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荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)與“善”的起源

作者：毛朝暉（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院特聘研究員）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)與文化》第49卷第4期（2022年4月）

內(nèi)容摘要：荀子的“性惡”論需要面對(duì)一個(gè)悖論：人類若無(wú)善因，“善”如何可偽呢？這個(gè)悖論涉及到荀子“性惡”論中“善”的起源問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，學(xué)界提出了“心善”、“性善”、“偽善”（人為善）三種解釋方案，分別對(duì)應(yīng)于荀子人性論的三種解讀：“性惡”論、“性善”論、“性樸”論。本文基于荀子人性論基本范疇和義理結(jié)構(gòu)的分析，認(rèn)為“性惡”、“性善”、“性樸”三種概括都與荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)不符，“心善”、“性善”、“偽善”三種解釋方案也都無(wú)法單獨(dú)解釋“善”的起源?！吧啤睆姆e極的一面來(lái)說(shuō)是源于先驗(yàn)的德性，從消極的一面來(lái)說(shuō)是源于才性的后天強(qiáng)化。欲性解釋了“善”為何必要，才性與德性解釋了“善”如何可能。

關(guān)鍵詞：荀子、善、起源、人性論、義理結(jié)構(gòu)

壹、荀子“性惡”論中“善”的起源問(wèn)題

盡管荀子提倡“性惡”論，但與孟子一樣，他也堅(jiān)持“善”是必要而且可能的。否則，道德修養(yǎng)就會(huì)成為不必要而且不可能。這一觀點(diǎn)反映在他的“善偽”論中。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯樱詯骸?。以下只注篇名。）這清楚說(shuō)明，“善”是可“偽”的。然而，如果荀子的“性惡”論中并無(wú)善因，那么，“性惡”與“善偽”便顯然構(gòu)成這樣一個(gè)悖論：人性并無(wú)善因，善如何可偽呢？

這個(gè)悖論涉及的是荀子“性惡”論中“善”的起源問(wèn)題。為了解答這一問(wèn)題，學(xué)界提出三種解釋方案：第一種方案是“心善”說(shuō)，這種方案維持“性惡”論的傳統(tǒng)前提，但將心、性截然二分，認(rèn)為“惡”源于性而“善”源于心。根據(jù)這種心、性二元論的解讀，“善”的起源是由于人具有認(rèn)知心，道德規(guī)范是基于認(rèn)知心“以心制性”而建立。這是中國(guó)哲學(xué)史的正統(tǒng)論述，馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢（A. C. Graham）、梁濤等都采納這個(gè)方案。[1]第二種方案是“性善”說(shuō)，這種方案認(rèn)為荀子雖然聲稱“性惡”，但他與孟子一樣也承認(rèn)人類先驗(yàn)地具有道德情感與道德理性，因而隱含了“性善”的另一面。自清代以來(lái)，戴震、陳澧等學(xué)者已經(jīng)提出過(guò)類似看法，[2]當(dāng)代學(xué)者傅佩榮、黃百銳（David B. Wong）、劉又銘、馮耀明、路德斌、王楷等皆重申此說(shuō)。[3]第三種方案是“偽善”說(shuō)，這種方案一改舊說(shuō)，索性徹底否定荀子的“性惡”論，認(rèn)定荀子人性論的核心主張是“本始材樸”，因此荀子的真實(shí)主張是“性樸”論。最早提出這種說(shuō)法的是日本學(xué)者兒玉六郎，近年周熾成力持此說(shuō)，認(rèn)為“樸之性是偽的基礎(chǔ)，故‘無(wú)性，則偽之無(wú)所加’。為了使樸之性變善，只需要偽對(duì)它進(jìn)行加工，而沒(méi)有必要將它全部廢棄”。[4]這一方案認(rèn)為人性無(wú)善無(wú)惡，善源于外在的“偽”，取決于后天的人為加工。此外，近年來(lái)，學(xué)界還提出過(guò)一些其他的新方案，但仔細(xì)檢覈其根本立場(chǎng)，大抵都可包含在上述三個(gè)方案的范圍之內(nèi)。[5]

那么，究竟哪個(gè)方案較好地解釋了荀子性惡論中“善”的起源問(wèn)題呢？

本文旨在回答這個(gè)問(wèn)題。為此，我們需要對(duì)上述三個(gè)解釋方案進(jìn)行重新審察。這涉及到荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)及其基本范疇：性、心、材。只有這樣，我們才能明確界定荀子性惡說(shuō)或性善說(shuō)中的“性”、心善說(shuō)中的“心”與性樸說(shuō)中的“材”。另外，由于荀子經(jīng)常用情、欲來(lái)界定“性”的概念，例如：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā凑担┛芍靶浴敝杏稚婕暗角?、欲兩個(gè)基本范疇。因此，如果我們要對(duì)荀子的人性論做出全面的判斷，就必須事先對(duì)荀子人性論中性、情、欲、心、材五個(gè)基本范疇重予厘清。

貳、荀子人性論的五個(gè)基本范疇

上文業(yè)已指出，荀子人性論中有五個(gè)基本范疇：性、情、欲、心、材。下面，我們的任務(wù)便是要界定這五個(gè)范疇的內(nèi)涵。既然要探討人性論，我們需要界定的第一個(gè)基本范疇自然是“性”。讓我們先看荀子對(duì)于“性”的以下四條界說(shuō)：

凡性者，天之就也；不可學(xué)，不可事。（〈性惡〉）

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。（〈正名〉）

性也者，吾所不能為也，然而可化也。（〈儒效〉）

性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。（〈正名〉）

第一、二兩條界說(shuō)區(qū)分了先天與后天。所謂“先天”，是指天然具備、自然而然，這就是荀子所說(shuō)的“性”；反之，“后天”便是指可學(xué)、可事，人為的范疇，荀子不將其視為“性”，而將其稱為“偽”。但是，從第三條界說(shuō)來(lái)看，荀子的“性”并不同于柏拉圖的“理型”或亞里斯多德的“形式”，不具有恒常不變的本質(zhì)，而是“可化”的。這意味著，荀子的“性”、“偽”之分不具有截然割裂的鴻溝。作為一種活動(dòng)，“偽”之所以可能，正是因?yàn)橛锌苫靶浴?；作為一種結(jié)果，“偽”實(shí)際上正是“性”之所化。抑有進(jìn)者，鑒于人類與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別就在于人類先天具備“化性起偽”的潛能，而動(dòng)物不具備此潛能，那么，依據(jù)第一、二條界說(shuō)，荀子所說(shuō)的“偽”也是“天之就”、“不事而自然”，正如路德斌所說(shuō)：“在‘生之所以然’或‘天之就’之存有層面上，‘性’和‘偽’是相同的?！盵6]按照荀子的定義，“偽”其實(shí)也是“性”。

這幫助，荀子所說(shuō)的“偽”其實(shí)就是人性的后天狀態(tài)或“后天人性”，而他所說(shuō)的“性”其實(shí)是人性的先天狀態(tài)或“先天人性”。從“性”到“偽”，需要一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程，也就是說(shuō)，人性只有在涉入社會(huì)以后，“偽”才成為可能。因而，先、后天人性在時(shí)間上具有先后次序，分屬不同的層次。路德斌、余開(kāi)亮都看到了荀子人性論的兩層性。路德斌指出，荀子所講的人性的第一個(gè)層次是人禽所同的動(dòng)物性，即所謂“性”；第二個(gè)層次才是體現(xiàn)人禽所別的社會(huì)性，是“人之所以為人者”，即所謂“偽”。[7]余開(kāi)亮也注意到荀子對(duì)人性的看法具有兩個(gè)層次，第一層次是自然材質(zhì)狀態(tài)之性，第二層次是自然材質(zhì)狀態(tài)的人性與外界發(fā)生關(guān)聯(lián)而成為一種現(xiàn)實(shí)的人性。[8]路、余兩位先生的詮釋雖然略有出入，但他們都注意到荀子的人性論具有先天人性與后天人性的層次差異。

第四條界說(shuō)對(duì)先天人性進(jìn)行了明確規(guī)定。荀子將性、情、欲理解為由先天人性到后天人性的一個(gè)連續(xù)體，“情”是“性之質(zhì)”，“欲”是“情”與外物接觸后所引起的感應(yīng)。在這個(gè)意義上，“情”是先天人性的本質(zhì)，“欲”是“情”的具體化、外在化與社會(huì)化。在這個(gè)連續(xù)體中，荀子是以欲言情，以情言性。荀子說(shuō)：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”（〈王霸〉）在這條界說(shuō)中，“五綦”的“綦”字訓(xùn)為“極”，是指色、聲、味、臭、佚五種感官欲望的極大化；“情”則是一切感官欲望的原動(dòng)力，它造成人在生理上本能地要求感官欲望的極大化。

必須指出的是，荀子所說(shuō)的“情”并不限于作為感官?zèng)_動(dòng)根源的生理情感，而是兼有道德情感的涵義。與《中庸》用喜、怒、哀、樂(lè)來(lái)說(shuō)明人的情感類似，荀子也說(shuō)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，謂之情?！保ā凑担┰凇吨杏埂分?，喜怒哀樂(lè)之“情”固然源于“性”，但“道”也源于“性”，所以說(shuō)“率性之謂道”。這表示，“性”既是“情”的來(lái)源與根據(jù)，也是“道”的來(lái)源與根據(jù)。由于荀子經(jīng)常用“情”“欲”來(lái)界定“性”，容易使人以為荀子所說(shuō)的“道”完全外在于“性”。這其實(shí)是一種誤解。對(duì)于荀子而言，“道”也有內(nèi)在的人性論根據(jù)。他說(shuō)：“人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！保ā磸?qiáng)國(guó)〉）這說(shuō)明，人的好惡并不只是感官的好惡，而是還有禮義、辭讓、忠信的好惡。禮義、辭讓、忠信不是什么別的，它們正是人們所常說(shuō)的道德規(guī)范，這些規(guī)范不是外在強(qiáng)加或灌輸?shù)模巧凇叭酥谩?。可?jiàn)，“情”蘊(yùn)含了道德情感，由此成為先驗(yàn)的道德立法者，而構(gòu)成道德理性與道德規(guī)范的內(nèi)在根據(jù)。有鑒于此，我們用“情—欲”、“情—義”兩個(gè)復(fù)合詞對(duì)上述兩種“情”予以區(qū)分。

下面，讓我們來(lái)界定“心”的含義。有一種流行的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子的“心”就是認(rèn)知心。[9]認(rèn)知心的體現(xiàn)，就是荀子所說(shuō)的“辨”或“征知”。荀子說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。”（〈解蔽〉）荀子認(rèn)為心靈先驗(yàn)地具有“可以知”的認(rèn)知理性，這是“人之性”；知識(shí)產(chǎn)生于認(rèn)知理性對(duì)于經(jīng)驗(yàn)原理的發(fā)現(xiàn)，這就是“以可以知人之性，求可以知物之理”的過(guò)程。心靈之知與外物之理相吻合就叫做“有辨”或“有辨合”，這就是荀子所謂“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)”（〈性惡〉）。上述認(rèn)知過(guò)程是如何發(fā)生的呢？荀子說(shuō)：“心有征知。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！保ā凑担┛梢?jiàn)，荀子的知識(shí)論包含兩個(gè)連續(xù)的認(rèn)知過(guò)程：第一個(gè)過(guò)程是“緣天官”，就是獲取感官經(jīng)驗(yàn)；第二個(gè)過(guò)程是“征知”，就是基于認(rèn)知理性對(duì)感官經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行加工，從而獲得知識(shí)。[10]不過(guò)，先驗(yàn)認(rèn)知理性即“辨”或“征知”的能力很微弱，亟待后天的學(xué)習(xí)予以強(qiáng)化。荀子指出：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！保ā凑担┱J(rèn)知理性先天具有“情然而心為之擇”的能力，這固然不待后天學(xué)習(xí)；但要養(yǎng)成強(qiáng)大的認(rèn)知能力，那就必須經(jīng)過(guò)后天的強(qiáng)化，即荀子所謂“慮積焉，能習(xí)焉”的學(xué)習(xí)過(guò)程。

但是，荀子的“心”概念還有常被遮蔽的另一面，那就是先驗(yàn)的道德理性。如果荀子的“心”只是認(rèn)知心，則這種價(jià)值中立的認(rèn)知心便只具有工具的意義，而不具有主體的意義，只能“情然而心為之擇”，從而淪為“情—欲”的奴隸。然而，荀子卻說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令?！保ā唇獗巍担┛梢?jiàn)，心不只是被動(dòng)聽(tīng)令于“情—欲”，還能主動(dòng)出令。這種主動(dòng)“出令”的理性不是工具性的認(rèn)知理性，而只能是具有主體性的道德理性。荀子舉了一個(gè)例子：“人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！保ā凑担┻@個(gè)例子與孟子“舍生取義”的例子如出一轍。假如人類只有服務(wù)于個(gè)人“情—欲”的認(rèn)知理性，而對(duì)于人生而言最大的欲望莫過(guò)于求生欲（否則其他一切欲望都無(wú)從談起），那么，基于認(rèn)知理性，任何人無(wú)論如何都不會(huì)自愿舍棄生命。這也證明荀子的“心”概念還包含道德理性。

最后，我們需要界定“材”的內(nèi)涵。

過(guò)去，學(xué)界在討論荀子的人性論時(shí)，往往忽略“材”的范疇。其實(shí)，材性或才性是先秦人性論的基本范疇。[11]然而，在傳統(tǒng)儒家文獻(xiàn)中，這個(gè)范疇往往受到冷落。盡管在《論語(yǔ)》、《孟子》中這個(gè)范疇罕有正面論述，但在《荀子》中則是不容忽視的概念。事實(shí)上，“才性”一詞最早正好見(jiàn)于《荀子．修身》篇。[12]該篇云：“故蹞步不休，跛鱉千里；累土不輟，丘山崇成；厭其源，開(kāi)其瀆，江河可竭。一進(jìn)一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相懸也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無(wú)他故焉?；?yàn)橹?，或不為之耳。道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”荀子以跛鱉與六驥足的行走能力作比，說(shuō)明盡管存在“才性”或先天才質(zhì)的差異，但決定道德修養(yǎng)的根本因素卻是后天人為的努力。

參、荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)

基于以上的概念界定，我們現(xiàn)在可以重新審視荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)。

第一，荀子的人性論具有“性”“偽”或先天與后天兩個(gè)層次。這種先天與后天的二分實(shí)際上貫穿在荀子的宇宙論、本體論、知識(shí)論和人性論中。就宇宙論而言，荀子主張?zhí)烊讼喾?，所謂“天”代表先天自然，所謂“人”代表后天人為。就本體論而言，荀子講名實(shí)之辨，事物的“實(shí)”是先天具備的，事物的“名”則是后天約定的。就知識(shí)論而言，荀子理解的認(rèn)知過(guò)程包含“緣天官”與“征知”兩個(gè)過(guò)程，“緣天官”依靠的是感官知覺(jué)，“征知”依靠的是認(rèn)知理性?！熬壧旃佟惫虒傧忍欤罢髦眲t無(wú)法脫離后天經(jīng)驗(yàn)，而且有待后天強(qiáng)化。就人性論而言，這種二分便體現(xiàn)為“性”“偽”之分，上文已經(jīng)闡明，“性”“偽”之分的實(shí)質(zhì)即是先天與后天之分。

第二，荀子的人性論具有欲性、德性與才性三個(gè)維度。所謂“欲性”，是指人類的“情—欲”本能，各種感官都有本能的欲望，在這一點(diǎn)上人類與動(dòng)物并無(wú)差異；所謂“德性”，是指源于人類“情—義”而內(nèi)生的道德理性，這是人類與動(dòng)物的一個(gè)重要區(qū)別；所謂“才性”，包括感官知覺(jué)能和認(rèn)知能力等，其中，認(rèn)知能力也是人類與動(dòng)物的一個(gè)顯著區(qū)別。三個(gè)維度中的“欲性”說(shuō)明了人禽之同，“德性”與“才性”說(shuō)明了人禽之異，其中“才性”的維度尤其彰顯了后天強(qiáng)化的重要性。由于荀子特別重視后天強(qiáng)化，因此才性的地位就變得尤為突出。

那么，“善”與“惡”究竟是如何發(fā)生的呢？

荀子說(shuō)的“善”、“惡”是一個(gè)社會(huì)性的價(jià)值判斷。更確切地說(shuō)，只有在社會(huì)中才有善惡可言。以“惡”為例。荀子說(shuō)：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣，夫何強(qiáng)，何忍，何危？”（〈解蔽〉）在荀子看來(lái)，只要能夠以理制欲，即便“縱其欲，兼其情”也沒(méi)有危害。這就意味著，“情—欲”本身并不必然為惡。換言之，不存在先天的惡。他又說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”（〈性惡〉）陳大齊恰當(dāng)?shù)亟忉?，考慮到荀子以“偏險(xiǎn)悖亂”的社會(huì)亂象定義“惡”，以及惡行之出現(xiàn)是順從情欲所使然，可知荀子之“惡”主要是指涉某種行為結(jié)果。[13]這就是說(shuō)，“惡”不在先天人性中，而是取決于后天的行為結(jié)果。這種行為結(jié)果不是別的，就是“情—欲”在不能以認(rèn)知能力節(jié)制的情況下導(dǎo)致的對(duì)于社會(huì)治理的破壞。質(zhì)言之，“惡”不是“情—欲”本身內(nèi)蘊(yùn)的先驗(yàn)屬性，而是源于認(rèn)知能力相對(duì)于欲望的短缺。

同樣，“善”也是指后天的行為結(jié)果。如上所述，“善”是指“正理平治”。荀子說(shuō)：“今人之性，固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無(wú)禮義，不知禮義。人無(wú)禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”（〈性惡〉）可見(jiàn)，“善”是出于“偽”，是對(duì)“悖亂”的克服，克服的方法是通過(guò)后天的“強(qiáng)學(xué)”、“思慮”而建立“禮義”。荀子指出：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！保ā葱詯骸担└鶕?jù)這種說(shuō)法，則“禮義”完全是外在的，是源于圣人的制作與教化。不過(guò)，圣人為什么能制作“禮義”呢？首先，“禮義”的建立是基于道德理性。荀子說(shuō)：“三年之喪，何也？……凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類?！保ā炊Y論〉）這段文字說(shuō)明，喪禮是源于人類的普遍情感。由道德情感產(chǎn)生道德理性（“情—義”），惟其如此，道德規(guī)范（“禮義”）才具有內(nèi)在的根據(jù)。其次，“禮義”的獲得也需要強(qiáng)大的認(rèn)知理性。荀子認(rèn)為“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也”（〈勸學(xué)〉）、“緣類而有義”（〈君道〉），又認(rèn)為“禮義以為文，倫類以為理”（〈臣道〉）?？芍Y義是根據(jù)“類”或“理”而建立的。荀子又認(rèn)為：“明不能齊法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至，則知不能類也?！保ā慈逍А担┻@說(shuō)明，“類”是通過(guò)法教、聞見(jiàn)之“知”獲得的。法教、聞見(jiàn)之“知”即是認(rèn)知理性，有待于后天的強(qiáng)化。因此，荀子說(shuō)：“君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。”（〈王制〉）總之，荀子說(shuō)的“善”有兩個(gè)來(lái)源：一是先驗(yàn)的道德理性，二是認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。前者是荀子所說(shuō)的“德性”，后者是荀子所說(shuō)的“才性”。

肆、偽善、心善、性善方案的評(píng)估

鑒于荀子人性論的復(fù)雜性，人們提出種種方案，試圖彌補(bǔ)“性惡”論或索性拋棄“性惡”論，以解答善的起源問(wèn)題。如前所述，主要有“偽善”、“心善”、“性善”三說(shuō)。

那麼，這些方案是否成功呢？

基于本文的分析，“偽善”說(shuō)的解釋方案未能有效解釋善的起源?！皞紊啤闭f(shuō)，準(zhǔn)確說(shuō)，包括“性樸”、“善偽”兩個(gè)要點(diǎn)。然而，“性樸”說(shuō)并不能解釋善的起源。這有兩點(diǎn)理由：第一，“性樸”說(shuō)只關(guān)注到荀子的才性范疇，根據(jù)“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”一語(yǔ)，認(rèn)定先天人性無(wú)善無(wú)惡，因而具有價(jià)值中立的性質(zhì)。問(wèn)題是，荀子的先、后天人性，都是欲性、德性、才性的三維架構(gòu)，才性雖然無(wú)善無(wú)惡，但德性與欲性卻分別先驗(yàn)地蘊(yùn)含了善、惡的動(dòng)力因。因此，先天人性不得稱為“性樸”，說(shuō)荀子的人性論是性樸論是不能成立的。第二，“性樸”說(shuō)試圖回避人性的善惡價(jià)值判斷，而將善惡完全歸諸后天人為。周熾成以“璞”為例，喻示“璞”沒(méi)有善惡，璞能否成為玉全靠后天雕琢。同理，性無(wú)善惡，善完全靠后天人為。[14]他沒(méi)有意識(shí)到，璞之所以能雕琢成玉，正是因?yàn)殍毕忍炀哂杏竦谋举|(zhì)，璞玉畢竟也是玉，任你怎么雕琢也無(wú)法將璞玉雕琢成頑石，而將頑石雕琢成璞玉。正如前文指出的，荀子的“偽”嚴(yán)格而言就是后天人性，它是基于先天人性的后天強(qiáng)化。周熾成以為只要將善歸因于后天人為，就能證成其“性樸”之說(shuō)，實(shí)則“性樸”論與“性惡”論殊途同歸，都將善的起源歸因于“善偽”，因而必然陷入同樣的悖論：既然“性”無(wú)善因，善如何可偽呢？

“心善”說(shuō)同樣面臨難以克服的困難?！靶纳啤闭f(shuō)又可分為兩類：第一類是像馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢等前輩學(xué)者那樣，認(rèn)為荀子的“心”概念就是指認(rèn)知心，善的起源就是因?yàn)槿祟愑姓J(rèn)知心。這種解釋的困難在于，認(rèn)知心只能被動(dòng)地認(rèn)知，不能主動(dòng)地創(chuàng)造，由于價(jià)值中立的認(rèn)知心不會(huì)產(chǎn)生道德動(dòng)力，因而不能自發(fā)產(chǎn)生進(jìn)行道德判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。第二類是像梁濤那樣，意識(shí)到將“心”詮釋為認(rèn)知心的困難，轉(zhuǎn)而認(rèn)為荀子的“心”概念是指“道德智慮心”，[15]這樣一來(lái)，主動(dòng)的道德動(dòng)機(jī)就能獲得較好的解釋。問(wèn)題是，我們無(wú)法否認(rèn)荀子的“心”明顯具有認(rèn)知心的含義，并不限于道德領(lǐng)域的是非之心。例如，荀子說(shuō)：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君?！保ā刺煺摗担靶挠姓髦Ｕ髦?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也?！保ā凑担┰谶@些地方，心的“征知”都是基于感官經(jīng)驗(yàn)，而且必須“當(dāng)簿其類”，不必有道德價(jià)值判斷的介入，馮友蘭、牟宗三、徐復(fù)觀、葛瑞漢等正是在這個(gè)意義上認(rèn)定荀子說(shuō)的“心”是認(rèn)知心。如果將荀子的“心”解釋為“道德智慮心”，這實(shí)際上是用孟子的道德心來(lái)理解荀子的認(rèn)知心。然而，孟子的道德心乃是一種道德直覺(jué)，類似于康德的“定言命令”（categorical imperative），具有先驗(yàn)性、普遍性與絕對(duì)性。前文說(shuō)過(guò)，荀子的心靈認(rèn)知包括“緣天官”與“征知”兩個(gè)過(guò)程，無(wú)疑具有濃厚的經(jīng)驗(yàn)論色彩，絕不能等同于康德的定言命令或孟子的道德直覺(jué)。

“性善”說(shuō)也似是而非。比如，傅佩榮認(rèn)為：“依荀子之見(jiàn)，人之所以為人，且異于禽獸之處，‘以其有辨也’。這個(gè)‘辨’是指辨別是非善惡的判斷力。人之所以異于土石、草木、動(dòng)物，而‘最為天下貴’的理由是‘人有氣、有生、有知，亦且有義’。因此，‘辨’與‘義’應(yīng)該屬于人性，并且在適度推擴(kuò)之后可以成為‘禮’和‘義’——這兩者當(dāng)然屬于‘善’。”[16]按照傅佩榮對(duì)荀子的理解，人性中先天具有“義”、“辨”的道德理性。如果是這樣，那么，荀子應(yīng)該與孟子一樣得出“人之性善”的結(jié)論，也就是說(shuō)，順著道德情感的驅(qū)動(dòng)與道德理性的相應(yīng)發(fā)展，自然會(huì)導(dǎo)致善。然而，荀子顯然不會(huì)接受這個(gè)推論。這是因?yàn)椋旱谝唬献拥摹吧啤笔蔷蛣?dòng)機(jī)而言，具有先驗(yàn)性；荀子的“善”是就結(jié)果而言，具有經(jīng)驗(yàn)性。因此，即便荀子承認(rèn)人類具有先驗(yàn)的道德動(dòng)機(jī)，也不能直接推出結(jié)果意義上的“性善”結(jié)論。第二，“善”的實(shí)現(xiàn)依靠道德理性和認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。二者之中，荀子對(duì)道德理性并沒(méi)有多大信心，他特別強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。因此，荀子特地批評(píng)孟子的“性善”說(shuō)，而強(qiáng)調(diào)“其善者偽也”。同理，黃百銳用“愛(ài)與利益互換”（love and the desire to reciprocate for benefits received）來(lái)解釋為“善”的道德動(dòng)機(jī)，[17]同樣也不充分。

由此看來(lái)，單純用“性惡”、“性善”、“性樸”來(lái)概括荀子的人性論都不適切?！靶詯骸闭摌?biāo)出了荀子人性論的特色，也格外凸顯了后天人為的重要。這一標(biāo)識(shí)，在以思孟學(xué)派“性善”論為主流的儒家人性論中，尤其引人注目。然而，這種標(biāo)識(shí)掩蓋了荀子與孟子人性論的共性，那就是，都承認(rèn)先驗(yàn)道德情感（“情—義”）與道德理性的存在。換言之，荀子的人性論也有先驗(yàn)的善因。但與孟子相比，荀子對(duì)于道德情感的信心有所不足，而且其先天人性中并非只有道德情感，而是還有生理情感（“情—欲”）、感官知覺(jué)與認(rèn)知理性等。這樣看來(lái)，用“性善”論來(lái)概括荀子的人性論就更不恰當(dāng)了。就才性而言，我們固然可以承認(rèn)荀子是“性樸”論者。事實(shí)上，按照“性樸”論“璞”的隱喻，儒家顯然都不會(huì)反對(duì)人性需要后天的雕琢。就這個(gè)意義而言，孔子的“性相近”，孟子的“牛山之木”，荀子的“本始材樸”，董仲舒的“天質(zhì)之樸”，當(dāng)然都可以稱為“性樸”。然而，“性樸”說(shuō)只凸顯荀子人性論中的才性，而忽略了荀子人性論中先天的欲性與德性。質(zhì)言之，“性樸”說(shuō)只是咬文嚼字，執(zhí)定于“本始材樸”一端，根本沒(méi)能嚴(yán)肅直面善的起源問(wèn)題，無(wú)意或無(wú)力解答道德修養(yǎng)如何可能這一儒家核心課題。

伍、結(jié)論

本文認(rèn)為，只有全面把握荀子人性論的義理結(jié)構(gòu)，才能避免各種化約的人性論解讀。而且，也只有以此為基礎(chǔ)，我們才能清晰地解答荀子性惡論中善的起源問(wèn)題。

與孟子一樣，荀子的人性論也力圖建立“善”的必要性與可能性。盡管荀子并未通過(guò)類似孟子“性善”論的方式直接指出“善”是內(nèi)在地必要，而且先天地可能。在荀子這里，基于其人性論的義理結(jié)構(gòu)，這一論證表現(xiàn)出較大的復(fù)雜性。根據(jù)上文的分析，生理情感（“情—欲”）作為原始感官?zèng)_動(dòng)，它在社會(huì)化的過(guò)程中必然要求欲望滿足的極大化，從而勢(shì)必造成社會(huì)資源的緊張與社會(huì)秩序的破壞，反而更不利于欲望的滿足。這就是荀子所謂的“惡”。這意味著，“情—欲”自身的膨脹必然會(huì)導(dǎo)向它的對(duì)立面，從而產(chǎn)生“惡”，“情—欲”出于自我滿足的需要必然要求惡的克服。這就是說(shuō)，“情—欲”本質(zhì)與社會(huì)資源的沖突解釋了“善”為何必要。那么，如何才能免于惡呢？荀子一方面訴諸道德情感或“情—義”，一方面訴諸認(rèn)知“心”或認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化。他認(rèn)為，如果認(rèn)知理性能夠有效節(jié)制欲望，則既無(wú)損于社會(huì)秩序，又能實(shí)現(xiàn)個(gè)人欲望的合理滿足；反之，則將造成欲望的膨脹，既損害社會(huì)秩序，又不利于個(gè)人欲望的滿足。不過(guò)，單靠認(rèn)知理性是不夠的。因?yàn)?，認(rèn)知理性是消極的，它的原則是在不與社會(huì)秩序沖突的前提下憑借后天強(qiáng)化的認(rèn)知能力以追求個(gè)人欲望滿足的極大化。這就是孔子所說(shuō)的“民免而無(wú)恥”（《論語(yǔ)．為政》）。荀子肯定了先天的道德情感以及由此產(chǎn)生的道德理性。道德理性是積極的，它在追求自身欲望滿足的同時(shí)總會(huì)顧及他人欲望的滿足。這其中的關(guān)鍵在于，荀子所了解的個(gè)人具有道德情感或同類之愛(ài)，任何個(gè)體都是社會(huì)全體中的自我，即余紀(jì)元所謂“關(guān)系自我”（relational self），[18]因此，荀子所了解的個(gè)人總是必然會(huì)從社會(huì)的整體視角來(lái)尋求個(gè)人欲望滿足的極大化。由于這種道德情感的存在，個(gè)人就不只能夠消極地避免對(duì)于社會(huì)的“惡”，更能夠積極地創(chuàng)造對(duì)于社會(huì)全體的“善”?？傊?，“善”從消極的一面來(lái)說(shuō)是源于認(rèn)知理性的后天強(qiáng)化，從積極的一面來(lái)說(shuō)則是源于道德情感的自我創(chuàng)造。

本文在拒斥用“性善”、“心善”、“偽善”解釋善的起源的同時(shí)，也拒斥了用“性善”、“性惡”、“性樸”說(shuō)來(lái)概括荀子的人性論。本文立論的依據(jù)是對(duì)荀子人性論義理結(jié)構(gòu)的批判與綜合的分析。本文認(rèn)為，荀子的人性論具有兩層、三維的架構(gòu)。基于這一義理結(jié)構(gòu)，無(wú)論是就先天人性還是就后天人性而言，荀子都認(rèn)為人性中兼具善因與惡因。但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，荀子所說(shuō)的“善”既不是純先天的，也不是純后天的，而是一面基于先天的德性，一面基于才性的后天強(qiáng)化。因此，“善”的起源既不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為先天的“性善”或“心善”，也不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為后天的“偽善”。對(duì)于荀子而言，“善”具有兩重性，一重是作為道德情感的“善”，它具有先天的人性論根據(jù)；另一重是作為經(jīng)驗(yàn)結(jié)果的“善”，它有賴于社會(huì)化過(guò)程中人為的后天建構(gòu)。簡(jiǎn)言之，荀子人性論中的“善”既是先驗(yàn)的、實(shí)在的，又是過(guò)程性的、建構(gòu)的，用荀子自己的話說(shuō)，就是“天地生之，圣人成之”。[19]

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注釋：
 
* 本文系中山大學(xué)青年教師培育項(xiàng)目“先秦儒家美德倫理學(xué)研究”（20wkpy89）階段性成果，初稿曾于中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）2019年11月22-24日召開(kāi)的“身心天下”學(xué)術(shù)研究會(huì)上宣讀，會(huì)上承中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所劉悅笛研究員對(duì)本文進(jìn)行點(diǎn)評(píng)并提供寶貴建議。在修訂的過(guò)程中，本文吸收了兩位匿名評(píng)審和山東大學(xué)易學(xué)及中國(guó)古代哲學(xué)研究中心林安梧特聘教授的寶貴意見(jiàn)。在此一并致謝。
 
 
[1] 馮友蘭，《中國(guó)哲學(xué)史》（北京：中華書局，1947），頁(yè)357-359；牟宗三，《名家與荀子》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003），頁(yè)194-198；徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史．先秦篇》（上海：上海三聯(lián)書店，2001），頁(yè)210-217；A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle: Open Court, 1989), pp.210-217；梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)〉，《哲學(xué)研究》5(2015): 71-80。
 
[2] 廖名春，《荀子新探》（北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013），頁(yè)78-79。
 
[3] 傅佩榮，〈人性向善論——對(duì)古典儒家的一種理解〉，《哲學(xué)與文化》12.6(1985): 25-30；David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe (Indianapolis: Hackett Pub., 2000), p.151；劉又銘，〈從“蘊(yùn)謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀〉，《“孔學(xué)與二十一世紀(jì)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（臺(tái)北：國(guó)立政治大學(xué)，2001），頁(yè)50；馮耀明，〈荀子人性論新詮：附《榮辱》篇23字衍之糾繆〉，《臺(tái)灣政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》14(2005): 169-230；路德斌，《荀子與儒家哲學(xué)》（濟(jì)南：齊魯書社，2010），頁(yè)130；王楷，《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》（北京：北京大學(xué)出版社，2011），頁(yè)86-89。
 
[4] 周熾成，《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》（廣州：中山大學(xué)出版社，2009），頁(yè)184。
 
[5] 例如，李晨陽(yáng)的“升華”說(shuō)、方旭東的“短缺”說(shuō)等。參見(jiàn)李晨陽(yáng)，〈荀子哲學(xué)中“善”之起源一解〉，《中國(guó)哲學(xué)史》4(2007): 83-89；方旭東，〈可以而不能——荀子論為善過(guò)程中的意志自由問(wèn)題〉，《哲學(xué)與文化》39.12(2007): 55-68。
 
[6] 路德斌，《荀子與儒家哲學(xué)》，頁(yè)131。
 
[7] 同上注。
 
[8] 余開(kāi)亮，〈“性樸”與“性惡”荀子論人性的雙重維度〉，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2013年9月16日，A06版。
 
[9] 牟宗三，《名家與荀子》，頁(yè)194-195；徐復(fù)觀，《中國(guó)人性論史．先秦篇》，頁(yè)210。
 
[10] 毛朝暉，〈荀子的廣義功利主義倫理學(xué)及其知識(shí)論基礎(chǔ)〉，《道德與文明》2(2018): 30-36。值得附帶指出的是，這里指出的“緣天官”、“征知”兩個(gè)過(guò)程與士林哲學(xué)的知識(shí)論主張“知識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，完成于判斷的主張”頗有相通之處。參見(jiàn)尤煌杰，〈臺(tái)灣新士林哲學(xué)界對(duì)知識(shí)理論的闡述：繼承與轉(zhuǎn)化〉，《哲學(xué)與文化》42.7(2015): 37-54。
 
[11] 在古漢語(yǔ)中，“材”、“才”二字通假，關(guān)于“才性”的研究參見(jiàn)勞悅強(qiáng)，〈善惡觀以外的孔子性論——一個(gè)思想史的探索〉，載鄭吉雄主編，《觀念字解讀與思想史探索》（臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2009），頁(yè)73-124。
 
[12] 過(guò)去，學(xué)界一般認(rèn)爲(wèi)“才性”論的發(fā)展與魏晉玄學(xué)具有密切的關(guān)聯(lián)。但是，學(xué)者們大都忽略了這個(gè)概念產(chǎn)生甚早，而且與先秦儒家有關(guān)。根據(jù)筆者本文的初步考察，這個(gè)概念至少要追溯到荀子。參見(jiàn)黃雁鴻，〈才性論與魏晉思潮〉，《中國(guó)文化研究》1(2008): 75-82。
 
[13] 陳大齊，《荀子學(xué)說(shuō)》（臺(tái)北：中國(guó)文化大學(xué)出版部，1989），頁(yè)69。
 
[14] 周熾成，《荀韓人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，頁(yè)184。
 
[15] 梁濤，〈荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說(shuō)〉，《哲學(xué)研究》5(2015): 71-80。
 
[16] 傅佩榮，〈人性向善論——對(duì)古典儒家的一種理解〉，《哲學(xué)與文化》12.6(1985): 25-30。
 
[17] David Wong, “Xunzi on Moral Motivation,” in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, ed. by T. C. Kline III & Philip Ivanhoe, p.151.
 
[18] Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (London; New York: Routledge, 2007), pp.108-112.
 
[19] 這是理解荀子人性論的一個(gè)重要觀念，見(jiàn)于〈富國(guó)〉、〈大略〉兩篇。需要說(shuō)明的是，荀子的“天生人成”論，具有實(shí)在論與建構(gòu)論的二重性，這不僅適用于圣人，也適用于一般人。因?yàn)?，就本文討論的范圍而言，人性具有普遍性?/span>