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“以心求心”“自身意識(shí)”與“反身的逆覺體證”——對宋明理學(xué)通向“真己”之路的哲學(xué)反思

作者：陳立勝

來源：《哲學(xué)研究》，2019年01期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

??????????耶穌2019年3月14日

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摘要

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朱子雖洞悉心靈省察現(xiàn)象，并指出我們原則上無法以“對象化”的方式把握主宰之心，但對“以心求心”工夫卻頗多微詞。馮少墟認(rèn)為朱子之失在于將無形之“心”錯(cuò)會(huì)為有形之“物”，不解“以心求心”實(shí)則是心靈“自反自照”現(xiàn)象，而良知對經(jīng)驗(yàn)意念的善惡性質(zhì)之判定以及相應(yīng)的“善善惡惡”活動(dòng)乃是“同念并起”與“無等待、無先后”之心靈現(xiàn)象。此種心靈生活之中異質(zhì)層面之同時(shí)并動(dòng)現(xiàn)象與現(xiàn)象學(xué)家耿寧所謂的“道德自身意識(shí)”若合符節(jié)。惟在宋明理學(xué)處，此現(xiàn)象是工夫踐履之中遭遇到的生存論之問題而非理論反思之問題。而牟宗三“反身的逆覺體證”與“反身軟圓的自知”說不惟有助于我們理解傳統(tǒng)的“以心求心”工夫，對現(xiàn)象學(xué)的自身意識(shí)問題的解決亦有啟發(fā)意義。通向“真己”的原初心靈現(xiàn)象之路在中西哲學(xué)交匯的當(dāng)下是一重大的哲學(xué)問題。

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較漢唐儒學(xué)，宋明儒學(xué)對心性現(xiàn)象尤為關(guān)注?！扒蛔又杏霉Α钡恼f法多少折射出這一“內(nèi)轉(zhuǎn)”特點(diǎn)。而心靈生活的省思在根本上是一種“自涉”(self-regarding)與“自反”(self-reflective)現(xiàn)象，即對心靈生活的觀察、關(guān)注在本質(zhì)上都是一種自我觀察、自我關(guān)注。此必進(jìn)一步引發(fā)主體自身分裂之迷思：“在觀察”“在關(guān)注”的我與“被觀察”“被關(guān)注的”我是不是同一個(gè)“我”，以及我能否觀察、關(guān)注“在觀察”“在關(guān)注”的我等諸如此類問題。這些問題看似今天現(xiàn)象學(xué)乃至整個(gè)近代歐陸哲學(xué)的中心議題，(參見倪梁康，2002年，第688頁；張任之，第253頁)然在宋明儒學(xué)工夫?qū)嵺`之中卻也是實(shí)實(shí)在在的生存論問題。無論在朱子對心之性質(zhì)的理解之中，抑或在陽明心學(xué)一系對省察現(xiàn)象的描述之中，乃至在現(xiàn)代新儒家牟宗三“理學(xué)”與“心學(xué)”工夫取徑的判定之中，我們都可以看到此類問題之存在。

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然此類問題在以往的研究中并未得到足夠的重視。現(xiàn)象學(xué)家耿寧(IsoKern)將王陽明的良知與現(xiàn)象學(xué)自身意識(shí)聯(lián)系在一起，引起學(xué)界對此問題的興趣，但論者通常將此議題限制在陽明良知論與歐陸現(xiàn)象學(xué)上。本文則將此議題放大，而關(guān)注一個(gè)根本性的哲學(xué)問題，即我們是在何種“原初的現(xiàn)象”之中遭遇“道德自我”(“真己”)的？為此，本文首先回到朱子“以心求心”之疑難，順著朱子致思方向，追究心學(xué)一系對此議題之回應(yīng)，進(jìn)而闡述耿寧良知之“自身意識(shí)”說與牟宗三“反身的逆覺體證”說對此問題之推進(jìn)，在此基礎(chǔ)上，對上述通向道德自我(真己)的原初心靈現(xiàn)象這一根本問題提出一種儒家的解決思路。

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一、朱子：“以心求心”之疑難

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自朱子確立“人之所以為學(xué)，心與理而已”之為學(xué)路徑，默識(shí)此心之靈，端莊靜一以存之(“涵養(yǎng)須用敬”)，知有萬物之理之妙，學(xué)問思辨以窮之(“進(jìn)學(xué)在致知”)，便成了朱子一體兩輪工夫之要點(diǎn)。而于如何默識(shí)、涵養(yǎng)此心之靈，又如何將此默識(shí)、涵養(yǎng)工夫與佛教“觀心”工夫區(qū)別開來，則是朱子論“心”之重要問題意識(shí)。觀朱子論孟子“求放心”、程子“以心使心”乃至湖湘學(xué)派“觀過知仁”等話頭，即見分曉。

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對孟子“求放心”說，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)所謂求放心者，并不是“別去求個(gè)心來存著”，“只才覺放，心便在此?！彼鞔_區(qū)別兩種不同的意識(shí)關(guān)注模式，一者是外向模式，一者是內(nèi)向模式。前者如雞犬放而知求之，雞犬是“外物”，故“求”雞犬之目光必是向外的，這是一種對象化的目光。后者是“求放心”，心不僅不是外物，而且根本上就不是現(xiàn)成之存在物。在此，“內(nèi)向”之目光只是一隱喻，因?yàn)楦揪蜎]有一個(gè)“心”在內(nèi)，等人去發(fā)現(xiàn)。與此相關(guān)，雞犬因是現(xiàn)成之存在物，要出外捉它回來，“求”之活動(dòng)方告完成。倘雞犬“被人打殺煮吃了”，“求”之活動(dòng)則無果而終。而“求放心”活動(dòng)則不同：一旦意識(shí)到心“放”，心便在此，便不再是“放”，故曰“求則得之”。職是之故，朱子批評孟子以求雞犬比擬求放心之不當(dāng)。針對弟子求放心愈求愈昏亂之問，朱子答曰：“即求者便是賢心也，知求則心在矣。今以已在之心復(fù)求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋求乃得。此心不待宛轉(zhuǎn)尋求，即覺其失。覺處即心，何更求為？”朱子又批評孟子說得“太緊切”，把工夫太過收緊在“心”上面，而易招致空守此心之弊，故不如孔子“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”“出門如見大賓，使民如承大祭”說得細(xì)致、平實(shí)。(參見朱熹，第14冊，第302頁；第16冊，第1911-1916頁；第18冊，第3596頁)

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對程子“以心使心”說，朱子也有微詞：“只是一個(gè)心，被他說得來卻似有兩個(gè)。子細(xì)看來，只是這一個(gè)心?！?同上，第15冊，第1258頁)所以對弟子“以心使心”之問，朱子總是指出程子之意不過是“自作主宰，不使其散漫走作耳”。(同上，第22冊，第1922頁；第23冊，第2730頁)

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對湖湘學(xué)派“觀過知仁”工夫、“察識(shí)端倪”工夫，朱子屢屢稱其“說得來張大可畏”，有“尋求捕捉之意”“煩擾日甚”，而與“圣賢所云操存主宰之味不同”。(同上，第17冊，第3397頁，第3401-3402頁；第21冊，第1313-1314頁；第22冊，第1922、2152、2421頁)朱子進(jìn)一步指出：“……且心既有此過矣，又不舍此過而別以一心觀之；既觀之矣，而又別以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覷，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？”(同上，第22冊，第1911頁)“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為仁”，究竟哪個(gè)是主體心？這種看似三物遞相看覷的現(xiàn)象實(shí)則是心靈失序之表現(xiàn)，無法說通。不惟如此，察識(shí)端倪、以心察心工夫難免流于釋氏以心觀心之路數(shù)。

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而于后者，朱子特撰《觀心說》以駁其謬：

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夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心，而能管乎此心也，然則所謂心者為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命于物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣?！蟮质ト酥畬W(xué)，本心以窮理而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然。釋氏之學(xué)以心求心，以心使心，如口龁口，如目視目，其機(jī)危而迫，其途險(xiǎn)而塞，其理虛而其勢逆，蓋其言雖有相似者，而其實(shí)之不同蓋如此也，然非夫?qū)徦济鞅嬷樱湟嗍肽軣o惑于斯耶？(同上，第23冊，第3278-3279頁)

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為主之心、命物之心即是主宰心，主宰心只能有一個(gè)，故在“以心觀心”之中，總有一個(gè)心不是為主之心、命物之心。這跟“以心觀物”不同，后者物在外，物是一對象存在，觀之可得其理。心不是一物(而是“命物者”)，如何可觀？退一步講，倘心可觀，則所觀心之心不再是主宰心。

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綜上，朱子點(diǎn)出了這樣一個(gè)心靈生活的實(shí)事：心是“主宰心”(主體之心)、是“我思”，不是客體心、不是“所思”。這個(gè)主體心永遠(yuǎn)無法被客體化，一旦它成為反觀的對象(客體)，那它便不復(fù)是主體心。此即意味著我們在原則上不能以對象化的方式把握到我們心靈本身。朱子對傳統(tǒng)儒學(xué)之中的精一、操存、盡心、存心工夫均強(qiáng)調(diào)不是以“一心”以“精一”之，不是以彼“操”此而“存”之，不是以心盡心，不是以心存心。要之，不是“如兩物之相持而不相舍”的兩種心理活動(dòng)?！靶摹敝挥袃煞N狀態(tài)，一則曰“出”，一則曰“入”：“蓋人心只是有個(gè)出入，不出則入，出乎此，則入乎彼。只是出去時(shí)，人都不知不覺。方覺得此心放，便是歸在這里了。如戒慎恐懼，才恁地，便是心在這里了。”(朱熹，第15冊，第1257-1258頁)朱子還說：“人只有兩般心：一個(gè)是是底心，一個(gè)是不是底心。只是才知得這個(gè)不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這個(gè)做主，去治那個(gè)客，便常守定這個(gè)知得不是底心做主，莫要放失，更那別討個(gè)心來喚做是底心?！?同上，第14冊，第577-578頁)“覺得心放”、“知得不是底心”便已是“主宰心”、“知得是底心”。知其心不在，則其心已在了，再談尋求放心，則有“二心”之嫌疑了。

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我們永遠(yuǎn)無法以一種對象化的方式加以把握“主宰的心”，這無疑是朱子的洞見。朱子以“如口龁口，如目視目”難“以心觀心”說，讓我們想到薩特的說法：我們永遠(yuǎn)無法看到“在看的眼睛”，即便我們在鏡子中看到自己的眼睛，但被看到的眼睛總是被對象化的眼睛，而不再是“在看的眼睛”。朱子更有心鏡之喻：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識(shí)此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心又識(shí)一心而何？”(同上，第22冊，第2257頁)一言以蔽之，心之功能只是照察，而非“自識(shí)”。

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然而，有沒有一種不同于對象化的方式而又能體認(rèn)到主宰的心？“觀過”之“觀”是否真如朱子認(rèn)定的那樣是“不舍此過而別以一心觀之”？湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫以及佛教的以心觀心說是否真如朱子認(rèn)定的那樣是“三物遞相看覷”、是“二心”，故“不成道理”？這是值得追問的一理論問題，當(dāng)然也更是一工夫問題。

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二、馮少墟：心靈“自有自照”現(xiàn)象之發(fā)明

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朱子對“識(shí)仁”、心之“自識(shí)”工夫進(jìn)路心存芥蒂，而陽明心學(xué)“因用以求其體”及“致和正所以致中”之工夫立場則強(qiáng)調(diào)緊扣心體這一“頭腦”意識(shí)。其“省察是有事時(shí)涵養(yǎng)，涵養(yǎng)是無事時(shí)省察”說(陳榮捷，第72頁)，已經(jīng)挑明心靈生活的審視、監(jiān)察與心體的體認(rèn)、默識(shí)乃是一體兩面的工夫。任何在“發(fā)處”“發(fā)時(shí)”用功之內(nèi)省工夫，均又是“識(shí)得心體”和“成就自家心體”之自識(shí)、自成的工夫(同上，第97頁)，均又是“就自己心地良知良能上體認(rèn)擴(kuò)充”、“在良知上體認(rèn)”、“體認(rèn)得自己良知明白”、“在良知上用功”之返本工夫(同上，第129、241、205、310頁)，均又是“透得這個(gè)真機(jī)”而“真見得良知本體”之直下洞見本體的工夫。(同上，第325、411頁)這種功夫跟湖湘學(xué)派的“觀過知仁”說并無本質(zhì)的區(qū)別：“觀過”屬于省察、屬于誠意，“知仁”則屬于識(shí)得心體、見得良知本體。如此，朱子“以心求心”之疑難同樣適用于陽明心學(xué)一系之工夫論：誰在省察“有善有惡之意”？誰又在識(shí)得心體與良知？前者豈不是不舍此“意”而別以一心省察之？后者豈不是而又別以一心知此省察者之為良知？要言之，心學(xué)工夫豈不陷入心之“自省”“自識(shí)”之“二心”“三心”之窠臼？

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陽明再傳弟子胡廬山曾撰專文辯駁此異議：以心察心“當(dāng)以意通，難以文泥”，“蓋口與目有形者也，物也，故欲以口囁口，以目視目而不可得，心無形者也，神也，故以自心洗自心，奚不可者，而奚有兩心之累哉？”(胡直，第300頁)這實(shí)際上指出朱子以口不能自囁、目不能自視來比擬心不能“自觀”乃是“泥文”。心作為一種“無形”的存在，自可以有一種自身關(guān)注的能力。

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真正對此問題做出深刻回應(yīng)的是甘泉后學(xué)、關(guān)學(xué)集大成者的馮少墟。甘泉雖與陽明結(jié)盟，但于陽明心學(xué)進(jìn)路卻有許多不相應(yīng)處。在以心求心工夫上，甘泉基本上取朱子看法，認(rèn)定此種工夫“憧憧往來，朋從爾思”，非徒無益，而又害之者也。(參見湛若水，第75頁)少墟對陽明后學(xué)頗多批評，但對陽明“致良知”學(xué)卻始終高看一眼，反復(fù)稱良知之學(xué)“新天下耳目，其論自正”，“真大有功于圣學(xué)，不可輕議”，“真得圣學(xué)真脈，有功于吾道不小”。(參見馮從吾，第4、125、272頁)而于“以心求心”說，少墟則思之精湛。

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針對朱子、甘泉兩心、兩念之疑難，少墟辨曰：

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不然。心非物也，以心求心，非兩念也，能求之心即是存，不能求之心即是放。求之云者，不過自有而自照之耳，非心之外復(fù)有心也。故《易》曰“洗心”，曾子曰“正心”，孟子又曰“存心”、曰“養(yǎng)心”，皆是此意。若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去正？又誰去存且養(yǎng)？亦不幾于兩念邪？(同上，第95-96頁)

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“能求之心即是存，不能求之心即是放”，這跟朱子的說法是高度一致的，惟一區(qū)別在于少墟認(rèn)為“以心求心”這一說法并無不妥，因?yàn)檫@個(gè)“能求之心”不是在“求”這一活動(dòng)之外，“求”之活動(dòng)原即是“自有而自照”的活動(dòng)，是人之本心“自照”活動(dòng)而已。換言之，“求心”之“求”確然不是一種以心照物的活動(dòng)，而是一種自反、自照的活動(dòng)。這是對心學(xué)一系本心之自知自證進(jìn)路的最為明確的描述。心之自身關(guān)涉現(xiàn)象在此得到了明確的命名。當(dāng)然，明道的識(shí)仁工夫、湖湘學(xué)派的察識(shí)工夫以及陽明心學(xué)一系“一念自反，即得本心”的工夫(參見張衛(wèi)紅，第115-149頁)，實(shí)均已對此心靈自反現(xiàn)象有所領(lǐng)會(huì)。

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“以心求心”其義不過是“超驗(yàn)層”的“良知”(“獨(dú)知”)對心靈生活的自照、自察，此種說法均可追溯到陽明良知“恒照”(“常覺常照”)說，而朱子亦未嘗不悉此道德本心之恒照義。實(shí)際上，在朱子的獨(dú)知工夫(慎獨(dú)工夫)的論述之中就有類似的描述：

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……而君子必謹(jǐn)其獨(dú)者，所以言隱微之間，人所不見而己獨(dú)知之時(shí)，其事之纖悉無不顯著，又有甚于他人之知者。學(xué)者尤當(dāng)隨其念之方萌，而致察焉，以謹(jǐn)其善惡之幾也?！?xì)微之事乃他人之所不聞而己所獨(dú)聞，是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，而不必謹(jǐn)者。而不知吾心之靈皎如日月，既已知之，則其豪發(fā)之間，無所潛遁，又有甚于他人之知矣。(朱熹，第6冊，第555頁)

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這里，省察的對象是“念”，省察的時(shí)間點(diǎn)則是“念之方萌”之際，而省察的性質(zhì)則是分別念慮之善惡。只是這“方萌”之際是意念萌發(fā)的同時(shí)抑或意念剛剛萌發(fā)之后，朱子并未著意點(diǎn)出。但針對弟子“自非物欲昏蔽之極，未有不醒覺者”之說法，朱子曾明確說：“便是物欲昏蔽之極，也無時(shí)不醒覺?！?同上，第14冊，第578頁)“無時(shí)不醒覺”說明對意念善惡的覺察與判斷是與意念同時(shí)而起的。但朱子雖已明白點(diǎn)出皎如明月的“心之靈”無時(shí)不處在“醒覺”狀態(tài)，卻未能進(jìn)一步指出此無時(shí)不醒覺的心之靈即是“良知”。另外朱子門人對意念省察現(xiàn)象的描述有時(shí)卻又暗示某種“非同步性”，如陳文蔚致書朱子討論省察功夫時(shí)指出：“惟自近日以來，操存省察之意不能自已，自朝至夕，無他用功，凡讀書應(yīng)接以至閑居獨(dú)處，存省底意思未嘗不在，念慮所發(fā)，雖未能一于善，但一念之微若善若惡，隨即覺知?！?陳文蔚，第28頁)“隨即”即“立刻”之意，此即是說一念發(fā)出后，吾心馬上即覺察其善與惡。這暗示出省察的工夫與念慮的萌發(fā)之間似乎還是有一個(gè)時(shí)間的間隔。朱子之所以對“以心求心”說耿耿于懷的根本原因在于，他認(rèn)定作為主宰的“心”永遠(yuǎn)無法被把握，而且心的重要功能在于“知覺”“認(rèn)知”義理，而“以心求心”的說會(huì)有空守此心而理未窮，乃至錯(cuò)認(rèn)人欲為天理之弊。

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少墟有進(jìn)于以往諸賢者在于，他不僅將此心靈自反現(xiàn)象稱為“自有而自照”，更對此自有自照的心靈進(jìn)路進(jìn)行了細(xì)致的描述：

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心一也。自心之發(fā)動(dòng)處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念并起，無等待，無先后。人一念發(fā)動(dòng)方有善念，方有惡念，而自家就知道孰是善念，孰是惡念，一毫不爽?？梢姟耙狻庇猩茞?，而“知”純是善。何也？知善固是善，知惡亦是善也。惟此良知一毫不爽，所以有善念，便自有好善之念；有惡念便自有惡惡之念，彼不誠其惡惡好善之意者，自家良知豈能瞞昧得？只是明知而故為之，不肯致知耳。(馮從吾，第170頁)

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在此，馮少墟明確指出意念與對意念的省察(“知”)是“并起”的、同時(shí)而在的現(xiàn)象。對意念的省察(“知”)、知善知惡之“知”是超越善惡意念對待的(“‘知’純是善”)，它與“有善有惡意之動(dòng)”之“意”乃是性質(zhì)不同的范疇。前者屬于先天的道德主宰、道德省察、道德判斷能力，后者屬于經(jīng)驗(yàn)層的意識(shí)活動(dòng)。對善念、惡念的“知”復(fù)又伴隨著好善、惡惡之念之興起：善念起之同時(shí)則知其為善，便自有好善之念；惡念起之同時(shí)則知其為惡，便自有惡惡之念。“便自有”一詞是不是也意味著好善惡惡之念與善念、惡念之“知”亦是“同念并起，無等待，無先后”？

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下一段對話則給出了肯定的回答：

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人心一念發(fā)動(dòng)處有善念、有惡念，有善念亦自有好善之念，有惡念亦自有惡惡之念。善念與好善之念一時(shí)并起，惡念與惡惡之念亦一時(shí)并起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言，何也？好善之念固善念，惡惡之念亦善念也。如起一善念，即當(dāng)為善，卻又不肯為，是初念是而轉(zhuǎn)念非也；如起一惡念，復(fù)起一惡不當(dāng)為之念，遂不為，是初念非而轉(zhuǎn)念是也。此就平常論意者言也。若誠意章卻置過善念、惡念兩念對言的，只專以好善之念、惡惡之念就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，都該說初念是，而轉(zhuǎn)念非。又說不得初念非，而轉(zhuǎn)念是矣。(同上，第169頁)

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這里，善惡意念之發(fā)動(dòng)與對善念之善的肯定(好善)或?qū)耗钪異旱姆穸?惡惡)是“一時(shí)并起”。實(shí)際上陽明《傳習(xí)錄》反復(fù)說的“知行的本體”已經(jīng)含有此義：“說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)，已自好了。不是見了后，又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)，已自惡了。不是聞了后，別立個(gè)心去惡。”好善之念與惡惡之念實(shí)是一念，均是“就好念頭一邊說”，劉蕺山“意之好惡，一機(jī)而互見；起念之好惡，兩在而異情”(劉宗周，第2冊，第411頁)的說法在此已呼之欲出了。

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要之，善惡意念之活動(dòng)、知善知惡之活動(dòng)與好善惡惡之活動(dòng)是一“同念并起”(“一時(shí)并起”)的現(xiàn)象?！吧茞阂饽钪顒?dòng)”是經(jīng)驗(yàn)層面的意識(shí)活動(dòng)，“知善知惡之活動(dòng)”與“好善惡惡之活動(dòng)”是先天的“知行的本體”(“良知”)之表現(xiàn)。當(dāng)善惡意念萌發(fā)之際，良知當(dāng)下即“知”其為善、為惡，而在知其為善為惡之同時(shí)，復(fù)又好善而惡惡。順便指出，少墟對陽明良知觀念的“超越”義、“無對待義”闡發(fā)甚力，良知之“知”是超越經(jīng)驗(yàn)的“知”與“不知”：“有‘知’、有‘不知’者，吾心通塞之常知；知‘知’、‘不知’者，吾心靈明之體?！?馮從吾，第170-171頁)人心有通塞、明蔽，故通(明)則知，塞(蔽)則不知，但良知無通塞、無明蔽，“超然獨(dú)存”且“與物無對”。經(jīng)驗(yàn)層面的“意”有善念、有惡念，而良知(“知善知惡之知”)則非此善惡意念之所能蔽。因此第一義工夫必在此“超然獨(dú)存”的良知本體處入手，誠意不僅要在意念萌發(fā)之際用，更要“誠此念于未始有念之先”(同上，第172頁)，少墟稱此工夫即是白沙子“靜中養(yǎng)出個(gè)端倪”工夫，即是子思子“戒慎恐懼”、“養(yǎng)未發(fā)之中”的工夫。這自然顯示其某些白沙學(xué)派的底色。

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少墟以心觀心工夫論固然不離白沙與陽明的軌轍，但他既點(diǎn)出心靈有其特殊的自反理路(“自有而自照”)，又明確指出心靈生活之中異質(zhì)層面之同時(shí)并動(dòng)之現(xiàn)象，有力回應(yīng)了朱子的“異議”，在宋明理學(xué)工夫論之中的地位不容低估。逮及李二曲，“以心觀心”工夫遂成為書院修身的日課，是“學(xué)問用工之要”(李顒，第164、116頁)。由是更是見出少墟工夫論在關(guān)學(xué)之中的深遠(yuǎn)影響。

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三、耿寧：良知之為“自身意識(shí)”

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耿寧對東西文化中“心的現(xiàn)象”關(guān)注有年。他把王陽明良知的一個(gè)含義擬為現(xiàn)象學(xué)的自身意識(shí)，在陽明學(xué)與漢語現(xiàn)象學(xué)界反響強(qiáng)烈。

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“自身意識(shí)”與“原意識(shí)”“內(nèi)意識(shí)”是一組基本同義的概念。它用來標(biāo)識(shí)意識(shí)行為的一個(gè)本質(zhì)特征即“對自身的意識(shí)到”：“每個(gè)行為都是關(guān)于某物所謂意識(shí)，但每個(gè)行為也被意識(shí)到。每個(gè)體驗(yàn)都是‘被感覺到的’，都是內(nèi)在地‘被感知到的’(內(nèi)意識(shí))，即使它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)?！?胡塞爾，第168頁)自身意識(shí)不同于反思行為。反思行為是對象性意識(shí)，如曾子三省吾身，即是將日間發(fā)生的行為召回到意識(shí)之中，加以反思、省察。而內(nèi)意識(shí)、自身意識(shí)不是反思意識(shí)，不是對已發(fā)生的意識(shí)行為加以反思，而是“伴隨著每一個(gè)意向行為的內(nèi)部因素，意識(shí)通過這個(gè)因素而非對象地(非把握性地)意識(shí)到自身”(倪梁康，2016年，第465頁)。用薩特的術(shù)語說，所有對“對象”的位置性意識(shí)同時(shí)又是對自身的非位置性意識(shí)。耿寧指出這種意識(shí)現(xiàn)象不僅見于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)(布倫塔諾的“內(nèi)知覺”、胡塞爾的“自身意識(shí)”“內(nèi)意識(shí)”或“原意識(shí)”、薩特的“前反思意識(shí)”)之中，也存在于佛教的唯識(shí)宗“自證分”之中。要之，“每一種心理作用，每一種意識(shí)活動(dòng)，比如看、聽、回憶、判斷、希望等等，不但具有它的看見的、回憶到的對象，而且它也知道或者意識(shí)到它自己?！@種自知即知覺，不是一種特殊的心理活動(dòng)，不是一種特殊的反思，而是每一個(gè)心理活動(dòng)都具有的成分，是所有意識(shí)作用的共同特征，即每個(gè)意識(shí)作用都同時(shí)知道自己。”(耿寧，2012年，第127頁)

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由耿寧所描述的自身意識(shí)現(xiàn)象，不難看出其具備以下四項(xiàng)特征：1.它是一種依附意識(shí)而非獨(dú)立意識(shí)。“依附”是指它總是伴隨著每個(gè)具體的意識(shí)活動(dòng)而展開的，因而它是“非獨(dú)立”的意識(shí)。2.這種“依附”性是與當(dāng)下進(jìn)行的每個(gè)具體的意識(shí)活動(dòng)是同步的、現(xiàn)時(shí)的，亦即“我意識(shí)到某個(gè)對象”的“同時(shí)”又對此“意識(shí)行為”有所意識(shí)。3.這種對意識(shí)行為自身的意識(shí)不是一種對象化的反思意識(shí)，而是一種非對象化的、非位置的意識(shí)。4.每一個(gè)意識(shí)行為的這種自身關(guān)涉、自身意識(shí)跟實(shí)踐活動(dòng)、道德評價(jià)之間沒有必然的關(guān)系。換言之，內(nèi)意識(shí)是純粹認(rèn)識(shí)論意義上的現(xiàn)象，而無關(guān)倫理價(jià)值，或者說它是價(jià)值中立的。

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基于這種現(xiàn)象學(xué)“自身意識(shí)”視野，耿寧認(rèn)定王陽明“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者”(見陳榮捷，第241頁；王陽明，第971頁)一類說法皆具有現(xiàn)象學(xué)意義上“自身意識(shí)”屬性：良知的省察活動(dòng)總是內(nèi)在于每一個(gè)意念行為之中，而且這種省察活動(dòng)與意念行為的發(fā)生是同步的、現(xiàn)時(shí)的、當(dāng)下的。嚴(yán)格說來，陽明意念之發(fā)、良知無有不自知的表述從未明確點(diǎn)出這一“自知”乃是與“意念之發(fā)”同步的、現(xiàn)時(shí)的，耿寧將良知之自知視為“自身意識(shí)”無疑是“挑明”了陽明工夫論之中對意念生活省察的這種未曾言明但卻蘊(yùn)含的“同步性”“當(dāng)下性”特征。良知作為心之本體是一“恒照”的“知體”：“良知者心之本體。即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也。存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也。察之而已耳?！?陳榮捷，第214頁)這就意味著，良知如心靈之探照燈一樣始終照察著整個(gè)意識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域，在念慮萌發(fā)之同時(shí)良知的照察作用當(dāng)即體現(xiàn)為對其善惡之“自知”這一向度。陽明的意念發(fā)動(dòng)乃是經(jīng)驗(yàn)層上，發(fā)動(dòng)的或善或惡，此心之自體即其靈昭明覺之自己未嘗不知之，此即所謂良知，這良知即越在經(jīng)驗(yàn)層上的意之上而照臨之。(參見牟宗三，第8冊，第195頁)以往的陽明學(xué)研究罕有學(xué)者指出這一“同步性”“同時(shí)性”，耿寧由于其“自身意識(shí)”的現(xiàn)象學(xué)視野對此有高度的敏感而洞察到這一屬性，此誠是耿寧的王陽明研究最為重要的一個(gè)“發(fā)現(xiàn)”。

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耿寧的“發(fā)現(xiàn)”帶出幾個(gè)問題：1.倘我們認(rèn)定王陽明良知對意念生活的自知與意念發(fā)動(dòng)是同時(shí)而起的現(xiàn)象，那么，這并不是陽明本人的首創(chuàng)，上述朱子“心之靈”無時(shí)不“醒覺”說實(shí)已觸及此現(xiàn)象。2.真正明確點(diǎn)出對意念自知這一省察現(xiàn)象與意念活動(dòng)是同步、同時(shí)進(jìn)行的，非馮少墟莫屬。少墟“意與知同念并起，無等待，無先后”之說法才完全體現(xiàn)出耿寧所說的自身意識(shí)現(xiàn)象中的當(dāng)下性、現(xiàn)時(shí)性特征。3.布倫塔諾與胡塞爾的內(nèi)知覺、自身意識(shí)只是一種價(jià)值中立的意識(shí)，它跟實(shí)踐活動(dòng)、道德評價(jià)之間并無必然的關(guān)系。而無論是朱子抑或陽明所描述的對意念的省察現(xiàn)象都具有強(qiáng)烈的道德意義、工夫?qū)嵺`意義。耿寧反復(fù)指出：“王陽明的‘良知’，也就是自知，不只是一種純理論、純知識(shí)方面的自知，而是一種意志、實(shí)踐方面的自知(自覺)”，是“對意念之道德品格的意識(shí)”，因而包含著對于這個(gè)意志的價(jià)值判斷。(參見耿寧，2012年，第131頁)正是在這個(gè)意義上，耿寧將良知稱為“道德自身意識(shí)”，即“對本己意向中的倫理價(jià)值的直接意識(shí)”。毫無疑問，這是對現(xiàn)象學(xué)自身意識(shí)理論的重大修正。這種修正的幅度是如此之大，以至于讓人懷疑它究竟還是不是一種自身意識(shí)現(xiàn)象。

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四、牟宗三：自反的逆覺體證

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牟宗三稱宋明理學(xué)之中的心學(xué)工夫路徑為“縱貫系統(tǒng)”與“逆覺之路”，稱伊川、朱子工夫路徑稱為“橫攝系統(tǒng)”與“順取之路”。以“順、逆”分判為學(xué)進(jìn)路，在儒家傳統(tǒng)之中可上溯到陽明心學(xué)一系，尤王龍溪、查毅齋師徒。龍溪已有“吾儒之學(xué)亦全在逆”之說(王畿，第761頁)，查毅齋則明確將“順去”與“逆反”對舉：“吾人日用，只知順去，不知逆反，故多離根。若良知作得主宰，時(shí)時(shí)用不離體，此用逆之學(xué)。”(查鐸，第459頁)實(shí)際上，自20世紀(jì)50年代開始，牟宗三即以“順取”與“逆覺”范疇對舉來判別為學(xué)進(jìn)路之不同。針對維特根斯坦“人生的意義不在世界之內(nèi)”說，牟宗三就評論說這世界即是泛事實(shí)的客觀主義的世界，是“事件串”的世界，而意義向度(理法界)則通過“逆覺”的方式給“逼顯”出來：“不要只是順取事件串，且須逆覺‘意義’與‘明智之心靈’。如是，方可進(jìn)入理法界?！?牟宗三，第9冊，第254頁)在《才性與玄理》中，牟宗三更明確稱成德之學(xué)為“逆覺”之學(xué)而有別于“順取”之學(xué)。針對王弼《復(fù)卦》“復(fù)其天地之心”說，牟宗三評曰：“一陽在下，象征光明自深處透露，所謂‘海底涌紅輪’者是也。故云‘來復(fù)’。吾人前言乾元之為始是價(jià)值觀念，代表‘逆反之覺悟’。由逆反之覺悟而見乾健之道之創(chuàng)造性。此處《復(fù)卦》之‘一陽來復(fù)’即表示由逆反之覺悟而見乾元之創(chuàng)造性。而此復(fù)卦即名此‘乾元之創(chuàng)造性’為‘天地之心’。心者靈覺義，而有創(chuàng)造性，物物而不物于物，而有主宰性：此為絕對之主體，而永不能被置定而為客體者，故須由‘逆覺’以露之?！?牟宗三，第2冊，第66、126-127頁)。順取之路是一向外的、平列的即物窮理的認(rèn)知路徑，而明道的識(shí)仁、湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫、陸王發(fā)明本心、致良知工夫以及蕺山慎獨(dú)工夫則是向內(nèi)的、反身的“逆覺體證”的路徑。

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針對朱子將湖湘學(xué)派的觀過知仁工夫區(qū)分為三個(gè)心靈層面，牟宗三明確指出：自“實(shí)層”言之，只是兩層，并無三層?！叭糁^三心遞相看覷，則紛擾雜擾；若謂只是一心，則頃刻間有此三用，則忽遽急迫之甚”，對此朱子之“二難”，牟宗三則徑斥之為“皆極悖理”：

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……實(shí)只是本心與習(xí)心之兩層，即超越者與氣質(zhì)者(感觸者、經(jīng)驗(yàn)者)之兩層。知此所呈現(xiàn)之本心即是仁(仁心覺情、仁體)，此知只是一虛層，并非一實(shí)層。此“知”字只是說明上之自覺自證，無所謂“又別以一心知此觀者之為仁”也。朱子視此“知”字為別是一心，顯是以虛為實(shí)，故加“文致”。自實(shí)際言，只是一本心之呈現(xiàn)，此自覺自證而為說明上之“知”字并無所增益。若說別是一心，亦只是吾人之說明活動(dòng)耳。若在實(shí)踐之當(dāng)事人自己，則只是一自知自證，自明此本心即為仁耳。(同上，第7冊，第347-348頁)

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“觀過知仁”就心靈生活而論，只有兩個(gè)層面。一是“習(xí)心”(“過心”)，即被反省的對象；一是“本心”(觀過之心)，即對過心進(jìn)行省察的主體。而“知”觀過之心為仁的“知”字只是一個(gè)“虛位字”，此“知”之層只是一個(gè)“虛層”，而非“實(shí)層”。那么，此“虛層”之“知”究竟意味何在？“自實(shí)際言，只是一本心之呈現(xiàn)”，此即是說此“虛層”之“知”并不是在“觀過”之心之外另立一心而“知”，實(shí)則“觀過行為”本身即是一“本心”之呈現(xiàn)。“虛層”之“知”不過是對此本心呈現(xiàn)之自覺自證。換言之，這里沒有增加任何實(shí)際內(nèi)容(“無所增益”)，實(shí)際內(nèi)容只是“觀過行為”。這“觀過行為”即是本心之表現(xiàn)，而“虛層”之“知”不過即是“觀過行為”自覺、自證其為本心之表現(xiàn)而已。顯然這一虛層之“知”是一種“反身的”知，故牟宗三又稱此逆覺體證為“反身的逆覺體證”。

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觀過知仁工夫之中的“反身的逆覺體證”有以下幾個(gè)基本特征：

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1.當(dāng)下義與內(nèi)在義。

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逆覺體證乃發(fā)生于“官覺感性”的欲望生活之中。在經(jīng)驗(yàn)意念的大海滾流中，頓知心偏失之過，當(dāng)下即怦然心動(dòng)而起一“不安之感”。此知偏失之過而不安之心即是本心。換言之，在習(xí)心、利欲的機(jī)括滾打之際，本心當(dāng)下即有不安之感，此種自證自知的不安之感乃是與經(jīng)驗(yàn)意念之流同步而起的。

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2.道德踐履義、生存義。

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觀此過心而知其為過而不安，則“善端已萌”。故“觀”不只是一純?nèi)汇鲢鋈恢杂^，在“觀”之中即有一種“不安之感”、一種“警覺”。而不安之感、警覺本身具有一種化除之力量，故云“善端已萌”。若只是泠泠然之旁觀，則無所謂“善端已萌”。在“觀”時(shí)所呈現(xiàn)之心之不安之感，即是超越的、道德的本心?！俺健闭哐云湓胶醣挥^之“習(xí)心”“過心”以上而駕臨之；“道德”者言其有化除之力量而期于消除此過失?！澳嬗X”之為“逆覺”即是不順著利欲之意識(shí)流而滾下去的一種道德本心的警醒力與不安之感。

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3.“反身軟圓的自知”義。

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“反身軟圓”這一看似讓人難以捉摸的術(shù)語，其用意不過是指道德主體、道德本心的一種特有的自身關(guān)涉方式。主體對外物的“觀”乃是順取之觀，這里有明確的“能所”對峙——能觀者(主體)與所觀者(客體)的對峙。能觀者與所觀者是攝取與被攝取的“平列”關(guān)系，不是自我回轉(zhuǎn)的“軟圓”的關(guān)系。而主體之自知乃是內(nèi)觀，此內(nèi)觀又不是將內(nèi)心生活作為對象加以反思——倘如此，則已是硬化的自我回轉(zhuǎn)的關(guān)系，雖可稱“圓”但不是“軟圓”。而任何對“自身”進(jìn)行對象化的反思都不可避免地陷入一吊軌之中：對象化反思所能把握的永遠(yuǎn)只是一“他者”，而不再是“自身”。“自身”總是逸出試圖“捕捉”它的反思之光。“反身軟圓”一語乃是要彰顯自證自知之內(nèi)觀完全是非對象化的，這里根本就沒有“能觀”與“所觀”的對峙。反身地體證(自觀、自知)是“虛層”，它“當(dāng)下即可融于此本心而只是此本心之呈現(xiàn)，并無真實(shí)的能所義(主客體義)”，“此只是心之自知而已，并無何可反對處”，“這個(gè)“反身的知”只是這明了活動(dòng)的心之自用于其自己，結(jié)果還是那明了活動(dòng)的心之自己，并不是另有一個(gè)心來知它。”當(dāng)然從語言表達(dá)來看，“反身的知”用于其自己這一說法仍然有能所的對峙：“反身的知”是主體，用于其自己的“自己”則是客體，但這一能所對峙實(shí)則并無“實(shí)義”，只是“名言上之意義”，“只是一個(gè)姿態(tài)”。此種看似有能所(實(shí)則只是一名言上的能所)而實(shí)無能所的反身的自知即是“反身的軟圓”的意思。(牟宗三，第7冊，第368-369頁；第8冊，第190頁)

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“觀過知仁”之為逆覺體證的工夫當(dāng)下即在意識(shí)流之中發(fā)生的，只是它不是順著這個(gè)“意識(shí)流”滾下去，而是“逆回來”，“通過本心明覺之震動(dòng)而覺照其自己”，“由于此覺照照其自己(即見其自己)，即能‘自知其自己’，把能照所照之能所關(guān)系泯化而為一，即是此本心明覺之自知，自己朗顯其自己，自己如此之朗顯”。(同上，第15冊，第338頁)要之，道德本心總是透過經(jīng)驗(yàn)意念之流當(dāng)下而起警覺(是非之心)、悱惻之痛覺(惻隱之心)、恥覺(羞惡之心)、讓覺(恭敬之心)等等“不安”與“不忍”之感，并由此不安與不忍感而自醒、自知、自證其自身。逆覺體證的工夫說到底即是“感到順著官覺感性制約交引滾下去不安”，“真能感到滾下去之不安，則此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一覺醒，當(dāng)下抓住此不安之感，不要順著物欲再滾下去?！瞬话仓屑醋猿制渥约憾宫F(xiàn)，不順著物欲混雜在里面滾下去而成為流逝而不見。自持其自己而凸現(xiàn)，吾人即順其凸現(xiàn)而體證肯認(rèn)之，認(rèn)為此即吾人之純凈本心使真正道德行為為可能者。此種體證即曰‘逆覺的體證’”。(同上，第7冊，第372-373頁)

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五、討論

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1.宋明理學(xué)對意識(shí)生活的反思與省察，是在一德性生命的實(shí)證、實(shí)修之中遭遇到的問題，它根本上不是一理論反思的結(jié)果。?？轮赋龉畔ＥD哲學(xué)之中的“認(rèn)識(shí)你自己”本與“關(guān)心你自己”聯(lián)系在一起，而且后者要比前者重要。關(guān)心你自己，是一種關(guān)于自身、他人與世界的態(tài)度、一種處世的態(tài)度。是一種自反方式，它將注意力由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，并監(jiān)督內(nèi)心生活。是一種自身訓(xùn)練的活動(dòng)，通過控制自己、改變自己、凈化自己而獲得新生。(參見?？拢?016年，第188-189頁)要之，關(guān)心自己是“精神性的全部條件”，沒有自我技術(shù)(修身工夫)，就無法進(jìn)入真理。然而在“笛卡爾時(shí)刻”，真理與自我技術(shù)發(fā)生了斷裂：“讓主體進(jìn)入真理的條件只是認(rèn)識(shí)?！胬硎飞系默F(xiàn)代是從惟有認(rèn)識(shí)才達(dá)至真理的時(shí)刻開始的?！丛跊]有別的要求的條件下，在不需要改變其主體存在的條件下，哲學(xué)家(或智者，或只是探求真理的人)就能夠通過自己的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，認(rèn)識(shí)到真理，并能夠達(dá)至真理。”(?？拢?010年，第15頁)在笛卡爾之前，沒有主體的修身實(shí)踐，就無法進(jìn)入真理。而在笛卡爾之后，認(rèn)識(shí)主體這一意識(shí)的明證性的載體取代了修身實(shí)踐的主體，這一變化使得現(xiàn)代科學(xué)的制度化成為可能。(參見黃瑞祺編，第35-56頁)與此相對照，理學(xué)是注重變化氣質(zhì)的體之于身的“實(shí)學(xué)”、是睟面盎背之“自得之學(xué)”：“欲知得與不得，于心氣上驗(yàn)之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實(shí)得也。思慮有得，心氣勞耗者，實(shí)未得也，強(qiáng)揣度耳?！?程顥、程頤，第16頁)故理學(xué)論學(xué)最忌想象與揣度，朱子反復(fù)勸門人勿躐等懸想：“只自家工夫到那田地自見得，都不必如此去贊詠想象籠罩。”“此不要解。得那田地，自理會(huì)得?！?朱熹，第15冊，第1345頁；第17冊，第3255頁)陸象山更是以其“千虛不博一實(shí)”體現(xiàn)出心學(xué)一系斬?cái)喔鹛?、直指?dāng)下、面向“目前實(shí)事”的“實(shí)學(xué)”精神?！耙粚?shí)了，萬虛皆碎”，“做得工夫?qū)?，則所說即實(shí)事?！?陸九淵，第291、298頁)這充分說明宋明理學(xué)之中的“自身意識(shí)”向度乃是在理學(xué)家修身過程之中遭遇到的實(shí)踐問題、工夫問題。故無論是陽明、少墟抑或是牟宗三都強(qiáng)調(diào)良知這種自知、自有自照、自反的逆覺乃是“入圣之機(jī)”，是人人本具的通向“真己”的能力。它透過“不安”“不忍”而警示、提醒吾人不能“順著官覺感性制約交引滾下去”，不能在物欲混雜的意念大海之中飄蕩。我們必須由此不安、不忍而復(fù)歸心靈的“本位”。

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2.近代現(xiàn)象學(xué)意義上的主體自身分裂之迷思，是在?？滤^“笛卡爾時(shí)刻”之后的理論問題，而從朱子開始對“以心求心”理學(xué)之思考，其著眼點(diǎn)始終是“倫理實(shí)踐”的問題。無疑，前者更加關(guān)注是否存在一種心靈生活的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性表現(xiàn)在何處以及如何通達(dá)這種統(tǒng)一性此類理論問題。懸擱“自然的態(tài)度”，在一種“明見性”之中洞察到一種“超越論的”意識(shí)或自我，并描述其“存有樣式”，此是典型的現(xiàn)象學(xué)“工作風(fēng)格”。而后者聚焦的則是在一倫理實(shí)踐過程之中如何通達(dá)作為心靈生活主宰之“真己”這一工夫問題，通過道德的省察，克服私欲的遮蔽，讓真己覺醒并貞定其自身，此是理學(xué)家工夫踐履之本義。然而，現(xiàn)象學(xué)致思的背后未嘗不有其倫理與價(jià)值之關(guān)懷，即便是在“笛卡爾時(shí)刻”之中亦蘊(yùn)藏著“精神修煉”的向度。(cf.Hadot，pp.263-265；Chase，cf.et.al.，pp.167-183)而理學(xué)工夫論之中對“以心求心”之辨析實(shí)際上亦觸及現(xiàn)象學(xué)自身意識(shí)之理論問題，尤其是心靈省思過程之中意識(shí)生活的層級與秩序問題。

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3.倘我們把內(nèi)省的的、本己的意念生活的現(xiàn)時(shí)地、同步地、當(dāng)下地反思視為“自身意識(shí)”現(xiàn)象，則朱子皎如明月的“心之靈”無時(shí)不處不“醒覺”說，與王陽明吾心意念之發(fā)良知未有不自知者說，皆已觸及此現(xiàn)象，而準(zhǔn)確地描述這一現(xiàn)象則非馮少墟莫屬。但朱子對“以心觀心”工夫進(jìn)路之警惕與不信任，故始終強(qiáng)調(diào)真正主宰意義上的本心永遠(yuǎn)無法被對象化，而與本心之“自有自照”現(xiàn)象失之交臂。王陽明與馮少墟對良知之于意念活動(dòng)“一時(shí)并起”現(xiàn)象之描述，旨在指出任何意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生之同時(shí)都伴以“被意識(shí)”“被覺察”“被審查”這一“自知”活動(dòng)。這跟胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的自身意識(shí)現(xiàn)象(即任何意識(shí)都同時(shí)是被意識(shí)到現(xiàn)象)是不是同一心靈現(xiàn)象，實(shí)值得深究。

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4.在嚴(yán)格意義上，胡塞爾的自身意識(shí)現(xiàn)象是意識(shí)活動(dòng)自身的一種當(dāng)下、非對象化的自反現(xiàn)象，意識(shí)活動(dòng)同時(shí)就是被意識(shí)到，這里沒有任何多余的內(nèi)容，“這個(gè)同時(shí)被意識(shí)到”完全是一種透明的、無顏色的、中立的意識(shí)，它只是“意識(shí)活動(dòng)”本身的一個(gè)與生俱來的“影子”，它始終如一地、無條件地伴隨著意識(shí)活動(dòng)而活動(dòng)，而不會(huì)干擾、攪動(dòng)意識(shí)活動(dòng)本身。“意識(shí)直接就同一于自身、安于自身，不存在任何的出離、分裂或差異，以及由此造成的不安”。(朱剛，第68頁)依胡塞爾自身意識(shí)現(xiàn)象之描述，“我當(dāng)下意識(shí)到起念偷書”這一自身意識(shí)對“我起念偷書”不形成任何干擾。而在馮少墟描述的心靈“自有自照”現(xiàn)象之中，在“我起念偷書”的同時(shí)，我當(dāng)下即意識(shí)到偷書之念是惡念，并且我當(dāng)下即厭惡偷書這一惡念。在當(dāng)下意識(shí)到起念偷書時(shí)，這一“意識(shí)”已經(jīng)是一種不安意識(shí)(羞恥)，伴隨這種不安意識(shí)同時(shí)而起的是道德意志活動(dòng)(“惡惡”)，它反過來要取消“起念偷書”這一意識(shí)活動(dòng)本身。顯然這種“自身意識(shí)”不是意識(shí)活動(dòng)的“影子”，而是意識(shí)活動(dòng)的“審查者”。牟宗三對此不安意識(shí)、警覺意識(shí)有生動(dòng)之描述：

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此警覺不是本心以外之異質(zhì)的物事，乃即是此本心之提起來而覺其自己。故即在此‘提起來而覺其自己’中醒悟其利欲之私、感性之雜，總之所謂隨軀殼起念，乃根本的墮落、陷溺、逐物之歧出，而非其本心、非其真正之自己、真正之原初之心愿。此種醒悟亦是其本心所透示之痛切之感，亦可以說是本心之驚蟄、震動(dòng)所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯認(rèn)其自己、操存其自己，亦即自覺其自己，使其自己歸于其正位以呈現(xiàn)其主宰之用，此即是‘求其放心’，使放失之心復(fù)位?！朔N覺悟亦名曰逆覺。逆覺者即逆其泊沒陷溺之流而警覺也。警覺是本心自己之震動(dòng)。本心一有震動(dòng)即示有一種內(nèi)在不容已之力量突出來而違反那泊沒陷溺之流而想將之挽回來，故警覺即曰逆覺。(牟宗三，第8冊，第137-139頁)

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我們可以把這種意識(shí)理解為一種“依附意識(shí)”嗎？確實(shí)它伴隨著每一個(gè)意識(shí)活動(dòng)而展開，但這不是影子性的“依附”，而是一種要“歸位”、“復(fù)位”的“內(nèi)在不容已之力量”。

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倘立于胡塞爾自身意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的立場，是不是會(huì)堅(jiān)持認(rèn)為一種透明的、無顏色的、中立的自身意識(shí)是“奠基性”的，無此自身意識(shí)，就根本無法當(dāng)下意識(shí)到“意識(shí)活動(dòng)的道德性質(zhì)”？于是馮少墟所描述的心靈自有自照的現(xiàn)象應(yīng)該補(bǔ)充為：我起念偷書→我當(dāng)下意識(shí)到起念偷書→我當(dāng)下意識(shí)到偷書之念是惡念→我當(dāng)下厭惡偷書這一惡念？倘如此，這是不是意味著胡塞爾的自身意識(shí)現(xiàn)象與儒家的心靈自有自照的現(xiàn)象所描述的并不是同一心靈之實(shí)事？

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5.馮少墟對心靈“自有自照”現(xiàn)象之描述與耿寧對“道德自身意識(shí)”現(xiàn)象之描述，均強(qiáng)調(diào)任何“道德自身意識(shí)”都是對“意識(shí)活動(dòng)”(經(jīng)驗(yàn)意念層)本身的意識(shí)(省察)，而不是對意識(shí)活動(dòng)的主體(純粹自我、真己)的意識(shí)。而將牟宗三的“逆覺體證”說與馮少墟的“自有自照”說對照，則不難看出，牟宗三對朱子“以心識(shí)心”異議之辯駁在很多方面是承繼了少墟的看法：朱子“三心遞相看覷”之難是“料度羅織”(“文致料度”)、“混虛為實(shí)”之誤解，這一對朱子的批評實(shí)際上與胡廬山、馮少墟說朱子“泥文”，誤“心”為“物”是高度一致的。道德本心總是透過經(jīng)驗(yàn)意念之流當(dāng)下而起警覺，此一說法與少墟“意與知同念并起”也是高度一致的。兩者都是成圣的“轉(zhuǎn)機(jī)”、“機(jī)括”之所在。由此警覺、逆覺而自覺地“肯認(rèn)之”、“體證之”與“自持其自己”，與少墟“善念與好善之念一時(shí)并起，惡念與惡惡之念亦一時(shí)并起”也是高度一致的。兩者皆是由對意念生活的善惡之警覺而進(jìn)一步——此“進(jìn)一步”乃是與警覺同時(shí)發(fā)生的——返回到“好善惡惡”的“心體”之自身。與少墟不同的是，牟宗三特別點(diǎn)出：逆覺之覺不是對象之覺，而是能所消融之自證自覺。少墟固然已明確指出心非物，“觀心”實(shí)是自有自照之觀，非是別有一心觀此心，但牟宗三出于對佛教“能-所”范疇、西方哲學(xué)主體-客體了解而特別強(qiáng)調(diào)反身自知的“觀心”乃是超越“能所義”與“主客義”的“反身軟圓的自知”。與少墟以及耿寧不同的是，牟宗三還特別強(qiáng)調(diào)“知”觀過之心為仁的“知”是本心之自覺自證，這說明“反身軟圓的自知”之重點(diǎn)不是對意念生活(具體的意識(shí)活動(dòng))本身的自知，而是對主宰(審查)意念生活的本心(真己)的自知。此“知”當(dāng)即“判開感性界與超感性界而直指超越之本心，此則決不容含糊者”。(同上，第104頁)因此嚴(yán)格說來，對于朱子的疑難(“心有此過”，“別以一心觀此過”，“又別以一心知觀此觀者之為仁”)，馮少墟只回應(yīng)了前一難，而牟宗三則在回應(yīng)前一難的基礎(chǔ)上，以“反身軟圓的自知”有力地回應(yīng)了后一難。

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牟宗三“逆覺”與“反身軟圓的自知”說無疑觸及到現(xiàn)象學(xué)自身意識(shí)的一個(gè)重要理論問題：自身意識(shí)究竟是對“意識(shí)”的意識(shí)還是對“自我”的意識(shí)？薩特以及《邏輯研究》第一版的胡塞爾堅(jiān)持否認(rèn)超越論自我的存在，自身意識(shí)只能是對意識(shí)的意識(shí)，而當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)家扎哈維則堅(jiān)持認(rèn)為有一個(gè)“最小限度的自身”(“核心自身”)之存在。(參見扎哈維，第134頁)在此，牟宗三給出了一個(gè)值得深思的答案：“自我”(真己、道德本心)在對意識(shí)活動(dòng)的當(dāng)下的“警覺”“痛覺”“恥覺”等“不安”“不忍”之中“自知”其自身。這一“虛層”的“自知”就名相而論是“虛”，而就工夫?qū)嵺`而言，則是“實(shí)”，它讓吾人由與意念同步而起的省察活動(dòng)所泛起的“警覺”“痛覺”等“不安”感受而“切實(shí)”體認(rèn)到吾人真正的道德本心、真己之所在。

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6.牟宗三用“不安”“痛覺”“警覺”“恥覺”這些“負(fù)面的”情感體驗(yàn)詞刻畫儒家的本心的自覺自證現(xiàn)象(“自身意識(shí)”現(xiàn)象)，強(qiáng)烈地暗示出在其后乃是一正面的“安”“樂”之“生存基調(diào)”。實(shí)際上，陽明就明確以“樂”來刻畫“心之本體”，而耿寧對此亦明確指出，當(dāng)人與最深層的“自己”(“真己”)、“本體”一致時(shí)，就會(huì)有“樂”的感受。(參見耿寧，2014年，第268頁)心靈安其本位即樂，在這個(gè)“本位”之中，人與天地萬物一氣貫通，人我、人物之間感通暢遂，和暢合，生機(jī)一片，這才是儒家自身意識(shí)的“正面的”性質(zhì)。

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