究，到您的《宋明理學中的“身體”與“詮釋”之維》則進一步擴展到對整個宋明儒學身體觀的研究。請問陽明學的研究是否促使了您對儒家修身工夫維度的研究，而對身體觀與身心關系的關注是否也與您的西方哲學研究背景相關？

陳立勝：實際上早在上個世紀九十年代，我就開始關注身體現(xiàn)象學?！蹲晕遗c世界：以為題為中心的現(xiàn)象學運動研究》一書專設兩章討論“他人”與“身體”兩個主題。我也留意到美國一位學者Drew Leder在《不在場的身體》（The Absent Body）一書中專門討論到王陽明思想與身體現(xiàn)象學的關系。

記得2000年陳少明教授策劃了一個現(xiàn)代性與傳統(tǒng)學術的研討會，我提交的論文就是《回到身體：當代學術中的身體轉向》。茶歇時間，我向專程與會的杜維明先生請教，并表達了我想研究儒家身體觀的想法。他跟我說，“好極了。你看過臺灣清華大學楊儒賓的《儒家身體觀》沒有？”另外，《王陽明萬物一體論》出版后不久，我在校園散步偶遇博雅學院的張衛(wèi)紅教授（現(xiàn)在是我的同事），她禮貌性地夸了幾句我的新書，然后就問為什么不專門討論王陽明的工夫論？

確實，儒學是為己之學、自得之學，宋明理學討論的問題都跟個人的身心修煉聯(lián)系在一起。這也本是中西古典哲學的通義。?？绿岢鲞^一個有趣的觀念即“笛卡爾時刻”。他說在古典西方思想世界中，真理是跟談論者的品性分不開，跟“自我的技藝學”分不開。用我們中國人的話說，沒有修身工夫，就不能知道真理。試想，聽一個無惡不作的惡棍講惻隱之心的道理，或者讓一個禿頭的人（比如我吧）講如何養(yǎng)發(fā)的知識，是不是有些滑稽？

但在笛卡爾之后，古典工夫主體便成了“非工夫的認識主體”：我們可以不道德，但仍能知道道德真理。理學家重視“實證”、“體貼”，程顥說“天理”二字是自家體貼出來的，不是說天理兩個字是他的發(fā)明，《莊子》里面早有“天理”二字，而是說“天理”是其自家生命體驗中浸潤出來的，是“自得”的，自得才能左右逢源，受用不盡。他曾對頭頭論道的王安石說，就像談十三級塔上相輪,您是望塔說相輪，說得天花亂墜，極是分明，而我太戇直,直入塔中,辛勤登攀,邐迤而上，直至十三級。理學在本質上是“實學”，不是口耳之學。不研究其工夫論，對理學的實學性質就無法了解。

主持人：您在2019年出版的專著《入圣之機——王陽明致良知工夫論研究》主要是對陽明學工夫論的研究，到您今年出版的新書《從修身到工夫——儒家內圣學的開顯與轉折》則擴展到整個儒家工夫論的研究，請問這中間有怎樣一個研究發(fā)展的過程？

陳立勝：從外緣講，跟我的閱讀經驗有關。我一直很欣賞麥金太爾、?？逻@些學術大家對西方德性的源流、西方思想譜系所做的整體性研究。我曾一度設想對儒家德目進行譜系學研究，也寫過一篇討論儒家勇德源流的論文，討論儒學由前秦的“子路之勇”中經宋明的“顏回之勇”到近代“孔子之勇”演化的內在理路。

而就我對王陽明致良知工夫論研究的體會看，他的良知概念的形成跟朱子的慎獨新解，特別是“獨知”說有內在的關聯(lián)。朱子為何會對“慎獨”給予新解？為何要在“獨”字之后增一“知”字？并將如此相關的“誠意”一節(jié)稱為“人鬼關”？對這些問題認真追溯就會發(fā)現(xiàn)宋儒精神生活中普遍出現(xiàn)了“意念管理術”、“隨念致察”一類的修煉活動，而“工夫”“功夫”一詞也同時在理學文獻中出現(xiàn)并流行開來。

“工夫”“功夫”在儒家修身生活中的“出場”究竟意味著什么？儒家內圣學有無發(fā)生一種典范轉移（Paradigm Shift）？它跟唐宋變革有無內在的聯(lián)系？儒家修身學的緣起、演化、轉折的內在理路究竟如何？從修身的目標、焦點、范圍與深度、技術以及人性論的預設，理學工夫論與先秦以來的儒家修身學究竟發(fā)生了哪些變化？此類問題意識促成了《從修身到工夫——儒家內圣學的開顯與轉折》一書的產生。

主持人：中山大學哲學系是全國重要的哲學系之一，哲學系內不同哲學領域的互動與交流很多，這些交流是否對您的工夫論研究有重要的推動和促進呢？

陳立勝：是的。我們系中西哲關系魚水交融，幾位西哲的同事方向紅、朱剛、張偉都在兼做中國哲學，梅謙立更是溝通中西的一座橋梁。這要歸功于倪梁康教授領導有方。他豎起“心性現(xiàn)象學”大旗，把中國哲學的“心性”與西方哲學的現(xiàn)象學收編在一起。遺憾的是，前兩年他把大旗插到浙大去了，但“根據(jù)地”還在我們這兒。

他翻譯耿寧的巨著《人生第一等事》時，每譯完一章即傳給我，讓我學習。我不敢說是《人生第一等事》一書最認真的讀者，但至少是第一位讀者。后來，耿寧本人來中大講學，他約我到其住處談了一下午的陽明學。從他身上我真切體驗了現(xiàn)象學家的嚴謹、認真與執(zhí)著，也領略了一位現(xiàn)代斯多亞式的知識分子的風范。

主持人：臺灣學界一直較為注重對儒家工夫論的研究，如楊儒賓教授等臺灣學者是工夫論研究的代表，您跟臺灣學界的交往也十分密切，如《王陽明萬物一體論：從身—體的立場看》與《從修身到工夫——儒家內圣學的開顯與展開》都是最早在臺灣的出版社出版，請問與臺灣學界的交流對您的修身工夫論研究有哪些影響？

陳立勝：我研究宋明理學的三部著作最初都是在臺灣出版的。這要感謝臺大資深教授黃俊杰先生。他擔任臺大東亞文明研究中心主任的時候，邀我擔任訪問學人，并希望把我的學位論文納入到他主編的《東亞文明研究叢書》?；叵氘敃r在他寓所一邊暢飲德國白葡萄酒，一邊討論書稿修訂的情節(jié)，宛若眼前。他組建的龐大的儒學研究團隊與我們中山大學中哲團隊一直保持著緊密的聯(lián)系。李明輝、楊儒賓、楊祖漢、陳昭瑛、林月惠等眾師友啟迪我良多，我是一直感念在心的。

二、現(xiàn)象學、哲學與工夫

主持人：中山大學是現(xiàn)象學研究的重鎮(zhèn)，您的第一本專著《自我與世界：以問題為中心的現(xiàn)象學運動研究》也是關于現(xiàn)象學的研究，而您在中國哲學研究最早主要集中陽明學的領域，現(xiàn)象學的背景是否是您陽明學研究的重要理論來源？

陳立勝：現(xiàn)象學最有名的一個口號是“面向實事本身”。面向實事，首先要真正學會尊重實事。保羅·利科說當代哲學有兩大運思方向，一個是“懷疑學派”（school of suspicion），另一個是“尊重學派”（school of respect）。

“懷疑學派”對研究對象采取懷疑的態(tài)度，而且是懷疑其動機，比如尼采、馬克思、弗洛伊德研究宗教現(xiàn)象，他們都認為宗教現(xiàn)象是表面現(xiàn)象，是假象（虛假的意識形態(tài)），其實質是權力意志、階級利益、力比多投射?！皯岩蓪W派”在本質上有化約主義之嫌，它把研究對象的價值歸結為比其自身更低級的層次，通過“戳穿”、“揭老底”等方式“貶低”所論對象的價值。

而“尊重學派”則恰恰相反，它充分尊重研究對象，這是現(xiàn)象學方法論的最低要求。研究宗教體驗，首先要充分地理解宗教體驗是什么，而不是揣測人家宗教信仰的動機，是不是他人生遭遇了什么挫折，是不是他處在一個不利的社會地位，是不是在他的童年時代父親太過嚴厲——這是懷疑學派的拿手好戲?，F(xiàn)象學不是這樣，要研究某個現(xiàn)象，一定要對這個現(xiàn)象保持足夠的尊重。

尊重實事，理解實事本身，這個口號聽起來挺簡單的，但知易行難。實事本身并不好理解，很多時候，我們自認為理解了某一實事，到頭來卻發(fā)現(xiàn)都是自己的先入之見，這在中西交流中是常見的現(xiàn)象。

所以現(xiàn)象學有一套方法程序。尊重實事，首先要把那些遮蔽實事的個人成見、先入之見，一層一層加以剝離。這只是一個消極的要求。積極的要求是我們要進入到實事之中，進入到我們每一個人相應的本己體驗之中。理解實事，就是在本己的當下體驗之中再次經歷它。不僅如此，它還要求永遠在給予事物的尺度那里領受尺度，不增也不減，不然就不是“實事本身”。例如同情、羞恥、宗教體驗，這些實事都有其意義，意義在哪里？不單單在語言里面，更是在你當下的體驗里面。只有在意識體驗（直觀與想象）里面充分呈現(xiàn)出那個觀念到底是什么，你才能真正理解它，這就是所謂的觀念兌現(xiàn)。詹姆斯（W.James）說觀念都是大支票，這一點現(xiàn)象學家也同意。

胡塞爾就說，不要大支票，要小零錢。也就是說，要把大支票兌換成小零錢，到哪里去兌現(xiàn)呢？胡塞爾會說到意識生活之中，海德格爾會說到當下本己的生存境域之中。無論如何，無法兌現(xiàn)的觀念就是空洞的觀念。胡塞爾聲稱現(xiàn)象學才是真正的實證主義?，F(xiàn)象學講觀念的兌現(xiàn)，確實是名副其實的實證主義。當然這里的“實證”不是維也納學派的那種狹隘意義的經驗證實。

在某種意義上，這個工作風格與儒家很相似，儒家講為己之學，就是體驗之學，天道、性命、理、良知、本心這些觀念一定是在自家的生命體驗、自家生活之中得到體現(xiàn)的。為了避免誤會，我必須指出，在儒家，這不是理論研究的工作風格，而是真實的修身工夫。

所以，要面向實事本身，就必須擁有足夠豐富的生命體驗與想象力。一個心靈生活枯竭的人，一個心靈呆板不善想象的人，是不能做好現(xiàn)象學的。在這個意義上說現(xiàn)象學研究是有資格要求的。設想讓一個五歲小孩描述一下單相思現(xiàn)象是什么，他可能查字典知道單相思的意思，但他沒有單相思的體驗去兌現(xiàn)這些觀念，他怎么能做出單相思的現(xiàn)象學？同樣，如果沒有任何宗教體驗，你如何能夠理解宗教現(xiàn)象呢？你怎么能夠兌現(xiàn)宗教觀念的意義呢？只有認真閱讀人家的經典，醞釀、調動與引發(fā)相應的心靈體驗，你才有資格說面向宗教實事本身。

但是，擁有豐富生命體驗的人并不就能因此成為現(xiàn)象學家。在擁有豐富的生命體驗的同時，必須還要對其中相近、相似的體驗保持足夠的敏感性與反思性，比如說，要研究恥感現(xiàn)象，當然需要擁有足夠豐富的恥感體驗，這是研究的資格要求，完全無恥的人是不能成為恥感現(xiàn)象學家的。但同時你又要對羞、恥、愧、辱的情感體驗之間的界限有高度的敏感，你必須見出它們之間的本質區(qū)別在那里，這就是所謂的現(xiàn)象學本質直觀。陳少明教授寫過一篇《明恥》的論文，就體現(xiàn)了這種現(xiàn)象學的工作風格。一個文學家有豐富多彩的生命體驗，他可以寫小說，但他不見得就能做現(xiàn)象學，現(xiàn)象學還需要反思與本質直觀的能力。

當然現(xiàn)象學不僅提供了一種深入實事的工作風格，也是我們更深入理解中國思想的一面“他者之鏡”。現(xiàn)象學特別是生存現(xiàn)象學對在世結構的生存論描述，會有助于我們把握宋明理學家生命體驗背后的結構性的東西是什么。這不是單向度的以西釋中，不是格義，而是將“西”作為參照系，有參照才能有自覺。

歌德有句名言，“只懂一門語言的人，其實什么語言也不懂?！弊诮虒W的大師繆勒（Max Müller）跟著說，只懂一門宗教的人，其實什么宗教也不懂。意思不外乎說，通過參照、比較，你才能找到一門語言、一門宗教跟其他語言、宗教共同的東西以及與眾不同的東西。實際上，當兩種不同思想系統(tǒng)一旦進入一互動的境域中，雙方都會更好地理解自身。通過西方這個“他者”，反而會照亮我們自己的處境，那些在我們自己的思想系統(tǒng)中原來習以為常、習而不察的東西變得不同凡響了。

學術研究需要一定的陌生感，即把常識、熟悉的研究對象陌生化，“他者”眼光的內化，就是一種陌生化的手段。況且，在世界文明史中很難發(fā)現(xiàn)一種從不跟其他文明交流的文明。透過海德格爾所描述的在世結構、時間、空間、死亡、情緒等范疇，我們會發(fā)現(xiàn)儒家有自己的在世結構，有著不同的生存籌劃、不同的時空體驗、不同的在世感受。又比如胡塞爾與舍勒的情感現(xiàn)象學對我們理解儒家的四端之心也提供了一個很好的參照系，儒家所說的惻隱之心究竟是同情心還是憐憫心抑或是別的什么心？

這個他者參照系的介入，讓我們對自家的惻隱之心理解得更深刻、更準確了。而在這種理解過程之中，傳統(tǒng)的觀念被帶進了一個新的境域，自然也會獲得新的意義。這種因為他者的介入而產生的自我理解過程會產生多極效應：對自我的認同明晰化，而隨著對自我認同不斷強化，對原來的那個“他者”的認識也會改變，“你中有我，我中有你”，“我不是我，你不是你”，“我還是我，你還是你”。思想本來就是在一隱性與顯性的對話的機制之中不斷生成的。

胡塞爾的現(xiàn)象學只談顯現(xiàn)的東西，不談顯現(xiàn)背后的東西，因為沒有顯現(xiàn)，怎么談呀？宋明理學一方面講生存體驗，而生存體驗背后有一個很大的框架支撐它，宋明理學是性天相通的天道性命之學，天與人是兩個不可分割的向度，不能因為“天”屬于形上學就不談。不談就把儒學當成西方意義上的主體性哲學了、當成一個康德意義上的主體性哲學了。理學家談人性、談人道、談人情，總是跟談天性、天道、天情分不開。我們不能把這個“天根”給有意或無意遮蔽了。萬物各得其所，生命的意義是天賦予的，故是“發(fā)現(xiàn)的”，不是“創(chuàng)造”的，儒家的主體性一定是扎根于這個“天”的向度之中，它是有厚度、有深度的主體性，不是單向度的屬人的、主觀的主體性。這也意味著儒家思想有其深刻的宗教向度，要深入這個向度就必須在自己的心靈生活中調動相應的生命體驗。

比如說吧，《論語》里面有句耳熟能詳?shù)脑?，“四時行焉，百物生焉”，如果沒有相應的生存感受、宗教感受，你會覺得這不過是在描述一幅自然萬物生成的圖景，沒什么大不了。但如果你有敬畏生命的情感，你就會對夫子呈現(xiàn)的大生、廣生的宇宙大化的力量（“百物生焉”）打動，而如果你理解伊利亞德（M.Eliade）上古宗教存有論中普遍存在的“宇宙節(jié)律”（cosmic rhythm），你就會被夫子所說的“四時行焉”，以及由此延伸而來的“朝聞夕死”之道所感染，產生同感。

又如，哲學系的學生讀《論語》喜歡關注一些思想、觀念較豐富的篇章，《鄉(xiāng)黨》篇總覺得是描述夫子生活之中的一些瑣事，挺乏味。但一旦理解宗教的空間與時間是“異質的空間”與“異質的時間”，人在這“異質的時空”之中言聽視動、舉手投足都有不同的意味，此是“宗教人”生存的“時間”與“空間”，就會明白原來《鄉(xiāng)黨》篇的夫子形象乃是在一異質的空間與異質的時間之中圣人生活之原型（archetype）。

主持人：工夫論作為中國哲學獨具特色的領域，近年來這一領域的研究備受關注。請問您認為學界對工夫論研究逐漸重視的原因在哪里？是因為中國哲學研究開始突破傳統(tǒng)的研究范式，以尋求自己本有的特色？以及西方哲學研究范式的擴大（如皮埃爾·阿多提出的作為一種生活方式的哲學概念）對此是否也有刺激作用？

陳立勝：我不認為工夫論是中國哲學獨有的領域，仿佛惟此中國哲學一家而別無分店，盡管“工夫”或“功夫”這個詞是中國哲學或受儒家哲學影響的東亞文化獨有的。

歐陽竟無說佛法非哲學非宗教，在某種意義上說中國哲學也有類似的性質?；蛘哒f中國哲學既有西方哲學的一面，也有西方宗教的一面。大凡各個偉大的宗教都是人在其生存處境中藉著對超越者、終極實在（上帝、真主、耶和華、天、梵、道）的體認與回應而實現(xiàn)其個人與群體的自我轉化的，而這也正是修身工夫最本質的內涵。印度文明與伊斯蘭文明都有悠久而深厚的修煉傳統(tǒng)，在基督宗教中世界上最古老的修道院院長克利馬科斯（John Climacus）的傳世經典《神圣攀登的天梯》把精神修煉分成三十個階梯，每個階梯都有詳細的工夫指引。本篤會會規(guī)幾乎對生活的每個方面都有詳細指引，其修煉工夫嚴苛到令人匪夷所思的地步。

所以“中西比較哲學”的說法在嚴格意義上是成問題的，因為中國哲學不僅對應于西方哲學，也對應于西方宗教，不把西方宗教的傳統(tǒng)納入比較的范圍，得出的“中國特色”的結論就不免要打上折扣了。確實如你所說，即便是西方哲學也有一條歷史悠久的靈性修煉的學脈。當然儒家自我轉化有其獨特的路徑，即它始終是在這個世界中轉化這個世界的同時轉化自身，或者說它始終在這個世界中轉化自身的同時轉化這個世界。這種被稱為“即凡即圣”的總體特征，在根本上決定了儒家的修身、身心修煉的工夫踐履即是在日常生活之中展開的。

不過，近代中國學人所理解的西方哲學確實更注重近代學科編制下的哲學，故特注重哲學的形上學與知識論論域。以往中哲學史的研究對工夫論領域重視不夠，應該與此有關。中西古典哲學作為一種生活方式，都是生命的學問。哲學源自對存在的驚奇，對生命的實感、敬畏與反思。偉大的哲學家都有其生存性的智慧，都是生存性的哲學家（existential philosopher），而非談論生存的哲學家（philosopher of existence）。熊十力說“感觸大者為大人，感觸小者為小人?！鄙鎸嵏?、存在論的覺情與美好生活之追求是哲學的源頭活水。

漢學家西蒙?萊伊斯（Simon Leys）說過這樣一個故事，一位猶太傳教士要到鄰村參加婚禮，他雇了一輛馬車前往，車夫爽快地答應了?？墒莿傄粍由?，車夫就請傳教士下車幫忙推車，因為拉車的老馬已經年邁體弱，實在無法拉動車子。熱心腸的傳教士一路推著車子，終于到達了婚禮現(xiàn)場，不過婚禮早就結束了。他對雇傭的車夫說：“我明白您為何會在這兒，您需要掙錢；我也知道我為何來這兒，因為要參加婚禮，可我不明白我們?yōu)槭裁匆獛б黄ヱR過來?！睂W院哲學越來越像這匹老馬！

無論阿多（Hadot）作為一種生活方式的哲學觀念倡導，還是牟宗三中國哲學是一種“生命的學問”的定性，抑或近年來工夫論研究的興起，都不應只是視為一種尋找“特色”的現(xiàn)象，而是哲學的一種尋根之旅，是哲學的一種重新自身定位活動。

主持人：您認為工夫體驗和工夫論研究有怎樣的區(qū)別與聯(lián)系？工夫論研究的意義在哪里？目的是什么？

陳立勝：工夫體驗是儒者原初的生命修煉體驗，工夫論是儒者修身工夫的理論表達，儒者的工夫論既是為了澄清自己的心靈生活，也是為了指點志同道合的門人、朋友找到實現(xiàn)其自我的路徑，它是指點語、啟發(fā)語，是一話語行為系統(tǒng)（a system of speech acts），其旨趣不外“喚醒”與“轉化”。工夫論研究則是當今學者對儒學工夫論的專題反思，只有切入到儒者工夫論的內在系統(tǒng)才能理解其意義，只有切入到儒者原初的生命修煉體驗中才能理解其工夫論的切己性。而真能做到這雙重的“切入”，則工夫論研究也就成為人性的一種自我理解。

托克維爾《論美國的民主》有一句名言廣為流傳：“過去已經不再能為未來提供借鑒，精神正在步入黑暗的深淵?！边@句悲涼無奈的斷語，來自他對自己時代加速變化性質的觀察。但縱然世界變化有多大，又有多快，萬變終究不外人情事變，人情事變不外生老病死，生老病死不外喜怒哀樂，而后者正是儒學工夫修煉永恒的主題。工夫論研究最終不過是跟心中的“仲尼”、“真己”的一種對話。

主持人：現(xiàn)代社會人們的生活充滿了很多焦慮感，也有越來越多的人開始關注自己身心的修煉問題，您認為傳統(tǒng)的儒家修身工夫在現(xiàn)代社會應該通過怎樣的方式來呈現(xiàn)呢？它能否對治當代社會產生人們面臨的生存問題和困境？您自己是否有相關的工夫體驗呢？

陳立勝：每個時代都有其時代的焦慮，沒有焦慮，也就沒有哲學。越來越多的人開始關注自己身心的修煉問題，這有點不“正?！?。正常情況下，人的主要精力都是向外的，無論是為了謀生還是為了事業(yè)?？死苟喾颉だ蛊?Christopher Lasch)說，當世界越來越固化為一種個人不可控制的異己力量，讓人看不到奮斗的希望的時候，生活就變成了一場通過健身、節(jié)食、藥物、精神養(yǎng)生法、心理調節(jié)術等手段對健康與富足永無止境的追求?！岸氵M小樓成一統(tǒng)，管他冬夏與春秋”，健康長壽是唯一值得關心的事情。這是一種現(xiàn)代性中的自戀文化，是“無情世界的感情”。

儒學是為己之學，不是自戀之學。儒家的修身工夫一定體現(xiàn)在擔當精神與責任感乃至天命意識中，而不是將生命的旨趣完全收縮到純粹個人生活領域，那是楊朱的選擇。不過，在這個時代要做楊朱，也不是那么容易，也需要修煉，好在現(xiàn)代靈性消費產業(yè)提供了專業(yè)服務。

我們今天的問題有些是全球性的，有些是體制性的，有些是個人性的，問題性質不同，解決的方式也不同。但歸根結底是人的問題，而解決問題也最終靠人。

責任編輯：近復