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救國何以必須讀經(jīng)？——唐文治「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)

作者：毛朝暉

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《鵝湖月刊》2018年9月號

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿一日癸亥

??????????耶穌2019年3月27日

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摘要

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在晚清以來蔑經(jīng)廢經(jīng)的大潮流中，少數(shù)學者對經(jīng)學的價值提出了各種辯護。其中，唐文治的「讀經(jīng)救國」論便是當時頗具代表性的一種。然而，唐文治有關讀經(jīng)問題的論述長期湮沒無聞。本文旨在闡發(fā)唐文治的讀經(jīng)主張，并就其「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)進行檢討。

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關鍵詞

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唐文治、救國、讀經(jīng)、「讀經(jīng)救國」論、理據(jù)

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一、前言

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讀經(jīng)在科舉時代原本是不成問題的事，但在現(xiàn)代中國卻成爲一個備受爭議的問題。經(jīng)學的式微由來已久,早在1904年元月,清廷頒布《奏定學堂章程》(即「癸卯學制」),即在各級各類學校中引進大量的西方新式課程,而讀經(jīng)僅爲其中之一科。民國元年（1912）,蔡元培就任民國首任教育總長，上任伊始，即廢除小學讀經(jīng)科。實際上，這并非蔡氏個人之見，而是晚清以來受過西學洗禮的中國知識界的多數(shù)意見。概要而言，他們反對讀經(jīng)的理由主要有兩點:一是接受西方思想與信仰自由的學說,懷疑「經(jīng)」作爲「常道」的普世性。蔡元培便是這種觀點的代表，就任教育總長的同年,蔡氏發(fā)表《新教育意見》,提出廢除清代欽定教育宗旨中的「尊孔」教育,他的理由是「尊孔與信仰自由相違」（注1）,學校讀經(jīng)與祀孔一樣有違思想與信仰自由。二是崇拜西方科學與政治制度，懷疑讀經(jīng)的現(xiàn)代價值。這是當時知識界的主流觀點。嚴壽澂先生對此有精當?shù)母爬?

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百余年來，西力東侵，中國文化隨之丕變，每下而愈況。學界中人，大多以西人之見爲準繩，對舊有的種種，批判指責，幾乎不遺余力。綿延二千年之經(jīng)學，自亦難以例外。民國以來新學術體制下的主流一派，認爲經(jīng)學對于社會人生，已無意義之可言。即便是治經(jīng)學者，亦視之爲已陳之芻狗，只堪陳列于博物館中，供后人憑吊。以彼等之見，所謂治經(jīng)，不過考訂而已，于是非熱衷于辨僞，即埋首于訓詁。另有一派，則以取自西方某家的新說衡量中國過去的一切，所作經(jīng)學研究，既無舊時經(jīng)師的博通，又乏新式考訂家之細密，于注疏家之說乃至經(jīng)書本身，入之未深，即先行撻伐，必欲將前人看重之物掃除凈盡而后快。（注2）

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與此同時，爲經(jīng)學辯護的聲音也一直沒有停歇。自從民國元年廢除小學讀經(jīng)后，圍繞讀經(jīng)問題的爭議就一再爆發(fā)。根據(jù)洪明的研究，近百年來關于讀經(jīng)問題的大規(guī)模論爭共爆發(fā)過四次。（注3）其中，以1935年《教育雜志》策劃的讀經(jīng)問題的大討論規(guī)模最大，最具有學術性，共征集到70余篇「平心靜氣的討論」,后被匯編爲「全國專家對于讀經(jīng)問題的意見」專輯。（注4）

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在1935年圍繞讀經(jīng)問題的大辯論中，唐文治（1865-1954）是一位重要人物。他的意見被刊登在上述《教育雜志》專輯的首位，并被該刊主編何炳松（柏丞）列爲幾位絕對贊成讀經(jīng)的代表之首。自然，從近百年讀經(jīng)論爭的歷史著眼，唐氏的意見值得我們特別重視。唐文治,字穎侯,號蔚芝,別號茹經(jīng),原籍江蘇太倉,官至清末農(nóng)工商部署理尚書，民國后定居無錫。著有《性理學大義》、《十三經(jīng)提綱》、《四書大義》等書,編輯《十三經(jīng)讀本》,并創(chuàng)辦無錫國學專修館。唐文治在民國經(jīng)學史上的成就近年已經(jīng)引起學術界的關注。鄧國光指出,「論民國時期的經(jīng)學,更須正視學人主持和維系的作用。其中長期在長江下游鼓吹經(jīng)學救國的唐文治,其經(jīng)學主張與成果,足以顯示這五十年經(jīng)學自新運動的特點,對梳理民國學術至爲重要?！梗ㄗ?）

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然而，迄今爲止，尚無專文探討唐文治的讀經(jīng)觀點。鄧國光、嚴壽澂兩位先生對唐氏「讀經(jīng)救國」的主張作了初步介紹（注6），但限于論文的主旨不同，他們都只是附帶涉及而已，并未就唐氏「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)進行細致分析。本文的主旨即在從思想史的脈絡考察唐文治關于讀經(jīng)問題的見解，并特別就唐氏「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)進行義理梳理，試圖闡明并檢討唐文治「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)。

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二、晚清民初中國知識界的三種救國主張

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唐文治的「讀經(jīng)救國」論是基于晚清的變局提出的。作爲晚清重臣，唐氏所謂「救國」，首先自然是基于對大清國危機的反省。那麼，倘欲了解唐文治提出「讀經(jīng)救國」論的動機，我們就不能不先考察晚清民初之際中國知識界關于「救國」的主張。

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從「鴉片戰(zhàn)爭」以來,中國知識界大致提出過三種「救國」主張。其一主張發(fā)展西方技術與實業(yè),富國強兵,這是「洋務派」的主張;其一主張采納西方政治制度,改制立憲,這是「維新派」的主張;其一主張引進西方哲學與科學,革新觀念,戊戌變法失敗后的梁啓超與辛亥革命后的「新文化運動」大抵持這種主張。唐文治對于這三種觀點都不完全贊同。他說:「世道之譸張,人心之迷謬,風俗之庸惡,士品之卑污,上下歷史,無有甚于今日者,有識之士惄焉思所以救之。顧其策奈何?或曰將講武備,精器械,而振之以軍國民教育乎?曰:否,否。揚湯不足以止沸也?；蛟粚⒀姓軐W,談心理,而躋之于高明之域乎?曰:否,否?？昭詿o補于實事也?；蛟粚諏崢I(yè),進農(nóng)家、工家、商家,而道國民以生活乎?曰:斯言似矣。然而不揣其本,徒以生計爲惟一之教育,言義則萬無一應,言利則赴之若川。此近代教育家之昧于先后,中國之大危機也?！梗ㄗ?）唐文治也談經(jīng)義與性理，但反對空談哲理。他說：

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諸生既有志來館專修，務以砥礪品詣，躬行實踐爲宗旨。平日讀書，皆當體之于心，返之于身。儻被服儒素，不過雅步高論，如陸清獻所謂「讀書自讀書，做人自做人」，每逢講說，僅作一席空談而于禮義道德，絕無躬行之實。自欺欺人，可鄙孰甚！非吾徒也。（注8）

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脫離躬行實踐來談哲理便「非吾徒也」,這是非常嚴厲的話。唐文治反對高談脫離身心實踐的哲理（包括各種主義）于此可見一斑。即以《論語》爲例,唐文治認爲,「尤要者,則在躬行實踐,若徒托空言,入耳出口,無益也?！?注9)追求切己體察、知行合一，這其實是宋明理學的一貫傳統(tǒng)。陳來指出宋明理學一方面重視儒家思想的宇宙論、本體論論證,另一方面則以圣人爲理想人格,以存天理、去人欲爲道德實踐的基本原則,提出各種具體修養(yǎng)的「爲學功夫」。(注10)這很好地概括了宋明理學并重形而上之「道」與實踐「功夫」的特點,也很能幫助唐文治重視理學卻反對空談哲理的緣故。

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唐文治不但反對空談哲理,也反對專務科技與實業(yè)。唐文治曾投身晚清政壇并見證清朝的覆滅,他對洋務運動和維新變法都有深刻的反省。他指出:「即如今之洋務亦然,儒者不習,而顧使嵬瑣小人習之,一旦有事,朝廷不得不用此輩,此輩乃大飽其欲壑,而天下事遂至于糜爛潰敗不可收拾?！?注11)興辦洋務三十年,而慘遭甲午之敗,原因何在?唐文治說:「余創(chuàng)此論(洋務不可不習)久矣,繼而思之,不能無弊,蓋今天下之大患,猶不在乎不譚洋務,而在乎人人嗜利,故吾輩欲挽回風氣,振起人心,必當以理學爲體,以洋務爲用。人必先勉爲君子而后可談洋務,否則聚無品勢利之徒,相率而習洋務,國家之受害,更無所底止矣?！?注12)如果道德不修,唯利是圖,則興辦洋務適足以成爲功利之徒中飽私馕的口實，強國適足以禍國。

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戊戌變法的情形也是一樣。唐文治回憶戊戌變法說:「光宣之間,力行新政,先生(王祖畬)頗以變本加厲爲憂,謂當此人心日壞之時,多興一利不如多除一弊,蓋除弊而利即在其中。否則,興利而弊已隨之,失先后之序矣?！?注13)戊戌二月,時距維新變法僅數(shù)月,唐文治代沈曾植擬《陳管見以固人心折》言:「臣竊以爲本原之地有未清者,蓋以今世學術不明,異說交訌,綴學之士各逞其浮囂之氣,挾其利欲之私,相與侈言西法,妄覬名位,而究其所謂西法者,實不過浮光掠影、游譚不根而已。皇上茍盡得此輩用之,而天下之亂源從此方長矣?！?注14)戊戌變法不旋踵而敗,晚清政局更難收拾，唐文治的話不幸而言中,足證變法必先正心之說絕非迂談。

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1932年,唐文治對于戊戌變法以來的各種制度改革包括廢科舉提出了自己的反思:「惟由今之風俗,無變今之人心,雖盡改古制,至于朝三暮四,終必顛倒錯亂而無以善其后。此何故哉?誦曾氏義利之箴,讀孟子道揆法守之訓,當憬然知所本務矣?！?注15)孟子說:「不仁而在高位,是播其惡于眾也。上無道揆也,下無法守也;朝不通道,工不信度;君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也?！?《孟子·離婁上》)荀子也說:「有治人,無治法?！?《荀子·君道》)治法與治人何者更爲根本,這是儒法二家政治學的重大分歧。孟子強調由仁人行仁政,荀子強調治人先于治法,都是以人才與人心爲本,而以法律制度爲末。唐文治的說法明顯與孟、荀之說一脈相承。他強調變人心比變法改制更根本,否則盡改古制,也是徒勞無功。何況西方引進的新制未必就全都優(yōu)于古制。即便退一萬步,就令西方新制全都優(yōu)于古制,如果人心不變,風俗依舊,制度再好又有什麼用呢?

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有人提出異議，認爲只要改變制度自然就可以改變人心,唐文治反駁這種看法。他指出:「論者且謂變法乃可洗心,不知今日之法,萬不足以變今日之人心。且正心以變法,士皆明于尊君親上之義,實事以求是,則法自可隨心而變。若欲變法以正心,以我中國之優(yōu)柔,斷不能盡如歐洲諸國之法。徒使人心日趨于桀黠。譬諸食馬肝以求長生,飲鴆酒以爲甘醴,求之愈亟,死亡愈速。故十余年來,何嘗不言變法,而法卒愈變而愈壞者,此其故蓋可知也?！?注16)唐文治認爲這種看法有兩個問題:第一,這種看法顛倒了正心與變法的本末關系。良法的起源是由于人心通達義理,基于現(xiàn)實的實事求是的創(chuàng)造;而不能顛倒過來,憑借一群各懷私心的政客,用制度的教條,來強行改造被統(tǒng)治者的人心。第二,完全照搬西方制度在現(xiàn)實上是不可能的。這是由于中國的國民性不同,在引進西方制度的時候,不可能沒有變形,也不可能沒有遺漏。更何況，西方的制度未必如此完美,否則爲什麼會造成殖民主義、帝國主義的汎濫和后來的第一次世界大戰(zhàn)呢?而中國自晚清以來即飽受殖民主義、帝國主義和世界大戰(zhàn)的災難，這都是唐文治所親歷與親見的。

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三、救國的體與用

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基于以上反省，唐文治認識到改革救國必須以「正心」爲基礎,正心與制度改革是一個體用關系。人心是「體」,科技、實業(yè)、制度是「用」。倘若不正人心，所用匪人，則必不能真正潛心學習西方的科技、實業(yè)、制度，也不能真正收救國救民之效。唐文治認爲洋務運動、戊戌變法之所以失敗，癥結即在于此。1938年,唐文治在香港演講說,「今欲興盛我中國,必須求精神上之建設,推廣到文化上之建設?！梗ㄗ?7）這明確幫助心理建設與一切文化建設的本末體用關系。文化建設必須以心理建設正其心、立其體，然后可以改制度、辦實業(yè)、興科學顯其用，庶幾能明體達用、本末兼綜。他指出：

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夫中國比年以來何嘗不步趨西人，然而世事日益隳壞者，義利之辨不明則虛實之機立判。故臣嘗謂天下惟忠臣孝子而后可譚洋務，其下焉者拘守繩墨之士，心術無他，儻擴充其見聞，進以當世時務，則亦可以收指臂之效。往者中興時名臣若曾國藩若胡林翼若倭仁諸人，激勵名節(jié)，用人皆崇尚德行，卒能削平大難，功業(yè)爛然。故今日用人，亦當以品行心術賢良純粹者爲主，通達政體者次之，熟悉公法約章者又次之。若夫機械變詐，華其貌而夷其心者，則斷然不容假借。即異日大學堂課程，亦當以宋周程張朱之學先植其本基，性理既明，發(fā)爲政治，自然綱舉目張，無復顛倒凌亂之弊。此所謂正本清源之計。(注18)

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照唐文治來看,「正人心」才是「正本清源之計」。無論是政治還是教育都應該以「正人心」作爲根本。「正人心」是體,政治與教育等是用?；趯Χ唧w用的認識,唐文治主張「救國當先救心」。

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爲什麼說「救國當先救心」?這是因爲「經(jīng)濟者,國之精氣也。吏治者,國之魂魄也。財聚則民散,財散則民聚,猶精氣魂魄之聚散也。貪利私己,吸民脂膏,則精氣壅滯,魂魄耗喪,而神離矣。吏治卑污,人才屈抑,則精氣昏昧,魂魄蕩析,而神亦離矣?！?注19)國家的經(jīng)濟和吏治取決于人才的心術，心術不正,則吏治卑污、財聚民散，即使才能足稱,也不能用來治國理財,否則必將有如《大學》所言:「長國家而務財用者,必自小人矣。彼爲善之,小人之使爲國家,菑害并至。」自洋務運動到維新變法,根本的問題就在于人心未正,結果一切紛擾更張都不足以救國,反而淪爲滿族與漢族、新黨與舊黨、帝當與后黨的權利斗爭，最終只能是「精氣壅滯,魂魄耗喪」。

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上述「救心」與「救國」的體用論證或許稍嫌抽象,我們可以再看唐文治提供的具體例證。即以外交爲例，曾紀澤是晚清杰出的外交家,曾通過外交手段從俄國手中收復伊梨等地。他曾經(jīng)說:「物價可以低昂,交涉豈市井舊物之比?凡可行者,不妨立時允許;其不可行者,當堅決不許,矢口弗移?！?注20)曾氏在交涉的義利是非問題上能夠格物致知，因此在外交立場上能夠誠意正心,唐文治認爲這就是「立誠之道」。當時有一些人主張外交應該講手段,雖出以欺詐亦無不可。唐文治舉曾紀澤的例子旨在幫助,「外交家慎密知幾,其本分也,未聞以欺詐爲能者也?！?注21)況且「欺人者未有不敗露者,不過久暫之間耳,徒自欺而已。」(注22)可見外交亦以心術爲本。其余諸事，蓋莫不皆然。心術不正,則通體不正,一切知識與技術本身均不足以立政治之大體（現(xiàn)代人不講正人心，而以爲提倡某種主義或制度便可以作爲政治之大綱維，與此同一迷執(zhí)。）,最后只能淪爲架漏牽補之計。

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有鑒于此,唐文治認定中國的根本問題是人心問題,其次才是實業(yè)、制度與科學的改革問題。然而，我們不能因此誤解,以爲唐文治輕視實業(yè)、制度與科學。實際上,唐文治重視工業(yè)。自從1907年長校郵傳部高等實業(yè)學堂(上海交大前身),長達十四年,培養(yǎng)了中國第一批工業(yè)專門人才,被譽爲「工科先驅」（注23）。他也贊成采酌西方憲政。1905年,唐文治曾上《請立憲折》,提出仿歐西各國改行立憲政體以求「治本」,從而立富強之根源。他也重視科學的重要性，但主張科學當通于經(jīng)學,科學當通于古圣賢之教。(注24)強調「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學爲體,純而益求其純;以科學爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國?！梗ㄗ?5）可見,唐文治與洋務派同樣重視發(fā)展實業(yè),與維新派同樣重視改革制度，與新文化運動派同樣重視引進西方科學。區(qū)別在于，他堅持認爲提倡實業(yè)、制度與科學必須立足于經(jīng)學和圣賢之教，必須以「正人心」作爲根本,否則就是倒置本末,不辨義利。心術不辨，人才不興，則一切技術、制度、知識之說，無非是加劇人心之支離與機巧，終非救國救民之宏綱遠猷。

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四、救心與讀經(jīng)

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既然救國的關鍵在于救心,用唐文治的話來說就是要先「正人心」。那麼,這里有兩個問題必須予以厘清:第一,人心到底有何不正?第二,要如何「正人心」?

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唐文治「正人心」的思想主要源于孟子和王陽明的啓發(fā)。1915年,唐先生于撰成《孟子大義》。1919年,將《孟子大義》刪爲《孟子新讀本》,與《論語新讀本》《大學新讀本》等一并作爲學校教材出版發(fā)行。1938年,更以朱熹《孟子要略》爲藍本,運用現(xiàn)代學科分類法,編纂《孟子分類簡明讀本》,將《孟子》改編成適合于現(xiàn)代學校教育的人生讀物和政治課本。1947年,最后改定爲《孟子救世編》。(注26)可以說，《孟子》在唐文治的經(jīng)學中占有突出地位，唐文治終其一生都在研究、宣講《孟子》。唐文治之所以如此重視《孟子》，是因爲在他入仕之后，親歷大政，游歷日本、歐美各國，慨然以爲「今日一大戰(zhàn)國也,殺機洋溢,惟孟子之學正人心、救民命兩大端,可以挽回世運?！?注27)其實，儒家經(jīng)典莫不有正人心與救民命的相關論述，例如《論語》講的「仁」、《孝經(jīng)》講的「孝弟」等皆是如此，但是，唐文治注意到《孟子》對心性之學的闡揚尤為豐富而迫切，他說:「述《論語》時尚未如戰(zhàn)國之亂,故孔子僅于《易經(jīng)》言心性之學。至孟子時天下云擾,殺機已開,孟子目擊時艱,大聲疾呼,曰良知,曰良能,曰本性,曰性善,直作當頭棒喝,使世人省。蓋孔、孟有同一救世之苦心,所異者時代之不同耳!」(注28)唐文治認爲孟子闡揚的心性之學不獨開顯了上文所述經(jīng)學的「體」，而且特別契合時代的需要。這是他極力表彰《孟子》的原因。

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基于同樣的出發(fā)點，唐文治也大力表彰陽明學說。他說:「陽明致良知之說,其深入于人心者,非偶然也。迨自強仕以迄艾耆,閲歷世變,則見貪利黷貨之流,賄賂公行,爭民施奪,萬姓冤苦,以哀吁天,于是倫理悖謬,禮義廉恥掃地無余,而人心之昏惘,更不知所終極。倘得陽明拔本塞源之論以救之,庶幾有療?！?注29)由此可知，唐文治「正人心」的思想是遠紹孟子，而近承陽明拔本塞源之意。其根本意圖在于以此挺立經(jīng)學的「體」，從而奠基經(jīng)學的「用」。

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至于當時人心的癥結,唐文治總體上認爲晚清以來中國處在一個列強環(huán)伺、軍閥混戰(zhàn)、生民涂炭的「大戰(zhàn)國」時代。在這樣一個時代中，由于人心失所，不只是政治上充滿腐敗與殺戮，而且學術上也充斥邪說與詖淫。唐文治指出：

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橫政之所出也,橫民之所止也;截截乎學說之詖淫也,幡幡乎士林之盲從也;慘乎怛乎閭閻之痛苦而無所控訴也,茫乎渺乎世界之劫運若巨舟泛汪洋而靡所止屆也。若是者何也?人心之害爲之也!(注30)

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那麼,當時中國的人心到底有何不正?唐文治指出，當時中國人泯滅良知的根源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧,因昏昧而間隔。王陽明致良知之說正是對治這「三心」的良藥。他又認爲中國不能實現(xiàn)富強的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循遲緩性。怠惰則不愿改革,因循遲緩則不能落實改革。王陽明知行合一之教正是對治這「二性」的靈丹。(注31)由于「三心」、「二性」作祟,洋務也好，維新也好,新文化運動也罷,如果不能真實做到正「三心」、化「二性」,洗心革命,則終究不能新中國之心,新中國之民,新中國之政,而追求富強最終不過是助其膨脹「三心」,助長功利風氣;由于缺乏正心的心理建設，各種新主義與新文化最終也必將消熔于「二性」,成爲表面文章。

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那麼，「正人心」應該如何去做呢？

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唐文治指出:「今茲世界一大戰(zhàn)國也?；鹌魅站?千辟萬灌,一遇戰(zhàn)事,殺人盈野,人命若草芥。……欲拯民命,先救人心;欲救人心,先明正學?！?注32)唐文治另撰有《心毒解》一文，文中塑造一位去毒先生，與和、緩、扁鵲、淳于意等醫(yī)者游，看到世人泯棼很戾，積毒心，造災孽，滿目皆毒，毒獸、毒泉、毒謀、毒計、毒器、毒骨、毒焰、毒氣，無不生于毒心。唐先生藉去毒先生之口，提出了他的解毒藥方：

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吾有解毒方，國有寶書焉，皆良方也。潔靜精微，《易》教也，可以洗心之毒；疏通知遠，《書》教也，可以滌心之毒；溫柔敦厚，《詩》教也，廣博易良，《樂》教也，可以散心之毒；恭儉莊敬，禮教也，可以制心之毒；屬辭比事，《春秋》教也，可以誅心之毒。(注33)

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在《論國家精、氣、魂、魄、神五寶大本》一文中，唐先生也表述了相似的觀點：

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夫國之治亂，心之存亡，正氣與邪氣交戰(zhàn)爲之，而國家正氣之大本，則在于經(jīng)。經(jīng)正則庶民興，庶民興斯無邪慝?！抖Y記·經(jīng)解篇》曰：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”凡溫柔敦厚、疏通知遠六德，圣經(jīng)之精神，即國家之精神也。(注34)

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以上兩段引文表明，唐文治將救心視爲救國的根本，而經(jīng)學又是「正人心」的根本。唐文治認爲,「經(jīng)典所載,不外興養(yǎng)與興教兩大端。興養(yǎng)者何?救民命是也。興教者何?正人心是也。」(注35)用傳統(tǒng)的術語來說,「正人心」便是性理之學,「救民命」便是經(jīng)世之學。關于二者的關系,唐文治明確提出「以理學爲體,以經(jīng)濟爲用」(注36)。這跟上文所述救國體用的論述是一致的。賅括而言,則經(jīng)學不外可分爲理學與經(jīng)世兩端,它們凝結了中國文化關于「正人心」和「救民命」的大義,而理學與經(jīng)世之學都必須以經(jīng)學作爲客觀的學術基礎,不能憑空清談,也不能割裂來談,才能做到實事求是、體用不離。明乎此義,我們才能理解爲什么唐文治可以斷言:「救國而要以讀經(jīng)何也?經(jīng)者,萬事是非之標準,即人心是非之標準也?！?jīng)者,常道也。知常則明,明常道則明是非,政治、倫理之是非于經(jīng)中求之?！?注37)又說:「我國之倫常綱紀、政教法度,具備于十三經(jīng)?！?注38)可見,經(jīng)學的「經(jīng)典」地位就在于它凝結了中國文化關于「正人心」和「救民命」的大義,因此歷來被公認爲中國倫常綱紀、政教法度的「常道」,是萬事、人心是非之標準,即使是現(xiàn)代政治、倫理等科學也應當以經(jīng)學作爲學術之基礎。

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五、結論

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根據(jù)本文的考察，唐文治的「讀經(jīng)救國」論是基于對洋務運動、維新變法和新文化運動的反省而提出的。唐文治認定救國的根本是救心，晚清以來中國的根本問題是人心問題,其次才是實業(yè)、制度與科學的改革問題。唐文治與洋務派同樣重視發(fā)展實業(yè),與維新派同樣重視改革制度，與新文化運動派同樣重視引進西方科學。區(qū)別在于，他堅持認爲提倡實業(yè)、制度與科學必須立足于經(jīng)學和圣賢之教，必須以「正人心」作爲基礎,否則就是倒置本末,不辨義利。唐文治之所以作出此種判斷，是由于他認爲正心與發(fā)展實業(yè)、制度改革和引進西方科學是一個體用關系。正人心是體，發(fā)展實業(yè)、制度改革和引進西方科學是用。必先明體，才能達用。與此相應，唐文治認爲經(jīng)學也是以「正人心」的心性之學爲體，以「救民命」的經(jīng)世之學爲用，體不立則用不顯。需要附帶提及的是，唐文治早年繼承其師王祖畬、黃以周之說，認爲經(jīng)學即理學，二者不能分離，并提出「以理學爲體」，晚年更提出「以孟學爲體」，其實都是積極倡導心性之學以挺立經(jīng)學的體。在這一點上，早年晚年之說旨趣一致，晚年特提孟子、陽明，只不過是更加具體和有針對性罷了。

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唐文治論證救心是救國的根本，而經(jīng)學又是「正人心」的根本。唐文治指出，當時中國人泯滅良知的根源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧,因昏昧而間隔。他又認爲中國不能實現(xiàn)富強的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循遲緩性。怠惰則不愿改革,因循遲緩則不能切實推動改革。如果「三心」不除，「二性」不化，則風俗持續(xù)惡化，人才隨之墮落，則一切技術、知識與知識斷無能讓中國起死回生之理。他認爲孟子「正人心」、王陽明「致良知」與「知行合一」之學，正是中國的對癥之藥、救國之道。孟子、陽明的學術源于儒家經(jīng)學，尤爲重要的是他們對于經(jīng)學的體即心性之學的闡揚。

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更進一層，唐文治認爲經(jīng)學的內涵不外可分爲理學與經(jīng)世兩端,它們凝結了中國文化關于「正人心」和「救民命」的大義,而理學與經(jīng)世之學都必須以經(jīng)學作爲客觀的學術基礎,不能憑空清談,也不能割裂來談,才能做到實事求是、體用不離。通過這一論證，唐文治一方面闡述了經(jīng)學在正心與經(jīng)世上的根源性價值，另一方面論證了「正人心」必須由經(jīng)學確立客觀的學術源頭，因此救國也必須以經(jīng)學作爲客觀的學術基礎。值得注意的是，唐文治的論證并沒有排斥西方學術的價值。事實上，他明確提出「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學爲體,純而益求其純;以科學爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國?！梗ㄗ?9）只要做到「正人心」，則能夠獲科學之利而去其毒，爲興邦經(jīng)世之用。

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從總體上看，唐文治的「讀經(jīng)救國」論既是基于洋務運動以來的歷史反省，也是基于經(jīng)學義理的理性思考。區(qū)別而言，唐先生關于救國必先救心的論述，主要是基于歷史的反??；而他關于正心必須讀經(jīng)的論證，則主要是基于對經(jīng)學價值的理性思考。針對當時中國的現(xiàn)實，他特別提倡孟子和陽明心學，以喚醒國人的心性與行動力。但是，如果不能折中于經(jīng)學，則將任憑主觀臆說，肇開門戶紛爭，甚或使義理與經(jīng)世體用分離。因此，他特別強調回歸經(jīng)學的根源與基礎地位，認爲唯有尊經(jīng)，才能確立學術與心性的客觀標準，否則必將流于人心是非的相對主義或虛無主義，而人心終將不得而正。

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必須指出的是，唐文治關于正心必須讀經(jīng)的論證是基于中國學術傳統(tǒng)而展開的。他并沒有將儒家經(jīng)典與西方倫理學或宗教道德進行深入的比較，因而，他實際上只論證了儒家經(jīng)學可以正人心，而未能論述中國人爲什麼不能藉助西方倫理學或宗教道德來正人心？由于對中西倫理學缺乏深層的比較與抉擇，因此，唐文治正心必須讀經(jīng)的論證對于西化論者而言并不具有充分的說服力。無論如何，假使我們不過于求全責備，則必須承認唐文治「讀經(jīng)救國」論在民國的讀經(jīng)辯護中實在是逆流而上、自成一家，而且從中國學術的脈絡中提供了有力的理據(jù)。上世界九十年代以來，讀經(jīng)問題再次引發(fā)熱議，認真檢討唐文治先生「讀經(jīng)救國」論的理據(jù)或許有助于我們在這個問題上進一步開展「平心靜氣的討論」。

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注釋

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注1：蔡元培：<新教育意見>,見舒新城編：《近代中國教育史料》（北京：中國人民大學出版社,2012），頁五〇四。

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注2：嚴壽澂：《百年中國學術表微》（上海：華東師范大學出版社，2012），<序言>，頁一。

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注3：洪明:<讀經(jīng)論爭的百年回眸>,《教育學報》,第八卷第一期(二〇一二年),頁三-十二。

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注4：該專輯于1935年5月10日作為《教育雜志》第二十五卷第五期出刊。同年，又以《讀經(jīng)問題》作爲書名由商務印書館單行出版。2008年，龔鵬程在上海人民出版社以《讀經(jīng)有什麼用：現(xiàn)代七十二位名家論學生讀經(jīng)之是與非》作爲書名重版此書，并附尤小立論文<「讀經(jīng)」討論的思想史研究>一篇，及龔氏自撰<經(jīng)學概說>、<閑談讀經(jīng)及其他>兩文。參見龔鵬程主編：《讀經(jīng)有什麼用：現(xiàn)代七十二位名家論學生讀經(jīng)之是與非》（上海：上海人民出版社，2008）。

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注5：鄧國光：<唐文治經(jīng)學研究——20世紀前期朱子學視野下的經(jīng)義詮釋與重構>，彭林主編:《中國經(jīng)學》第九輯(桂林:廣西師范大學出版社,2012)，頁二。

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注6：鄧國光：<唐文治經(jīng)學研究——20世紀前期朱子學視野下的經(jīng)義詮釋與重構>；嚴壽澂：<經(jīng)術與救國淑世——唐文治與馬一浮>。兩文并見彭林主編：《中國經(jīng)學》第九輯。鄧文旨在從朱子學視野考察唐文治的經(jīng)學思想，嚴文旨在比較唐文治與馬一浮經(jīng)學觀之異同。

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注7：唐文治：<《中學國文新讀本》序>，《茹經(jīng)堂文集二編》（以下簡稱「二編」，余「一編」、「三編」等依此類推）卷五，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第32種（臺北:文海出版社,1974），頁七九八-七九九。

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注8：唐文治:<無錫國學專修館學規(guī)>,《一編》卷二，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第31種(臺北:文海出版社,1974),頁一九二-一九三。

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注9：唐文治：<《論語》分類大綱上>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》（上海：上海交通大學出版社，2017），頁十。

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注10：陳來：《宋明理學(第二版）》（上海：華東師范大學出版社，2004），頁十一。

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注11：唐文治:<思辨錄札記?續(xù)思辨錄題詞>,見王桐蓀、胡邦彥、馮俊森等選注:《唐文治文選》(上海:上海交通大學出版社,2005),頁一九一。

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注12：同上注。

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注13：唐文治:<王文貞公學案>,《三編》卷一,沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第33種(臺北:文海出版社,1974),頁一二〇七。

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注14：唐文治：<陳管見以固人心折>,《茹經(jīng)堂奏疏》卷一,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續(xù)編》第6輯第56種(臺北:文海出版社,1967),頁七十八-七十九。

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注15：唐文治:<壬辰殿試策自跋>,《三編》卷五，頁一三八九。

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注16：唐文治:<上沈子培先生書>,《二編》卷四,頁七〇〇-七〇一。

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注17：唐文治:<香港孔道學院演講錄>,《五編》卷二,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第34種(臺北:文海出版社,1974),頁一八九九。

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注18：唐文治：<陳管見以固人心折>,《茹經(jīng)堂奏疏》卷一,頁七十九-八十。

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注19：唐文治：<論國家精、氣、魂、魄、神五寶大本>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁五五〇。

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注20：唐文治：<劃僞救心篇>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁三七九。

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注21：同上注。

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注22：同上注。

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注23：余子俠:《工科先驅國學大師:南洋大學校長唐文治》(濟南:山東教育出版社,2004)。該書即稱唐文治爲「工科先驅」。

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注24：唐文治:<《讀經(jīng)志疑》序>,《三編》卷五，頁一三四八。

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注25：唐文治:<孟子教育學題辭>,《四編》卷四,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第33種(臺北:文海出版社,1974),頁一六五〇。

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注26：關于唐文治學習、研究《孟子》學的經(jīng)過,參見虞萬里:<唐文治《孟子》研究管窺>,《史林》2016年第2期,頁四十-五十四。

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注27：唐文治：<師孟子法>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁二三〇。

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注28：崔龍：<唐茹經(jīng)先生中庸講記>，《國專月刊》第二卷第四期（1935年12月），頁23。

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注29：唐文治：<《陽明學發(fā)微》序>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁四三三-四三四。

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注30：唐文治：《十三經(jīng)讀本》(上海:上海人民出版社,2015),<自序>,頁6a。

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注31：唐文治：<論陽明學爲今時救國之本>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁一三三-一三四。

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注32：唐文治:<《國學專修館十五周年紀念刊》序>,《五編》卷五,沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第34種,頁一九五五-一九五六。

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注33：唐文治：<心毒解>，見唐文治著；虞萬里導讀；張靖偉整理：《唐文治國學演講錄》，頁三七五。

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注34：同注18。

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注35：唐文治:《南洋大學演說稿》,《六編》卷一,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續(xù)編》第4輯第34種(臺北:文海出版社,1974),頁二〇八五-二〇八六。

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注36：唐文治:《與李生頌韓書》,《二編》卷四,頁七二三。

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注37：唐文治:《讀經(jīng)救國論序》,《二編》卷五,頁七九〇。

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注38：唐文治：<《中學國文新讀本》序>，《二編》卷五，頁七九九。

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注39：同注24。

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責任編輯：近復