7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原時間、親親與權力傳承

——回應朱剛和黃啟祥

作者：張祥龍

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學分析》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月十九日辛酉

          耶穌2019年1月24日

中文摘要：現(xiàn)象學時間視野有助于理解儒家的親親仁道，卻不一定會陷入以時間性來替換親親源頭的危險，因為這種時間視野比胡塞爾、海德格爾甚至列維那斯的時間觀都更徹底地擺脫了個體主義的干擾。而且，這種三時相互補對生的時間觀在《周易》的陰陽時間中，獲得了更有質感的家庭化的特征，以至于時間與親親相互貫通了起來。權力現(xiàn)象學可以解釋秦國及秦朝的權力傳承現(xiàn)象；儒家馴服權力的方法有陽與陰的兩面；權力現(xiàn)象學看到現(xiàn)代民主制的優(yōu)劣之處；儒家也能夠找到吸取教訓來改進自身的途徑。

關鍵詞：親時不二，民主制的優(yōu)劣，家基選舉制

朱剛和黃啟祥兩位教授的文章討論我關于親親和權力的論述，如果采用他們使用的術語，則可以說，此二文主要涉及到的是“親親現(xiàn)象學”和“權力傳承的現(xiàn)象學”。一讀之下，感到他們在這兩個問題上，都抓住了我相關思路中的一條主線，即原時間（Ur-Zeit,proto-time）。所謂原時間，不是被鐘表所測量的時間，而是指我們的意識或我們的身心生命所直接經(jīng)歷到的時間。它與我們深層經(jīng)驗的關聯(lián)是如此深邃和根本，以至于我們可以說：那些深層經(jīng)驗所體驗到的或所構造出的，首先就是這種原時間，而原時間的現(xiàn)身處，首先就是人的直接深層體驗或原意義體驗。由于有這種近乎陰陽互補式的相需關系，我們的生命體驗在意識到一切目的、理由和因果關系之前，就已經(jīng)是有意義的了；而在其它一切時間的形態(tài)之先，原時間就已經(jīng)對我們存在了。因此，孩子們會無緣無故地歡笑，現(xiàn)代社會中的成功人士也會感到無聊，而上帝也好像的確喜歡在量子層次上“擲骰子”。

總的說來，兩位教授的理解和闡發(fā)皆相當準確，一些地方可說是精彩，因為他們將原來隱藏著的或起碼是不很明顯和不夠連續(xù)的思路，進行了再組織和再解釋，提綱挈領又補缺拾遺，使之特別鮮明和可理解。而他們的置疑，則促使我長久地再思考。以下我就嘗試著分別回答他們文章中提出的主要問題。

一．親親與時間哪個更根本？

朱剛的論文《親親與時間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學儒學或親親現(xiàn)象學》提出了這個問題：“這種對于親親的時間化理解又蘊含著消解儒家的根本原則——‘親親為大’——的危險：因為，如果親親是憑其時間本性而成為意義之源頭，進而‘為大’，那么說到底，真正構成意義源頭的其實已不再是‘親親’，而是其體現(xiàn)出來的或其所是的那種原本的‘時間性’。”（論文第七節(jié)）考慮到它的上下文，這段引文的大意是：我在現(xiàn)象學的內(nèi)時間意識和代際時間性中尋找理解親親的源頭，雖然頗有哲理意義，但如此一來，就面臨這樣的危險，即意義（不管是人生的意義還是倫理的意義）的源頭不再像儒家、起碼是先秦儒家認為的，是親親，而是被轉移到了時間性。這就會產(chǎn)生一些后果，首先是它可能會消解或違背儒家的本旨，其次是會動搖血緣親親的原初地位，即只要具有這種時間性的體驗，都是意義之源，甚至人工智能的時間化體驗，也可能滿足它的要求。

這的確是個富于挑戰(zhàn)性的重大問題。首先，我承認這個問題是存在的。我理解親親哲理的一條主要思路就是借助現(xiàn)象學開創(chuàng)的原時間觀，也就是三時相互補對生的“時暈”和“時流”結構，并發(fā)掘它的深層含義，即此時間流就是原初的（非觀念化、非對象化的）意義流或存在流，由此而解釋親親世代共同生活的愛意――慈愛、孝愛、悌愛、友愛等――發(fā)生和自維持的機制。在這么做時，沒有充分地、正面地反省和辨析兩者是否匹配的問題，也就是這種時間視域是否會減損親親原態(tài)的問題。我那時更多看到的是這種闡發(fā)路徑的長處，即它可以顯露出親愛的先天性和可普遍性[1]，也就是它們的超狹義經(jīng)驗性和超對象性，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），因為具體經(jīng)驗到的原時間既是特殊的、境遇的、自發(fā)的，又是互連融合的、潛匯暗通的和價值賦義的。而這種親愛、家愛的可普遍性或可轉移性，正是儒家學說的命脈；儒家最看重的，就是將自己學說置于一種源發(fā)而又可達及天下的人生現(xiàn)象中。有人問孟子，孔子為什么多次贊嘆水？孟子說：那是在贊嘆有源頭的水，因為它不分晝夜地總在涌流，填滿溝坎后再向前漫淌，于是可以融入大江大海。這就是因它有本源的緣故呵！而那些沒有真實源頭的水，就像夏雨，來時洶洶，注滿溝壑，但用不了多久就會干涸。[2]親親或不如說是親親時間流就是儒家找到的根本源泉，它總在涌流，因此必有先天之根，所以也就可以“放乎四?！保梢云诖钠毡橛行?。孔孟對水或觀水的癡愛（又見《論語·子罕》和《孟子·盡心上》），似乎就與他們發(fā)現(xiàn)的“親親而仁民、而愛物”的人類生命的源流現(xiàn)象相關，又與他們對親親的時間特質的某種哪怕依稀模糊的直覺牽連著，因為“水”以及二圣對水的感受方式――“逝者如斯夫！不舍晝夜”、“觀水有術，必觀其瀾”，都帶有明顯的時間意味。

這也就涉及到我要講的第二層意思，即當我通過現(xiàn)象學時間觀來理解親親的哲理根源時，我也同時感受到了儒家親親而仁的思路對于我的時間觀的反作用，所以要盡量去除掉各種個體主義對于時間觀的塑造。比如，我不再像胡塞爾和海德格爾那樣，認為原時間有某一個維度（當下之于湖，將來之于海）是時間的重心，而是主張時間三相的對反交織和意義發(fā)生才是重心。他們之所以非要突出一個時相重心，歸根到底還是受個體形而上學的影響，覺得沒有一個重心就沒有一個朝向個體（主體性、無日常人際關聯(lián)的真態(tài)緣在）的收斂方向了。但親親只是親與子的生命時間關聯(lián)和時相交織，重心放到哪邊都是偏頗，過猶不及，所以只能是“瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》）、“彰往而察來，而微顯闡幽。”（《周易·系辭下》）朱剛比較我的與列維那斯的時間觀，對我頗有啟發(fā)。由于我們都從原本的人際關聯(lián)（家庭關系）而非個體權能來理解時間，所以雙方都不會將某一個時相當作時間的源頭，或起碼是重心，而要在眾時相的純關系中來看待原時間的構成；進一步說，兩邊都希望在時相純關系中來理解親子或家庭關系。但列維那斯畢竟還是要突出我與他者關系中的個體性，所以他將過去（及現(xiàn)在）與未來的關系首先看作是否定性的，或斷裂的，即未來絕不能被過去和當下俘獲；因此，他也就要將兒子與父親的關系看作是他者式的，“我的孩子［它就是我］是一個陌生人……。這是與我自己相陌異的我。”[3]如此理解的親子關系幾乎就不再親親了，而只是列氏的倫理發(fā)生觀和時間觀的投影。這或許才是朱剛所擔心的消解儒家親親源頭的“危險”所在。

我不敢說我通過現(xiàn)象學時間來理解親親的思路一定沒有朱剛所說的“危險”，但由于以上說及的理由，即我闡發(fā)的原時間是以真實的（當然也是儒家所直觀明見和描述正名的）的親親關系為源頭依據(jù)的，而不是反過來，像列維那斯那樣，以非親親的倫理觀為依據(jù)來謀劃時間觀，又以這種時間觀來塑造親親關系，[4]所以可以將這種危險降低到可容忍的限度內(nèi)。所謂“可容忍的限度”，是指在目前的思想氛圍中，這種解釋路子不會消解、模糊、淡化人們對儒家的親親為源的學說的關注，反而會加強它。此外，我說明原時間結構的一些具體方式，比如通過《周易》的陰陽觀的說明，也表明這種時間與“親親為大”是相配的而非相沖突的。

在今年初發(fā)表的《時暈與幾微――現(xiàn)象學時間與〈周易〉象數(shù)時間的原結構比較》一文[5]中，為了將現(xiàn)象學發(fā)現(xiàn)的時暈與《周易》深研的幾微――時幾之精微處――進行對比，我通過陰陽或乾坤來揭示《周易》象數(shù)獲得內(nèi)在時間的途徑。陰陽是一種原本的時–空–間結構，首先與日月天地運行所創(chuàng)造的生命時間、特別是于人有特別意義的生存時間有關。如果這么看，那么陰陽或乾坤就不只是意識時相，而是有自己身體或質料的、促發(fā)“生生”的區(qū)別性特征（所以也不是無原發(fā)生結構的“元素”），其所構造者也就不僅是現(xiàn)象學講的時間意識乃至生存時間性，更不止于它們的形式輪廓，而是必包括家庭親親關系，指向身體本有的赤子之心。換言之，陰陽是可被邊緣感受的原區(qū)別（趨別、延異）、原親親、原身心、原回復、原質形，勢必參與家關系――既有親子兄弟關系，又有夫婦關系――的構成，又被這關系再生復現(xiàn)。在這個生生親親的思路里，八卦（乃至所有卦象）就是一個家庭，乾坤、天地或陰陽一定要被理解為父母，通過“乾坤生六子”的卦變及其衍生的豐富象數(shù)變化，《周易》的象數(shù)時間性得以出現(xiàn)，超出了查字典式的時機化“算命”才得以可能。而漢代、三國的解《易》者們所理解的“幾微”，在卦氣圖――如《十二辟卦圖》、《杭氏卦氣六日七分圖》――的時–空–間背景中，就得到陰陽親子化的原時間詮釋。

“幾微”之“幾”，按三國易學大家虞翻的說法，是“陽在《復》初稱‘幾’”（《纂疏》[6]648頁）《復》卦象由兩個三爻卦重疊而成，即震下坤上（）。所謂“復初”，就是《復》卦的初爻，即此卦最下面的陽爻，也是全卦唯一的陽爻。在卦氣圖如《十二辟卦圖》[7]中，它緊跟在全陰爻組成的《坤》后邊；而卦氣圖是用相應卦象的循環(huán)排列，來顯示陰陽之氣隨時間的消長。在此圖中，從午位至亥位，陰爻代表的陰氣不斷增長，至亥《坤》，從表面上看已是全陰而無陽了。但轉到子位，“一陽來復”，所以卦名為“復”?！啊稄汀烦酢北徊簧贊h代和三國易學家們認為是《周易》中最關鍵的轉折，因為它展示出了《乾》《坤》、陰陽、天地相交的原生時態(tài)和情態(tài)。所以他們很看重《周易?復?彖》的這個判斷：“《復》其見天地之心乎！”所謂“天地之心”，應該是指天地或《乾》《坤》的要害或核心，但恰是《復》展現(xiàn)了它。東漢學者荀爽這么注解這句話：“《復》者，冬至之卦，陽起初九，為‘天地心’，萬物所始，吉兇之先，故曰‘見天地之心’矣?！保ā蹲胧琛?，第263頁）說此《復》卦的初九爻指示的時機氣象乃“萬物所始”，就已經(jīng)將它等同于《乾》，或《乾》的初九，即《乾?彖》所言的“大哉乾元，萬物資始！”所以干寶注《乾》初九爻辭“潛龍勿用”時寫道：“陽在初九，十一月之時，自《復》來也?！保ā蹲胧琛罚?8頁）這也就是說，《乾》的初九甚至《乾》元的原意就在《復》的初九之幾中！按《周易·說卦》和漢代、三國的卦變學說，《復》之下卦《震》是乾坤依陰陽相交本性而交耦所產(chǎn)生的頭胎兒子。“《乾》，天也，故稱乎父?！独ぁ?，地也，故稱乎母?！墩稹芬凰鞫媚校手^之長男?！保ā吨芤?說卦》）這里講的“《震》一索而得男”，意指“《坤》初求得《乾》氣為《震》”（《纂疏》，第704頁，孔穎達語），即《坤》的初爻向《乾》求得陽氣而構成或生出了長子《震》（?）。換句話說，正是《乾》《坤》生六子、特別是生出《震》乃至《復》這樣的家庭現(xiàn)象、生育現(xiàn)象、親親構造，導致了“《復》初”和“《乾》元”這種最原發(fā)的時間之幾，[8]或天地之心。由此也可見，這種陰陽時間觀本身就有親親或家庭的含義，不同于列維那斯的學說，是先有了他者化的時間觀，然后用它來規(guī)范親子關系。

二．如何擴展權力現(xiàn)象學的時間視野？

黃啟祥的文章《法家政治與儒家政治的時間特征》對于拙著所表述的“權力傳承的現(xiàn)象學”做了更深入的剖析，認為它雖然別開生面，但也面臨“一些來自現(xiàn)實的和理論的挑戰(zhàn)”（該文第三節(jié)）。總覽這一部分提出的問題，大致有這么三類：（1）權力傳承現(xiàn)象學雖可解釋秦始皇統(tǒng)一中國之后的秦朝政治命運，但不能解釋那之前的秦國的政治權力傳承的現(xiàn)實，因為從秦孝公起，秦國就采納了法家，實行商鞅新法，但權力傳承卻一直未出大問題。（2）法家在權力傳承的問題上也有其真理性，看到了人面對權力時的利害之心，所以即便在漢代的獨尊儒術之后，政治運作中也還是有“陽儒陰法”的現(xiàn)象，它起碼是“以一種邊緣的形態(tài)在場”。而另一方面，漢代及后來的儒家式的權力傳承也常出問題，并不完滿。（3）拙著《拒秦興漢》[9]雖然說到西方民主制在權力傳承上的優(yōu)勢及缺點（如易被媒體操縱），但語焉不詳，尤其是未能深切揭示民主制的問題。以下就針對這三個問題來逐一回應。其實，黃啟祥自己在文中就對這些問題做了回答，有些是我贊同的，以下為簡略起見，就主要從我自己的思考來做答。

秦孝公離秦始皇一百余年，其間出現(xiàn)了5位秦王，傳承沒有大的問題，所以秦國才會很快強盛。這的確是事實，但它好像還構不成對我所討論的權力傳承現(xiàn)象學的正面挑戰(zhàn)，因為我在《拒秦興漢》中討論的“秦”，就其所及內(nèi)容而言，特指“秦政”，即秦始皇及其統(tǒng)一中國后建立的秦王朝。“‘秦政’有兩個含義，一是指秦朝的政治和政權，二是秦始皇的名就是‘政’?！保ā毒芮嘏d漢》第6頁）而對這個意義上的秦政影響最大最直接的法家，是韓非闡發(fā)的法術勢之學，此書以“秦韓”指稱之。商鞅變法主要涉及“法”，通過立新法來鼓勵耕戰(zhàn)、削弱世襲貴族特權、明法弱民等，沒有直接涉及最高權力的傳承。因此，在秦始皇之前，代表權力傳承時間性之一的“謚號制”沒有被廢，君王生前也立太子，如秦惠公以太子身份接秦孝公之位，秦昭王立嬴柱為太子，他繼位后又立始皇的父親嬴異為太子。始皇本人也以太子身份繼位，而他的長子扶蘇，有儒家傾向，勸諫始皇不要坑儒。由此看來，權力傳承中的親親時間性還沒有受到重大破壞，所以沒有出現(xiàn)什么問題。但是，由于商鞅變法也有削弱親情和一味追求權力的一面，所以也為秦韓現(xiàn)象的出現(xiàn)準備了條件。到了嬴政繼位，對權力的追求更加嚴酷單一，因而與韓非的學說一拍即合，法家“刻削寡情、暗算一時”的特點才得以直接進入秦朝最高統(tǒng)治層的家庭關系，特別是親子關系中，于是我們所關注的權力傳承中的秦韓斷裂才會發(fā)生。

法家特別是韓非子闡述的法家的要害，并不在于看不看得到人們在權力或對象化誘惑前生出的利害之心，這一點儒家也同樣看得到，《春秋》記載并以微言大義的方式應對了多少這種利害之心；法家的關鍵在于只以這種利害及其心態(tài)來理解所有的權力現(xiàn)象，甚至以它來解釋家庭關系。儒家對歷代政權的興衰有強烈興趣，當然會看到政治生活中利害之心的存在，并在《尚書》、《春秋》及其傳解中，乃至其它經(jīng)典中，構想出各種應對之策，其中當然也會包括管理皇權之下的權力、監(jiān)督這些權力以使之正常運轉的“法術勢”，比如董仲舒的《春秋繁露》中也有這方面的闡述。這就不能算作是“陽儒陰法”，而是儒家本身就有的關于權力生成和運作的陰陽維度。但儒家更看重的是通過周禮一類的禮樂體制來防范于未然，比如用分封制來分散和再組織權力，使利害之心的一時泛濫不至于淹沒整個國家社稷。最重要的是找到人心中的善源，也就是親親而仁這個源頭，并憑借六藝來轉化和擴展它，使之進入權力的核心及為官士子們的生存氛圍中，由此而從根本上改善權力傳承的時間結構，乃至改善世代掌權者們的意識結構，讓“詩書傳家久，忠厚繼世長”的普通書香門弟的傳承，也能體現(xiàn)在國家的權力傳承上。

儒家認同周公周禮，就是因為周公能以親親而仁的方式，加上必要的權力斗爭，來解決周武王去世后的周王朝權力傳承問題。這樣的典范以及后世許多成功的例子都表明，儒家的權力傳承方式――親親為源的禮樂教化及最必要的權力管理――在三千年的華夏政治史乃至文明史中，是最為成功的。但權力的運作和傳承是何等變易不定乃至波詭云譎的事情，涉及到的因素也數(shù)不勝數(shù)（比如異族入侵），所以出現(xiàn)這樣那樣的問題也不奇怪，有意義的比較只能是長程的、總體的，比如我們已經(jīng)做出的法家與儒家的比較，具體例子就是秦朝與漢朝的權力傳承和政治命運的比較。還可以設想的是，比較信奉儒家的政權與信奉基督教、薩滿教、藏傳佛教、道教的政權的傳承，等等。另外也不要忘了，秦漢后的政權結構――郡縣制而非分封制或禪讓制――并非儒家的理想，那樣的運作方式只是儒家在承認歷史現(xiàn)實的前提下的再調適，以應對各種挑戰(zhàn)的結果而已。吸收了各種歷史教訓、包括這一百年來的教訓之后，儒家在未來可以做得更好。

西方的民主制是儒家的權力傳承方式在現(xiàn)代面臨的最大挑戰(zhàn)，也可能是某種機遇。在《拒秦興漢》中，因為論題的局限，我沒有展開對這個問題的討論。如黃啟祥所轉述的，就權力傳承而言，我認為這種民主制優(yōu)于專制和集權制，因為它的形式更加利于權力時間性在現(xiàn)代社會中的構成。凡是文明悠久的地方，都會看到對政治權力加以制衡的必要。從堯舜禹湯，到周文王、武王、周公，再到孔孟荀及董仲舒，都提出各自的制衡君主政治權力的方法。西方文明是“形式突出”的文明，思想和行事都要見諸可對象化、操作化乃至數(shù)量化的形式。古希臘人探討和嘗試了多種政體，民主制只是選項之一，而且并不總被當作是最好的選項，一般認為它是在不得已的或人心澆薄的前提下，避免最壞情況的最佳方式而已。到近代和現(xiàn)代，西方人摸索出了一套建立在個體主義契約論基礎上的憲政結構，即成年公民一人一票的代議民主制，立法、司法、執(zhí)法（行政）三權分立和相互制約的運作方式，乃至保證某種程度的言論自由的原則。實際上，這個制度的基本結構，更近乎羅馬的共和制而非雅典的直接民主制。相比于中國古代的天人合一、大夫諫議、孝悌仁義等制衡權力的柔性方式，西方民主制對權力的制衡是形式突出的、剛性的和似乎可操作的，在這個意義下，它對權力的限制更直接明確，能有效避免最壞情況如惡官長久在位、權力斷裂混亂、政權欺壓國民、思想全面管制等等。所以我寫道：“它的選舉制本身構造了現(xiàn)代政治［權力］傳承中的時間，是由各黨派構成的一個相互共在的權力時間結構?！保ā毒芮嘏d漢》第55頁）因此，從形式上看，它可以比較有效地保障權力傳承的連續(xù)性，并防止權力的惡性膨脹和無法無天。但這也僅僅是從形式上講是如此，這種民主制的實質性缺點越來越明顯。

首先，所謂“媒體操縱選舉”，其實是資本利益和高科技在操縱選舉和政治趨勢。所以那里的言論自由，不過是在這樣一個經(jīng)濟政治學和傳播技術學的大框架中撲騰的籠中鳥。

其次，一人一票的選舉制，使得選民的眼光在要害問題上局限于短程的個人利益，因為一個人甚至一代人的壽命、活動范圍從形式上就是有限的，他/她的理性只對自己的當下利益負責。所以，是現(xiàn)時化的“利害之心”在主宰局面，只不過這利害之心不限于君臣圈子，而是廣大選民的利害之心罷了。因而民主制的思想動力也是一種法家，它也是以現(xiàn)在時相為自己的時間重心，只是它不是秦韓式的法家，而是霍布斯式的和馬基雅維利式的法家。在這種制度下，很難乃至不可能做出需要長遠眼光和深刻道德情懷才能做出的決定。在美國，甚至連全民醫(yī)療保險都被一再拖延，更談不上對全球生態(tài)危機的有效應對了。

再次，由于這種選舉制費時費錢，三權分立相互掣肘，所以此制度運轉的效率不高，有時甚至相當?shù)拖隆?/font>

又再次，這種民主制還沒有經(jīng)過對它的最嚴格考驗，其可靠性還是未知的。古希臘和羅馬的民主制就不是總能存在的，在遇到災難時，為了更高效地應對危機，選民們可以投票終結民主制，或直接去擁戴一位僭主、獨裁者。近現(xiàn)代的西方民主制只有三百多年的歷史，而且其中成功的國家基本上都處于國力和民力的上升期，加上歷史形成的配套傳統(tǒng)，所以至今運轉得還可以（不考慮希特勒上臺的民主歷程）。其他的一些國家如非洲的、拉丁美洲的、亞洲的，引入這種民主制的后果可能就不都是那么普遍良好了。因此，如果將來西方發(fā)達國家進入下行期，或面臨更嚴峻的局面，這種民主制是否能長久存在下去，也是個未知之數(shù)。當今西方面對區(qū)區(qū)難民危機，就可以集體向右轉，選出奇形怪狀者，將來面對真實的生存危機，會變到什么程度就難說了。換言之，民主制那種構造權力時間的形式可連續(xù)性，是否能在具體的、特別的形勢中實現(xiàn)出來，是沒有確實保證的。所以，我同意黃啟祥的這樣一個看法，即“也許世上根本不存在解決權力傳承問題的靈丹妙藥”（該文末尾）。

如果儒家可以吸取歷史的和現(xiàn)實的教訓，那么或許在未來可以做出以下這些調整。首先，在現(xiàn)代社會這么一個被高科技和商業(yè)經(jīng)濟塑造的、以算計化心靈為主的世界里，對權力的制衡和傳承都需要更有形式規(guī)定性和剛性塑造力的結構，對于“家”與“國”之間的內(nèi)在聯(lián)系（“修–齊–治–平”），也需要制度的引導和加固。所以，像選舉制、分權制等塑造權力的形式都可以甚至需要從西方借鑒或引入。其次，引入這些形式的條件是不破壞儒家在權力傳承中的親親時間性。這也就是說，不可以用現(xiàn)代民主制在現(xiàn)實運作中的現(xiàn)在一時性傾向來頂替親親而仁之政治的三時相交織性。比如，雖然需要引入選舉制，但為了避免一人一票制度之短視化弊端，就可以嘗試其它的選舉方式，比如以家為單位的選舉制，或家單位與個體單位混合但是家單位占優(yōu)勢的選舉制（個人選民一票是一票；家中如有兩位選民即父母和幾個孩子，則此家所投的這一票就不止于兩票，而是相當于個人選民的三票或四票，甚至更多，因為這一票中有未來與過去――如果這家與其他幾家共有祖父祖母等）。換言之，當下不在場的親親相關者，也有政治權利，也參與權力的傳承。這樣，選民與被選者的時間視域就被拉長加深，整個政治生態(tài)就會變得豐富、穩(wěn)定和持久。再次，為了避免金錢、權力、媒體等因素的操縱，要恢復共居共存的原本家庭與家族為基的社團生活，鼓勵面對面的交流和相互了解。因此，整個社會要被再組織成真實的家基社團，有自己的天然團粒結構；或者說，社會要以能夠直接交流和相互理解的小社團為政治基本單位來組成，這樣選舉領導者時，就有直接經(jīng)驗或起碼是口耳相傳的社團經(jīng)驗的醞釀、指引和構成。說到底，孔子贊許的周禮或周制，就是以分封制及地方、鄉(xiāng)里、家族、家庭為根基的層級社團為結構的，它對于權力的制衡和良性化有著遠超于漢代之后的政治制度的效力。又再次，為了保證以上兩條的實現(xiàn)，就必須具有選擇社團憑以為生的技術的能力，也就是只使用那些有利于家基社團及其交流方式的技術，而抵制或改造那些會損害乃至摧毀這種社團的技術。因此，“高科技”在這種社團生活中不享有通行權，而“適度技術”、“綠色技術”、“持家技術”或“天道技術”才是我們真正需要的。[10]

結語：至此已經(jīng)可以看到，朱文與黃文對時間性的共同關注，還有相互解釋的功能，即朱文提出的親親與時間的關系的問題，與黃文提出的儒家權力傳承與現(xiàn)代民主制的權力傳承的關系的問題，以及我對它們的各自回應之間，有著某種內(nèi)在的理路聯(lián)系。從對朱文到對黃文的回應，就可看出，如果我們對時間的領會足夠原本和自然，那么就一定會進入親親而仁的人類現(xiàn)象；而將此思路延伸到權力傳承上則是，如果在政治時間視域上出現(xiàn)了殘缺，比如只關注或首先關注現(xiàn)在這個時相，就像現(xiàn)代民主制所表現(xiàn)的，那么它就一定是非儒家的或者說是非親親而仁的。反過來，也就是從對黃文到對朱文的反應來看，就可知時間視域的補足會導致親親為本的社團經(jīng)驗的再現(xiàn)；這里再顛倒一下也是成立的，即親親社團經(jīng)驗的再現(xiàn)會促使權力時間視野的復原和深長化。朱文涉及到的是存在論的問題，而黃文涉及到的是其應用。但畢竟，在如此根本和切身的問題上，體用是不二分的，形質及心身也是不二分的；因此，說到底，是親時不二，或時親不二。[11]

注釋：

[1]“可普遍化的”（universalizable）與“普遍化的”（universalizational）不同。后者是“普遍主義”（universalism）的思想方式，認為真理是超越實際生活情境的，是一律有效和應該堅持和推行的；而前者屬于“非普遍主義”（non-universalism）中的非相對主義思路，即真理是存在的，但總要從生命的活情境中涌現(xiàn)、被領會和被推行。它總可以被認識得更深、更多，但不會完全剪斷體驗時間與空間的臍帶。

[2]原文是：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘原［源］泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海。有本［本源］者如是,是之取爾。茍為無本,七八月之間雨集,溝澮皆盈,其涸也,也立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！保ā睹献印るx婁下》）

[3]伊曼紐爾·列維那斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第259頁。

[4]這里的話絲毫沒有貶低列維那斯的倫理觀、家庭觀和時間觀的意思，相反，我從他的相關論述中得到的啟發(fā)是難以言表的、極其豐富的。我這里只是否認他理解的親子關系的儒家性和我們所熟悉的日常生活中的真實性?；蛟S，他的理解在他熟悉的猶太經(jīng)典及西方現(xiàn)代生活中是成立的，或起碼是有道理的。

[5]張祥龍：《時暈與幾微――現(xiàn)象學時間與〈周易〉象數(shù)時間的原結構比較》，載《中國現(xiàn)象學與哲學評論》第21輯（《現(xiàn)象學與天道》），2018年1月，第3－31頁。

[6]《周易集解纂疏》，〔清〕李道平撰，潘雨廷點校，北京：中華書局，1994（1998）年。本文簡稱此書為“《纂疏》”。

[7]《十二辟卦圖》：

[8]關于“幾微”之“微”的含義，這里限于篇幅，就不涉入了。有興趣者可參考敝文《時暈與幾微》?！拔ⅰ被颉半[初入微”講的是《坤》與《復》在《辟卦圖》里的關系，可視為母與子的時間關系。

[9]張祥龍：《拒秦興漢和應對佛教的儒家哲學：從董仲舒到陸象山》（簡稱“《拒秦興漢》”），桂林：廣西師范大學出版社，2012年。

[10]參考拙文（1）《棲居中的家何在？――非高科技建筑現(xiàn)象學探討》，載《復見天地心――儒家再臨的蘊意與道路》，張祥龍著，北京：東方出版社，2014年,第143－162頁。（2）《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團生活――不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，載《宗教與哲學》第5輯，金澤、趙廣明主編，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第237－251頁。

[11]至于朱剛文提出的另一個問題，即人工智能的時間意識與親親而仁的關系的問題，這里就沒有可能再討論了。我的一篇文章即《人工智能與廣義心學――深度學習和本心的時間含義芻議》（《哲學動態(tài)》2018年第4期，第13－22頁），涉及到它，有興趣者可參考。

責任編輯：近復