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親親相隱之“隱”的機(jī)制及其本體論承諾——兼與王慶節(jié)教授商榷

作者：孫向晨

來(lái)源：《河北學(xué)刊》2018年06期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿五日丁卯

??????????耶穌2019年1月30日

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【摘要】

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“親親相隱”是近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)界爭(zhēng)論得比較激烈的一個(gè)論題。王慶節(jié)將“親親相隱”之“隱”作“隱諱”與“隱痛”雙重解釋?zhuān)ⅰ坝H親相隱”之“隱痛”作為“道德困境”的表達(dá)。本文通過(guò)訓(xùn)詁學(xué)研究，堅(jiān)持“親親相隱”之“隱”只能作“隱諱”解，并將“隱”作為解決孝的價(jià)值觀與公共法律之間沖突的某種機(jī)制。這種“隱”的機(jī)制所引申出來(lái)的“容隱權(quán)”與西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)個(gè)體在法庭上的“沉默權(quán)”在機(jī)制上有異曲同工之妙，但“親親相隱”的本體論承諾與個(gè)體主義的本體論承諾是完全不同的，“個(gè)體”不是生命的最高義，中國(guó)文化傳統(tǒng)更建基在“生生不息”的本體論預(yù)設(shè)中，“親親相隱”需要從本體論的層面來(lái)加以深入理解。

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“親親相隱”何以在現(xiàn)代社會(huì)成為爭(zhēng)論如此激烈的論題?近些年關(guān)于這一問(wèn)題的爭(zhēng)論可謂汗牛充棟。在傳統(tǒng)社會(huì)，在儒家思想傳統(tǒng)中，對(duì)此似乎并沒(méi)有那么激烈的爭(zhēng)論(1)?！坝H親相隱”在現(xiàn)代的爭(zhēng)論其實(shí)顯示了傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種價(jià)值秩序之間的張力，顯示了現(xiàn)代個(gè)體主義生命觀與儒家生生不息的生命觀之間的巨大矛盾。對(duì)這一問(wèn)題的論述，看似只涉及“親親相隱”是否公允，其實(shí)關(guān)乎儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)是否依然具有生命力的問(wèn)題。我們首先要做的工作，不是站在現(xiàn)代人的立場(chǎng)上去質(zhì)疑或維護(hù)傳統(tǒng)思想的價(jià)值，而是去弄清楚“隱”的內(nèi)在機(jī)制及其背后更深層次的本體論承諾，然后才有可能談?wù)撈湓诂F(xiàn)代社會(huì)是否依然具有價(jià)值的問(wèn)題。

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一、“隱”的訓(xùn)詁問(wèn)題

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關(guān)于“親親相隱”，《論語(yǔ)·子路》中的記述是這樣的：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸尹h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?o:p>

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盡管爭(zhēng)論的論文很多，但大都預(yù)設(shè)了“親親相隱”在文義上的一致性。以郭齊勇與鄧曉芒之間的爭(zhēng)論為例，雖然爭(zhēng)論激烈，但其中較少涉及文本字句上的不同解讀。在歷史長(zhǎng)河中，歷代學(xué)者對(duì)這段文字的解讀在總體上是較為一致的。正如王慶節(jié)所指出的，在“親親相隱”的問(wèn)題上，大部分學(xué)者對(duì)于“隱”的理解都是持“隱諱”的立場(chǎng)，這中間沒(méi)有太大爭(zhēng)議。王慶節(jié)的文章比較有特點(diǎn)的地方，在于他從訓(xùn)詁學(xué)出發(fā)，對(duì)于“親親相隱”之“隱”字，在字義分疏的基礎(chǔ)上，總結(jié)了不同學(xué)者的諸多說(shuō)法，從“隱匿說(shuō)”、“隱諱說(shuō)”到“隱矯說(shuō)”、“隱諫說(shuō)”，從“隱任說(shuō)”到“隱痛說(shuō)”，由此讓我們領(lǐng)略了“親親相隱”因“字義”上的差異所形成的巨大理論解釋空間。現(xiàn)在之所以會(huì)出現(xiàn)那么多不同的字義解讀，最主要的還不是出于對(duì)傳統(tǒng)文本完全不同的解讀，更多的是為儒家的傳統(tǒng)立場(chǎng)“親親相隱”尋找更大的合理性，從而使其更易為現(xiàn)代人所接受。但是，這里我們還是應(yīng)該把現(xiàn)代學(xué)者的理論闡述與歷史上比較公認(rèn)的“流傳義”區(qū)別開(kāi)來(lái)，“親親相隱”在歷史流傳中保持著較為穩(wěn)定的通常理解是一回事，其可能具有的理論闡述空間則是另外一回事。歷史流傳的一致性與理論辨析的多樣性應(yīng)為兩個(gè)層面的工作。

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訓(xùn)詁學(xué)的介入顯然為“親親相隱”的理論辨析開(kāi)辟了更多的可能性，但關(guān)于“親親相隱”在訓(xùn)詁學(xué)意義上的析說(shuō)，很多在學(xué)術(shù)界并無(wú)定案，而且存在較大爭(zhēng)議。王慶節(jié)則結(jié)合“隱匿說(shuō)”與“隱痛說(shuō)”給出了一個(gè)理論解說(shuō)，認(rèn)為“隱”是可以有多重含義的，可多義共存，無(wú)須在“隱匿”與“隱痛”兩者之間一定要作出兩抉取一的決定。他傾向于認(rèn)為“隱諱”是本義，而“隱痛”則是引申義，兩者可以共存，并由此勾畫(huà)出一種關(guān)于“親親相隱”的理解的雙重結(jié)構(gòu)，給出了迄今為止在關(guān)于“親親相隱”討論中較為復(fù)雜的面向(1)。

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但是，作為王慶節(jié)論文之立論基礎(chǔ)的關(guān)于“隱”的兩種意義的區(qū)分，在訓(xùn)詁學(xué)上卻是很可疑的。首先，在《論語(yǔ)》總共七處出現(xiàn)“隱”字的地方，都是“隱藏”、“隱居”、“隱匿”的意思，一次也未出現(xiàn)“隱痛”的意思。其次，根據(jù)文獻(xiàn)考證，隱痛之“隱”與隱藏之“隱”，在歷史上曾是兩個(gè)字?！半[痛”之“隱”，最早出現(xiàn)在《詩(shī)經(jīng)》中，《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·柏舟》有“耿耿不寐，如有隱憂”之說(shuō)。這個(gè)“隱”字，三家詩(shī)、敦煌本都作“殷”[1](P39)。按《毛詩(shī)傳箋通釋》的說(shuō)法：“殷、隱古同聲通用，隱者慇之假借，說(shuō)文：‘慇，痛也?！盵2](P108)根據(jù)《說(shuō)文》，“慇”的解釋則是“痛也”，其本字是“殷”。根據(jù)《字源》，“殷”字的本義就是“隱痛”，是“隱”表“隱痛”這個(gè)意思的本字[3](P729)。根據(jù)《說(shuō)文解字今解》：“隱的本義是隔阜不相見(jiàn)，引申為凡隱蔽之稱?！盵4](P2096)從構(gòu)字上說(shuō)，“阜”是一個(gè)小土堆，因?yàn)橥炼训南喔?，而有所隱蔽。這個(gè)構(gòu)詞與“隱痛”不存在任何關(guān)系。“隱”之“隱痛”義，來(lái)自于“殷”或“慇”字?！耙蟆保耙蔀楫?dāng)隱痛講的‘隱’的初文，字形中人手所持著為療疾之械，大腹以示人有疾。有疾而療之，以示其正當(dāng)隱痛之時(shí)”[3](P729)?！半[”的兩個(gè)完全不同的意思，事實(shí)上來(lái)自兩個(gè)不同的字。“隱”顯然是“慇”的假借字，“隱痛”并非是“隱匿”的引申義。再者，根據(jù)《字源》，“殷”字最早出現(xiàn)于西周，而“隱”字在戰(zhàn)國(guó)時(shí)才出現(xiàn)[3](P1260)，因而“殷”與“隱”當(dāng)是戰(zhàn)國(guó)以后才逐漸混淆起來(lái)的?！墩撜Z(yǔ)》中“親親相隱”之“隱”，不可能有“隱痛”的意思；把“隱痛”放在“父為子隱”中來(lái)解釋?zhuān)坪踺^牽強(qiáng)。朱熹在注《論語(yǔ)》“父為子隱”時(shí)并無(wú)特別的說(shuō)明，這個(gè)“隱”就是“隱諱”的意思；但他在注《孟子》“惻隱”時(shí)則特別強(qiáng)調(diào)：“惻，傷之切也。隱，痛之深也。”[5](P237)起碼在朱熹那里，這兩者的區(qū)別還是很明顯的，并未因?yàn)橥粋€(gè)“隱”字而把它們聯(lián)系起來(lái)。因此，王慶節(jié)的論文基于“隱”的雙重含義來(lái)論述，在文字學(xué)上的基礎(chǔ)是較為薄弱的。當(dāng)然，如果作為一種哲學(xué)解釋的可能性，這也許無(wú)可厚非，但作為對(duì)孔子思想的闡發(fā)，就不免有過(guò)度解讀之嫌了。

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如果我們接受王慶節(jié)關(guān)于“隱”之“隱痛”的含義，并由此來(lái)理解“父子互隱”之“隱”的多重含義，那么，王慶節(jié)關(guān)于“雙重結(jié)構(gòu)”的論述是極為精彩的?！半[”的第二重含義“隱痛”乃是對(duì)于我們“在存在論層面的有限與無(wú)奈”的“隱痛”，這種“隱痛”包含了道德意涵。這里有兩點(diǎn)：一是“隱”所包含的道德情感；二是透過(guò)這種分析來(lái)顯露“存在論”層面的信息。

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誠(chéng)如上文所述，以后來(lái)的通假義來(lái)解釋前人的意涵，這在訓(xùn)詁學(xué)上是很難成立的。所以，我們解讀的重點(diǎn)并不在于“隱痛”的道德情感，而更重視王慶節(jié)文章中透露出的另一個(gè)重要線索：何以“親親相隱”與“存在論層面的有限與無(wú)奈”相關(guān)，為什么“隱”是迫不得已的?我們必須為“親親相隱”的合理性另尋出路?！坝H親相隱”在中國(guó)文化傳統(tǒng)的邏輯中何以是合理的，其所透露的存在論信息究竟是什么?

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二、“隱”作為道德困擾的解決機(jī)制

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王慶節(jié)在得出“隱”具有“隱痛”的情感后，主要是立足于“親親相隱”在“孝”與“義”之間的“道德困境”來(lái)論述這種“道德隱痛”。

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在“親親相隱”以及后世孟子和韓非子的解讀中，確實(shí)透露出“孝”與“義”之間抉擇的道德困難，但這種困難與“電車(chē)難題”之“道德兩難”顯然有所不同。在“電車(chē)難題”中，現(xiàn)實(shí)狀況強(qiáng)迫某人違背其道德準(zhǔn)則去做某件事，而且無(wú)論是哪一種選擇，都會(huì)觸犯某種道德原則，“兩難”之間具有不可回旋的沖撞性；而在“親親相隱”這個(gè)事例中，確實(shí)有孝的價(jià)值觀與法律之間的沖突，形成了某種程度的“困擾”，但“親親相隱”恰恰是對(duì)這種道德困擾的解決，而不是呈現(xiàn)其不可解決性，這與“電車(chē)兩難”中的情形是有所差異的。

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在《論語(yǔ)》的論述中，“葉”是楚國(guó)的一個(gè)縣，“公”乃楚地一縣之長(zhǎng)，葉公即葉縣之長(zhǎng)，叫沈諸梁，孔子約在公元前489年見(jiàn)到葉公。“葉公”在這里顯然是一個(gè)“公職”，他所說(shuō)的“證之”，根據(jù)《說(shuō)文解字》，“證：告也”。這也說(shuō)明，這個(gè)事例是與法律有密切關(guān)系的。韓非子對(duì)于同一件事說(shuō)得更加明白，從他的論述來(lái)看，這件事與法律的關(guān)系也更加明確。他說(shuō)：“楚之有直躬，其父偷羊，而揭之吏。令尹曰‘殺之’，以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之?！?《韓非子·五蠹》)“令尹”是官職，而且出現(xiàn)了“君”與“父”的關(guān)系，這些都說(shuō)明，“親親相隱”并不單純是“隱匿”之道德上錯(cuò)誤的問(wèn)題，而是一個(gè)直接與法律相關(guān)的事件。孟子關(guān)于“親親相隱”有另一個(gè)關(guān)于舜的事例，也是如此。據(jù)《孟子·盡心上》所述，舜的父親瞽瞍殺人，舜一方面不得禁止皋陶?qǐng)?zhí)法，另一方面則棄天下猶棄敝蹝，竊負(fù)而逃。這里所涉及的也是法律與道德之間的問(wèn)題。皋陶是官員，要執(zhí)法，舜作為君主不能阻攔，但舜又是孝子，于是只能竊負(fù)而逃。

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無(wú)論是《論語(yǔ)》、《孟子》還是《韓非子》，無(wú)論是“隱父攘羊”還是舜的“竊負(fù)而逃”，“親親相隱”在這里都涉及法律語(yǔ)境下的道德選擇，這已不僅僅是道德上的不當(dāng)行為，而是掙扎在倫理與法律之間的困擾。

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誠(chéng)如王慶節(jié)所言，這里確實(shí)存在一種張力，那就是作為子對(duì)于父的“孝”的倫理責(zé)任與作為臣民對(duì)于法律的遵守、敬畏之間的張力。其間顯然存在著“道德困擾”。但這一倫理與法律的張力所形成的“道德困擾”，與“電車(chē)難題”道德兩難式的“道德困境”顯然不同。在“電車(chē)難題”的“道德兩難”中，在任何狀態(tài)下，切換軌道或不切換軌道，都無(wú)法徹底解決這一困境，無(wú)論哪一種選擇都會(huì)觸發(fā)某種道德價(jià)值，無(wú)論是功利主義原則還是義務(wù)論原則，都是并行的道德原則。但在“隱父攘羊”或“竊負(fù)而逃”的事例中，顯然存在倫理與法律之間的沖突，但“親親相隱”恰恰是要來(lái)解決這種“道德困擾”的。孔子特別設(shè)計(jì)了非常巧妙的“隱”的機(jī)制，用于化解“孝”與“義”之間的張力——“隱”正是對(duì)這一“道德困擾”的解決，并因其解決而不再成為兩難式的“道德困境”。

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在西方文化傳統(tǒng)中，也有類(lèi)似于“親親相隱”所表現(xiàn)出來(lái)的“孝”與“義”之間的張力。比如，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)于“安提戈涅”的分析，安提戈涅與克瑞翁分別代表了神的規(guī)律與人的規(guī)律，他們之間的沖突因其無(wú)法解決而最終以悲劇收?qǐng)?。在孔子與孟子所給出的事例中，家的“孝”與國(guó)的“法”之間同樣有如此張力，但在“隱父攘羊”與“竊負(fù)而逃”中，都不是以“悲劇”收?qǐng)龅?，舜甚至“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下”(《孟子·盡心上》)。原本在西方以悲劇形式出現(xiàn)的“沖突”，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，因?yàn)椤半[”這個(gè)機(jī)制，化解了在家的“孝”與在國(guó)的“法”之間的張力。其實(shí)，這不僅是經(jīng)典文本中的解答，在中國(guó)民間文化中，“孝”與“義”之間的矛盾同樣可以通過(guò)類(lèi)似的機(jī)制來(lái)化解，從而避免“安提戈涅”式的悲劇。如在《四郎探母》中，楊四郎被遼軍擄去，與遼國(guó)鐵鏡公主結(jié)婚。十五年后，老母親佘太君要押送糧草來(lái)前線，楊四郎思母心切，但戰(zhàn)事緊張，關(guān)卡嚴(yán)密，無(wú)法過(guò)關(guān)去拜見(jiàn)母親。這里就出現(xiàn)了“孝”與“義”之間的沖突，似乎不可解決。但鐵鏡公主問(wèn)明隱情之后，盜來(lái)了令箭，于是楊四郎趁夜混過(guò)關(guān)卡，見(jiàn)到母親及家人，于是楊家人悲喜交加。匆匆見(jiàn)面之后，楊四郎又別母而去。這里有“家”與“國(guó)”的沖突，有“忠”與“孝”的兩難，卻沒(méi)有無(wú)法解決的悲劇意味。通過(guò)鐵鏡公主的“盜取”，化解了楊四郎那里的忠孝沖突?！暗赖聝呻y”的問(wèn)題，在中國(guó)往往就這樣被化解了?？梢?jiàn)，“親親相隱”所顯示的并不是“道德兩難”，而恰恰是對(duì)“道德困擾”的化解。

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“親親相隱”之所以能化解在西方傳統(tǒng)中無(wú)法化解的困境，其根基并不在于是“孝悌為本”，還是“法無(wú)徇私”，而在于對(duì)生命的根本性價(jià)值秩序的理解，在于“親親相隱”所透露出的“本體論承諾”。這是一個(gè)比道德問(wèn)題更為基本的問(wèn)題。一旦對(duì)此有所判斷，那么“道德困境”可能也就沒(méi)那么尖銳了，而“隱”作為一種破解“道德困境”的機(jī)制就會(huì)出現(xiàn)，并進(jìn)而顯示了在一個(gè)文明體系中不同價(jià)值原則之間的基本關(guān)系。這里呈現(xiàn)出“親親相隱”問(wèn)題的兩個(gè)層面：一個(gè)是“隱”的機(jī)制和權(quán)利；一個(gè)是“親親相隱”背后的本體論承諾。

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三、沉默權(quán)與容隱權(quán)

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一個(gè)“隱”字，已經(jīng)在至高價(jià)值與法律的沖突中有了價(jià)值秩序的高下之分。當(dāng)兩種不同的價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，根據(jù)價(jià)值的高下就有了“隱”的機(jī)制。既然“隱”是一種解決道德困擾的機(jī)制，那么，它在歷史和現(xiàn)實(shí)中是否可能有一種機(jī)制化的表達(dá)呢?事實(shí)上，這種“隱”的狀況不獨(dú)在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有所表達(dá)，在西方文化中也同樣如此。我們會(huì)看到，在某種意義上講，“隱”是化解至高價(jià)值與法律之間沖突的一種普遍的機(jī)制?！坝H親相隱”在現(xiàn)代引起那么多的爭(zhēng)議，是因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會(huì)大家似乎不太認(rèn)可這樣的價(jià)值秩序?！坝H親相隱”似乎很難回應(yīng)現(xiàn)代自由主義人權(quán)、正義理論的責(zé)難。正如上文所說(shuō)的，這里需要分兩個(gè)層面來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題：首先是“隱”的問(wèn)題，這是一個(gè)形式性的基本機(jī)制，對(duì)于“隱”這個(gè)機(jī)制，大家是否能接受?其次是“隱”的究竟是什么，以及為什么要“隱”、如何“隱”的問(wèn)題，這涉及價(jià)值秩序與內(nèi)涵。

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首先，在調(diào)節(jié)不同價(jià)值秩序的沖突時(shí)，“隱”是一種較為普遍的機(jī)制。在自由主義傳統(tǒng)中，同樣存在“隱”的機(jī)制。在美國(guó)電影中，經(jīng)常會(huì)看到警察對(duì)犯罪嫌疑人說(shuō)：“你有權(quán)保持沉默。你可以不回答任何問(wèn)題，否則你的陳述將會(huì)成為對(duì)你不利的證據(jù)。你有權(quán)雇請(qǐng)律師為你辯護(hù)。如果你無(wú)錢(qián)雇請(qǐng)律師，我們將為你提供律師?！边@就是著名的“米蘭達(dá)規(guī)則”(MirandaWarning)，是對(duì)被告“沉默權(quán)”的宣示，“沉默權(quán)”其實(shí)宣示的是被告的一種“自隱權(quán)”。

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人們?yōu)槭裁丛诜ㄍド峡梢杂小俺聊瑱?quán)”或“自隱權(quán)”呢?這發(fā)端于17世紀(jì)的英國(guó)，1639年，當(dāng)時(shí)的星座法院(camerastellata)在審理約·李爾本(JohnLilburne，1614—1657)案件時(shí)，以被告人拒絕宣誓證詞為由，判決其犯有蔑視法庭罪。1640年，約翰·李爾本在英國(guó)議會(huì)上呼吁通過(guò)法律確定反對(duì)強(qiáng)迫人自證其罪的規(guī)則，得到英國(guó)議會(huì)的呼應(yīng)。由此，英國(guó)議會(huì)不僅廢除了星座法院的判決，而且禁止在刑事案件中讓被告人宣誓，因?yàn)槿魏稳硕疾坏帽粡?qiáng)迫宣誓，或者被強(qiáng)迫回答會(huì)使他們的生命或自由處于危險(xiǎn)的問(wèn)題。從此以后，被告人在接受審判時(shí)有權(quán)保持沉默，這成為刑事訴訟中的一條基本規(guī)則。

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在1791年生效的美國(guó)憲法修正案中，“第五修正案”明確規(guī)定：“任何人……不得被強(qiáng)迫在任何刑事訴訟中作為反對(duì)自己的證人。”“沉默權(quán)”思想首次在憲法層面得到認(rèn)可。1966年，美國(guó)聯(lián)邦最高法院更是通過(guò)對(duì)一起案件的再審，確立了著名的“米蘭達(dá)規(guī)則”?？梢?jiàn)在西方文化傳統(tǒng)中，也有一種“隱”的機(jī)制，而且是通過(guò)法律確定下來(lái)的一種“權(quán)利”。

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在中國(guó)法律傳統(tǒng)中，根據(jù)“親親相隱”原則，從漢宣帝開(kāi)始，發(fā)展出一種“容隱權(quán)”。瞿同祖在《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書(shū)中系統(tǒng)論述了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所發(fā)展出來(lái)的“容隱權(quán)”：“法律上容許親屬容隱，禁止親屬相告訐，同時(shí)也不要求親屬在法庭上做證人?！盵6](P63)“親親相隱”由一種規(guī)避原則，進(jìn)而發(fā)展成為一種法律條款。在中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)，其法律規(guī)定，父母子女及近親之間有權(quán)在法庭上拒絕作證。

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由此可見(jiàn)，“隱”不單單是一種態(tài)度，無(wú)論中西文化傳統(tǒng)，均各自在自己的文化中發(fā)展出了一種關(guān)于“隱”的法律制度，也就是“隱”在歷史與現(xiàn)實(shí)中的機(jī)制化表達(dá)。在西方確立的是一種“沉默權(quán)”，在中國(guó)則很早發(fā)展出一種“容隱權(quán)”。作為一種法律制度，“隱”是一種形式性的基本機(jī)制，這里尚未涉及究竟要“隱”什么的問(wèn)題。在西方現(xiàn)代傳統(tǒng)中，“隱”的是自身的問(wèn)題，保全的是個(gè)體的生命與自由；在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“隱”的是父子的問(wèn)題，保全的是生命連續(xù)體中“孝”的價(jià)值觀。

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接下來(lái)，我們要討論“隱”什么以及為什么“隱”的問(wèn)題，這兩個(gè)問(wèn)題是密切聯(lián)系在一起的。1640年，英國(guó)議會(huì)禁止強(qiáng)迫任何人回答會(huì)使他們的生命或自由處于危險(xiǎn)的問(wèn)題之后，這一規(guī)則在霍布斯(ThomasHobbes)的《利維坦》(1651年)中得到了呼應(yīng)?；舨妓拐f(shuō)：“如果一個(gè)人被主權(quán)者或其掌權(quán)者問(wèn)到他自己所犯的罪行時(shí)，則此人有拒絕供認(rèn)之自由(除非已予以赦免之保障)，蓋無(wú)論何人，無(wú)自控告其罪之義務(wù)，此吾亦于通章說(shuō)明之。”[6](P63)這意味著在法律之外，還有更高的價(jià)值需要考量。在霍布斯所確立的現(xiàn)代政治哲學(xué)中，個(gè)體有著終極的意義，為了保全個(gè)體的生命與自由，使個(gè)體免于暴死于沖突中，因此決定讓渡個(gè)體的部分自然權(quán)利，通過(guò)契約的方式來(lái)建立國(guó)家，以實(shí)現(xiàn)保護(hù)個(gè)體的生命與自由。就此而言，國(guó)家在本質(zhì)上是為了保護(hù)個(gè)體而建立起來(lái)的。在“臣服—保護(hù)”的機(jī)制中所隱含的內(nèi)在邏輯是，保護(hù)“個(gè)體的生命與自由”是一種至高的價(jià)值，這是現(xiàn)代人權(quán)觀念的起源。當(dāng)這個(gè)更高的價(jià)值與法律發(fā)生沖突時(shí)，霍布斯同樣通過(guò)“自隱”的方式來(lái)解決。因此，霍布斯得出結(jié)論，在國(guó)家法庭上，“個(gè)體”沒(méi)有義務(wù)來(lái)揭發(fā)自己，他有權(quán)保持沉默，這是對(duì)于自然法賦予人的權(quán)利。這是西方法律中被告有權(quán)在法庭上保持沉默在哲學(xué)上給出的依據(jù)。在這里，法律并不是最高原則，在法律面前人們有權(quán)“自隱”，這意味著在法律之上還有“更高原則”。因?yàn)榉膊槐Ｐl(wèi)自己身體的信約都是無(wú)效的，比法律更高的是保護(hù)個(gè)體的生命與自由的自然法?；舨妓沟慕Y(jié)論是，主權(quán)者有殺死我的權(quán)利，但如果主權(quán)者命令我殺死自己，則我有“不服從”的自由，沒(méi)有人有義務(wù)來(lái)幫助君主殺死自己[7](第21章)。自由主義的人權(quán)理論在保護(hù)他者的同時(shí)，也保護(hù)個(gè)體自身的生命權(quán)，并以之為大。在為什么“隱”的問(wèn)題上，西方的“自隱權(quán)”最終根基于現(xiàn)代自由主義對(duì)個(gè)體生命的理解與尊重。

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如果自由主義能夠解釋清楚為什么犯罪嫌疑人在法庭上有權(quán)“沉默”(自隱權(quán))的話，那么，通過(guò)同樣的“隱”的邏輯，也就能理解“親親相隱”的邏輯了。在“沉默權(quán)”與“親親相隱”之間，“隱”這個(gè)機(jī)制是一致的，但“隱”背后所守護(hù)的價(jià)值秩序則是不同的。在西方，保持沉默可以被理解為一種“自隱”，通過(guò)這種“自隱”，化解自然法中“保護(hù)生命”與市民法中“懲罰犯罪”之間的張力?？梢哉f(shuō)，在自由主義傳統(tǒng)中，當(dāng)我們確定了生命的最高權(quán)利時(shí)，我們?cè)诜擅媲熬陀辛恕白噪[權(quán)”。但是，如果我們對(duì)于生命的理解不再只著眼于“個(gè)體”，而且著眼于“生命的連續(xù)性”，著眼于“父子”之間的世代聯(lián)接時(shí)，那么，霍布斯對(duì)個(gè)體“沉默”(自隱)權(quán)的論證，同樣也可以順理成章地演變?yōu)閷?duì)“親親相隱”的論證。既然基于最初進(jìn)入政治社會(huì)的自然動(dòng)機(jī)，人們沒(méi)有義務(wù)向國(guó)家告發(fā)自己，那么，當(dāng)我們把“生命的連續(xù)性”作為一種最高價(jià)值時(shí)，人們同樣沒(méi)有理由來(lái)揭發(fā)自己的親人。可以說(shuō)，“隱”作為一種規(guī)避價(jià)值秩序沖突的機(jī)制，在東西方都有其體現(xiàn)的方式。

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四、“親親相隱”的本體論承諾

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“親親相隱”究竟體現(xiàn)了什么樣的本體論承諾呢?為什么在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，對(duì)于“生命的連續(xù)性”給予那么高的地位呢?如果我們明了了這個(gè)根基性的問(wèn)題，那么“親親相隱”在這一文化系統(tǒng)中就是必然的選擇。

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確實(shí)，人們喜歡從人情來(lái)理解這個(gè)問(wèn)題，甚至認(rèn)為中國(guó)文化傳統(tǒng)是“情本體”，朱熹在評(píng)價(jià)“親親相隱”時(shí)，也特別強(qiáng)調(diào)這是“天理人情之至”[5](P237)。但單純從人情出發(fā)，尚不足以說(shuō)明“親親相隱”的重要性。在國(guó)外的法律中，也有對(duì)某種相應(yīng)的容隱權(quán)的設(shè)置，其理由也多半是從人的情感出發(fā)，從維護(hù)人的情感的角度強(qiáng)調(diào)“容隱權(quán)”的必要性。

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然而，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，很早就確立了“親親相隱”的原則，并且從孔子、孟子一直到漢代以后的法律都強(qiáng)化了這一原則，進(jìn)而成為中國(guó)文化傳統(tǒng)中重要的一環(huán)。這絕不是單純的人情說(shuō)就可以解釋清楚的，古今中外照顧人情的事例有很多，但都沒(méi)有到孟子所說(shuō)的舜“竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下”這種極致的地步。我們注意到，在朱熹的說(shuō)法中，除了“人情”，更有“天理”一說(shuō)。那么，“親親相隱”背后所維護(hù)的更高的“天理”究竟是什么?這里有一種高于法律的“本體論承諾”。儒家的道德立場(chǎng)就是要保護(hù)這種超越于法律之上的生命預(yù)設(shè)，而不是讓法律破壞這種存在論原則。正是這種“本體論承諾”使得“親親相隱”在道德上有其正當(dāng)性的根據(jù)，并獲得歷朝歷代統(tǒng)治集團(tuán)的支持。

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所謂“本體論承諾”，是借用奎因的一個(gè)術(shù)語(yǔ)?？蛘J(rèn)為，無(wú)論是科學(xué)家、理論家還是哲學(xué)家，當(dāng)他們構(gòu)建一種理論時(shí)，實(shí)際上一定會(huì)預(yù)設(shè)某種本體論的態(tài)度，這與某物的存在無(wú)關(guān)，只是一種理論預(yù)設(shè)。比如，物理學(xué)家在談?wù)撌澜鐣r(shí)，一定會(huì)是以承認(rèn)物質(zhì)對(duì)象的存在為前提的?！爱?dāng)我探求某個(gè)學(xué)說(shuō)或一套理論的本體論承諾時(shí)，我所問(wèn)的是，按照那個(gè)理論有什么東西存在。一個(gè)理論的本體論承諾問(wèn)題，就是按照那個(gè)理論有什么東西存在的問(wèn)題?！边@并不是指某物實(shí)際存在，而是我們?cè)谝粋€(gè)理論體系中到底約定或承諾了什么東西存在。這就是所謂的“本體論承諾”[8](P265)，而且任何理論都帶有本體論承諾的性質(zhì)。其實(shí)，不僅是哲學(xué)家個(gè)人的理論有“本體論承諾”，一個(gè)文化傳統(tǒng)中的重大價(jià)值內(nèi)涵也同樣有“本體論承諾”。當(dāng)然，這里只是借用奎因的這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并不準(zhǔn)備從奎因的語(yǔ)言哲學(xué)理論出發(fā)來(lái)研究“親親相隱”。

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我們要問(wèn)的是，在“親親相隱”這個(gè)原則中究竟蘊(yùn)含著怎樣的“本體論承諾”?如果說(shuō)“沉默權(quán)”(自隱權(quán))預(yù)設(shè)了其對(duì)于個(gè)體生命的重視，那么，“親親相隱”則顯示了中國(guó)文化傳統(tǒng)對(duì)于“生生”的重視。最能體現(xiàn)這一存在論特點(diǎn)的莫過(guò)于《周易》?！吨芤住钒颜麄€(gè)世界看作是生生不息的“大化”流行，用存在哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是特別重視“存在的連續(xù)性”?！兑住は缔o》稱“天地之德曰生”，“生生之為易”，天地間最大的德性就是“生生不息”，這顯示了對(duì)于“存在之連續(xù)性”的重視。

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《周易》這種對(duì)萬(wàn)物“存在連續(xù)性”的深刻體悟直接顯現(xiàn)為人們?nèi)粘Ｉ畹摹邦A(yù)設(shè)”。成語(yǔ)“愚公移山”就透露出這樣一種存在論的預(yù)設(shè)。愚公立志要移除擋在門(mén)前的大山，不免被智叟所譏笑，但愚公樂(lè)呵呵地說(shuō)，雖然我會(huì)死，可是我還有兒子呢!兒子又生孫子，孫子又生兒子，子子孫孫都不會(huì)斷絕的呀!他們可以把山挖平。這個(gè)成語(yǔ)所表現(xiàn)的最關(guān)鍵之處，不在于愚公自身堅(jiān)忍不拔的氣勢(shì)，而在于潛藏其背后的對(duì)生命的基本預(yù)設(shè)，對(duì)基于“生生”之生命連續(xù)性的理解。這種生命的堅(jiān)忍不拔，不是靠上帝給予個(gè)體“永生”的恩典，而是對(duì)存在論上“生生不息”的禮贊。

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“生生不息”的“本體論承諾”可用來(lái)解釋在中國(guó)文化傳統(tǒng)中人們?yōu)槭裁粗匾暋靶ⅰ边@一倫理觀念?！案纲馍?，母兮鞠我。拊我畜我，長(zhǎng)我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報(bào)之德，昊天罔極?！边@是《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》中最早對(duì)“孝思”的樸素表達(dá)，父母養(yǎng)育生命之恩如蒼天般廣大無(wú)邊，子女報(bào)答父母亦是無(wú)窮無(wú)盡的?！靶⑺肌北磉_(dá)了對(duì)生命誕生和成長(zhǎng)的感恩及報(bào)答，因此“孝”這一倫理觀念是有著“生生不息”這樣的存在論基礎(chǔ)的?；谶@種對(duì)于生命延續(xù)的敬畏，最大的不孝就是絕先祖之祭祀。因此，孟子講“不孝有三，無(wú)后為大”(《孟子·離婁上》)。這不是簡(jiǎn)單地表達(dá)對(duì)后嗣的重視，而是透露出“生生不息”的本體論承諾。

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在“生生不息”的本體論承諾中，“孝思”以最切近的方式使人能夠躍出自身生命的個(gè)體性，而與最親近的他者建立起“親親”的關(guān)系，這種關(guān)系包含了“父慈子孝，兄友弟恭”，其中最為關(guān)鍵的是“孝”。中國(guó)民間有“百善孝為先”的說(shuō)法，馬克斯·韋伯也充分認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他關(guān)于在中國(guó)文化傳統(tǒng)中“孝是所有其他德性的源頭”[9](P228)的說(shuō)法，就是對(duì)曾子“孝，德之始”的翻譯?！靶ⅰ笔侵袊?guó)文化傳統(tǒng)中道德的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，以“仁愛(ài)”為核心的傳統(tǒng)道德體系是在“孝”的生存論基礎(chǔ)上提升、擴(kuò)大而形成的。以孝悌為基礎(chǔ)，在孔子那里發(fā)展出了“仁愛(ài)”的概念，仁愛(ài)是一種比“親親”、“孝思”更廣泛、更哲學(xué)化的表達(dá)。但孔子所創(chuàng)立的“仁愛(ài)”體系，其根本仍然是“孝悌”，所以有子深深體悟到孔子仁愛(ài)思想的根本：“孝弟也者，其為仁之本也?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)孟子更為清晰地表達(dá)了這一點(diǎn)，認(rèn)為“仁義禮智”都與“孝”有關(guān)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也?！?《孟子·離婁上》)及至近代，梁?jiǎn)⒊彩峭ㄟ^(guò)“孝”來(lái)比擬群己關(guān)系的[10](P14)。

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“孝”最直接地表達(dá)了對(duì)于生命的報(bào)答，而由此延伸出來(lái)的對(duì)“祖先”的追思與敬拜，則足以與西方文化傳統(tǒng)中對(duì)于“上帝”的崇拜并駕齊驅(qū)。《禮記·郊特性》曰：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也。”這是殷周之際以來(lái)，中國(guó)文化傳統(tǒng)建立起來(lái)的核心觀念。因此，祖先不僅具有生物學(xué)、譜系學(xué)上的意義，更是一種價(jià)值形態(tài)，而且是個(gè)體超越自我的中樞。儒家很明白其中的關(guān)聯(lián)，因此曾子說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)在追慕生命之淵源中思考人生意義，超越自我，社會(huì)風(fēng)尚也由此而敦厚起來(lái)。

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因此，“生生不息”的本體論承諾對(duì)于理解中國(guó)文化傳統(tǒng)具有根本的重要性。維護(hù)“孝”在中國(guó)文化傳統(tǒng)中具有莫大的意義，中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的展開(kāi)也正是基于這一點(diǎn)的?！坝H親相隱”恰恰是在法律與道德發(fā)生沖突時(shí)所給予的解決方案，顯示出在法律之上還有一個(gè)超越性前提?？鬃?、孟子的偉大之處在于，他們深刻地體認(rèn)到這一點(diǎn)，從而提出“隱”的機(jī)制。在“法律”意義上的“隱”，恰恰是為了更高層面的“道德性秩序”的確立，而韓非子式的法條主義者自然認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，從而反對(duì)“親親相隱”，反而把法規(guī)看作是至高的。

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只有明了了“親親相隱”背后的“本體論承諾”，我們才能理解孔子所謂“直在其中”是何意?！爸薄痹谌~公那里就是“率直、公正”的意思，但孔子所理解的“直”顯然要比葉公的理解更為復(fù)雜。“直”在引申義上有正確道理的意思，當(dāng)孔子講“直在其中”時(shí)，也就是說(shuō)“親親相隱”不只是化解“情”與“理”之間的矛盾，規(guī)避“孝”與“義”之間的沖突，更關(guān)鍵的是其中體現(xiàn)了中國(guó)文化傳統(tǒng)的“本體論承諾”，體現(xiàn)了“生命存在之連續(xù)性”對(duì)于整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)的奠基性作用。

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現(xiàn)代自由主義者在質(zhì)疑“親親相隱”時(shí)，其實(shí)是忘記了自身的“本體論承諾”，其是以個(gè)體的存在為最高義的。如果我們確定生命的基本單位并不只是“個(gè)體”，并以“生生不息”來(lái)理解“生命的連續(xù)性”時(shí)，那么，“親親相隱”其實(shí)維護(hù)的是一種“生生不息”的本體論承諾。如果我們接受這種“本體論承諾”，那么，即便以自由主義面對(duì)法律的“沉默”邏輯，“親親相隱”難道不也是必然的嗎?

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參考文獻(xiàn)

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[10]梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集：第2卷[M].北京：中華書(shū)局，1989.

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注釋

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1、王慶節(jié)在《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》(未刊稿)中提到的袁枚，雖然在文壇名重一時(shí)，但袁枚并不算是中國(guó)古代思想史上的一個(gè)重要人物，他對(duì)于孟子“親親相隱”思想的批判并不能算當(dāng)時(shí)的一個(gè)重要思潮。

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2、參見(jiàn)王慶節(jié)《親親相隱、正義與儒家倫理中的道德兩難》(未刊稿)。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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