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論“五經(jīng)”在朱子理學(xué)建構(gòu)中的地位

作者：毛朝暉（華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授）

來源：《中州學(xué)刊》2024年第7期

摘要：“四書”在朱子理學(xué)的建構(gòu)中居于核心地位。有的學(xué)者認(rèn)為通過朱子的努力，“四書”在后世凌駕于“五經(jīng)”之上。這樣一來，“四書”與“五經(jīng)”在中國(guó)文化中的地位仿佛出現(xiàn)了截然的翻轉(zhuǎn)。然而，這并不是朱子的初衷，也不符合朱子學(xué)的實(shí)際情況。當(dāng)代朱子學(xué)研究有必要對(duì)作為理學(xué)的朱子學(xué)和作為經(jīng)學(xué)的朱子學(xué)進(jìn)行區(qū)分。就作為經(jīng)學(xué)的朱子學(xué)而言，朱子主要通過“五經(jīng)”詮釋回應(yīng)了其他學(xué)派的挑戰(zhàn)并完成了對(duì)漢唐經(jīng)學(xué)與北宋理學(xué)的融合；就作為理學(xué)的朱子學(xué)而言，《易經(jīng)》構(gòu)成其重要的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)，不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為是單純建立在“四書”的基礎(chǔ)上。

關(guān)鍵詞： “五經(jīng)”  “四書”  朱子  理學(xué)  經(jīng)學(xué) 

關(guān)于朱子理學(xué)有一種廣被接受的說法，那就是朱子通過《四書章句集注》建構(gòu)了自己的理學(xué)體系，“四書”也由于朱子的提倡而凌駕于“五經(jīng)”①之上。這個(gè)過程被學(xué)者稱為“由宗‘五經(jīng)’到宗《四書》的典據(jù)變遷”[1]，或“以《四書》代‘五經(jīng)’”[2]。有的學(xué)者甚至認(rèn)為，朱子在其“四書”學(xué)的基礎(chǔ)上“改造‘經(jīng)’的觀念以及對(duì)五經(jīng)的認(rèn)識(shí)”[3]。那么，“五經(jīng)”在朱子理學(xué)的建構(gòu)中是否真的只具有次要的意義或只居于從屬的地位呢？近年已有學(xué)者指出，《易經(jīng)》在朱子理學(xué)的建構(gòu)中也發(fā)揮了重要的作用。例如，張克賓、丁四新都指出，朱子晚年的道統(tǒng)論是基于《易經(jīng)》建構(gòu)的[4]。楊儒賓則將“四書”與《易經(jīng)》合稱為“新五經(jīng)”，視為由朱子所完成的一場(chǎng)對(duì)于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“典范轉(zhuǎn)移”[5]?！兑捉?jīng)》固然屬于“五經(jīng)”之一，但問題是朱子在“五經(jīng)”中是否只重視《易經(jīng)》呢？“五經(jīng)”在朱子理學(xué)的建構(gòu)中究竟發(fā)揮了怎樣的作用呢？

本文嘗試通過對(duì)朱子經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)的梳解，首先辨析“四書”“五經(jīng)”在朱子本體論、功夫論建構(gòu)中發(fā)揮的理論功能，接著闡明“五經(jīng)”中其他經(jīng)典在朱子理學(xué)建構(gòu)中起到的作用，最后綜合論定“五經(jīng)”在朱子理學(xué)建構(gòu)中的地位。

一、“四書”《易經(jīng)》與朱子本體論的建構(gòu)

宋明理學(xué)中最重要的范疇是理、氣、心、性[6]12，而最常見的“分析框架則為本體工夫”[7]。換言之，理解宋明儒的理學(xué)體系，最重要的工作就是分析其本體論與功夫論。宋明理學(xué)之所以被稱為“新儒學(xué)”，最顯著的一點(diǎn)就在于他們整體上都致力于儒家本體論的建構(gòu)。但它畢竟與西方哲學(xué)意義的本體論建構(gòu)不同，其不同在于它維系了儒家“壹是皆以修身為本”的傳統(tǒng)，同時(shí)也重視功夫論的建構(gòu)與踐履。因此，如果堅(jiān)持認(rèn)為朱子理學(xué)的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)是“四書”， 那么首先需要面對(duì)丁四新、 楊儒賓等學(xué)者提出的一個(gè)問題：如何解釋《易經(jīng)》在朱子本體論建構(gòu)中的作用？

理氣問題是朱子哲學(xué)的基本問題。如果要辨析《易經(jīng)》在朱子本體論建構(gòu)中的作用，就需要澄清以下三個(gè)問題：第一，朱子本體論的核心命題是什么？第二，“四書”在朱子本體論建構(gòu)中發(fā)揮了怎樣的作用？第三，《易經(jīng)》在朱子本體論建構(gòu)中發(fā)揮了怎樣的作用？此外，在丁、楊等先生的關(guān)注點(diǎn)以外，我們也需要附帶考察“五經(jīng)”中除《易經(jīng)》外的其他經(jīng)典在朱子本體論的建構(gòu)中是否也發(fā)揮了某些作用。

關(guān)于第一個(gè)問題，陳來有一個(gè)經(jīng)典的概括②。陳先生指出朱子的理氣論可以總括為三個(gè)核心命題：第一，理先氣后；第二，理靜氣動(dòng)；第三，理一分殊[6]126-132。

從本體論的視角來分析，在這三個(gè)命題中，“理先氣后”是最根本的。因?yàn)?，“理先氣后”這一命題確定了“理”是存在的本體論依據(jù)。朱子認(rèn)為：“理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性；必稟此氣然后有形?！盵8]2755-2756這是將“理”“氣”視為形而上與形而下的關(guān)系，但這并不意味著理與氣是分離的③。“理靜氣動(dòng)”的命題旨在解釋變化如何可能，“理一分殊”的命題則旨在解釋存在的差異性。按照朱子的理解：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜。若理無動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜？”[8]2690顯然，朱子在這里是將“理”視為變化的動(dòng)力因。他又說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分、親疏之等，至于十百千萬而不能齊也?！盵9]145這是將“理”視為倫理規(guī)范的目的因。也就是說，倫理規(guī)范之所以差等不齊，是由“理”的分殊所決定的。比如，我愛我的父母之所以超過愛他人的父母，乃是由我自身的分殊之理決定了我的目的。如果說宇宙存在的本源是一個(gè)，那么事物的性質(zhì)為何千差萬別，尤其是道德世界的人倫規(guī)范為何有貴賤親疏之別？朱子用“理一分殊”的命題，解釋差異性的根源是普遍之理與分殊之氣的結(jié)合，而分殊之氣則是由氣的動(dòng)靜變化而產(chǎn)生的。

由此，上述三個(gè)命題實(shí)際上蘊(yùn)含了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫶涡颍骸袄硐葰夂蟆苯忉屃舜嬖诘谋倔w，“理靜氣動(dòng)”在肯定有物存在的基礎(chǔ)上解釋了事物的變化，“理一分殊”在肯定事物變化的基礎(chǔ)上進(jìn)而解釋了事物的差異性。

有了上文作為基礎(chǔ)，現(xiàn)在可以嘗試解答“四書”在朱子本體論建構(gòu)中發(fā)揮了怎樣的作用。

“四書”中的本體論思想主要見于《中庸》。朱子說：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語(yǔ)》，以立其根本；次讀《孟子》以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！盵10]249他又說《中庸》是“孔門傳授心法”[11]17?？梢钥闯觯吨杏埂吩谥熳泳幾氲摹八臅斌w系中被認(rèn)為是孔門的“心法”和“微妙處”。他的高足黃榦也說：“先生教人，以《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》《中庸》為入道之序，而后及諸經(jīng)。以為不先乎《大學(xué)》，則無以提綱挈領(lǐng)而盡《論》《孟》之精微；不參之以《論》《孟》，則無以融會(huì)貫通而極《中庸》之旨趣。然不會(huì)其極于《中庸》，則又何以建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書，論天下之事哉？”[12]這也可以旁證《中庸》是朱子學(xué)術(shù)的“大本”，是“四書”體系的歸極之處。

《中庸》為什么是“四書”的歸極處呢？《中庸》開篇第一句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝熳ⅲ骸懊q令也。性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮樂刑政之屬是也?！盵11]17在這里，朱子為孟子以來的儒家性善論提供了一種“性即理”的本體論解釋。

根據(jù)朱子的解釋，“天”有兩方面的含義：一方面是形氣之天，另一方面是義理之天，即程朱所謂“天理”。既然“性”是“天”之所命，那么，人性中就先驗(yàn)地稟賦了“天理”，這意味著健順五常之德、禮樂刑政之屬（善德與善制）都具有先驗(yàn)的本體論依據(jù)。與“天”的兩重含義對(duì)應(yīng)，“心”也具有兩重含義：“道心”是理，“人心”是氣；二者都同時(shí)稟受于天。因此，《中庸章句序》說：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳?！盵11]14

既然人心、道心同出于天，同受于性，那么是否意味著微危同源、善惡混存呢？朱子又說：“夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣?！盵11]14這里所謂的“精”是指“惟精惟一”的道心。朱子認(rèn)為人心與道心同源而不雜，這是因?yàn)椤暗佬某橐簧碇鳎诵拿柯犆伞?，道心才是“本心”，比人心居于更本質(zhì)、更優(yōu)先的地位。

由上可知，從心性論的角度來看，朱子的“四書”體系是以《中庸》作為其理論歸宿的，而《中庸》首章的詮釋則成為朱子心性論的一個(gè)系統(tǒng)表達(dá)，而且成為儒家性善論的本體論根據(jù)。

上述分析中值得注意的是，朱子的解釋是用理氣論作為其本體論的建構(gòu)框架的，這一框架由理先氣后、理靜氣動(dòng)、理一分殊三個(gè)命題組合而成。首先，朱子認(rèn)為道心、人心同源而不雜，道心是“本心”，邏輯上優(yōu)先于人心。這是理先氣后在心性論上的表現(xiàn)。其次，朱子認(rèn)為人心惟危，變動(dòng)而不居；道心惟微，本心之正未嘗離。這是理靜氣動(dòng)在心性論上的表現(xiàn)。最后，朱子認(rèn)為作為天理的性雖然具有普遍性，但作為形氣的性則具有特殊性，所以說“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差”。這是理一分殊在心性論上的表現(xiàn)。總之，《中庸》的心性論雖然是“四書”義理的歸極所在，但這一心性論自身卻架構(gòu)在朱子理氣論的基礎(chǔ)之上。

但是，朱子理氣論的理論根據(jù)不在《中庸》，而在《易經(jīng)》。這可以由以下四點(diǎn)予以論證。

第一，在先秦儒家經(jīng)典中，《易傳》率先對(duì)“氣”進(jìn)行了本體論的詮釋。在中國(guó)哲學(xué)中，“氣”表示物質(zhì)存在的基本概念，在甲骨文、金文中就已經(jīng)出現(xiàn)④?！墩撜Z(yǔ)》中雖然已經(jīng)出現(xiàn)“血?dú)狻薄笆硽狻薄稗o氣”的用法，但這些用法都是指現(xiàn)象界?！睹献印分幸蔡岢鲞^“養(yǎng)吾浩然之氣”的命題，但孟子的“養(yǎng)氣”主要是指一種道德的修養(yǎng)功夫，而不是本體。在《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中，伯陽(yáng)父提出：“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！盵13]伯陽(yáng)父講“天地之氣”，又講“陰陽(yáng)”，這里講的陰陽(yáng)顯然是就氣而言，這應(yīng)是古代文獻(xiàn)中將“陰陽(yáng)”與“氣”配合起來解釋的最早記載。然而，這里的講法僅僅是將氣作為一種自然現(xiàn)象，并用陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)來解釋地震的發(fā)生，氣在這里尚不具備本體的含義?！吨芤住は缔o傳》率先提出：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！敝熳ⅲ骸瓣幘?yáng)氣，聚而成物，‘神’之伸也。魂游魄降，散而為變，‘鬼’之歸也?！盵14]169這里說“陰精陽(yáng)氣，聚而成物”，顯然是將“精氣”理解為“成物”的根據(jù)，也就是將“氣”理解為宇宙萬物的本體，同時(shí)也可看出朱子是自覺地將《周易·系辭傳》的本體論范疇作為其理氣論的經(jīng)典依據(jù)的。

第二，朱子的“理先氣后”命題是基于《易經(jīng)》“太極”范疇的詮釋?！吨芤住は缔o傳》:“易有太極，是生兩儀。”朱注：“一每生二，自然之理也。‘易’者，陰陽(yáng)之變?！珮O’者，其理也。‘兩儀’者，始為一畫以分陰陽(yáng)?！盵14]180朱子在這里明確將“太極”釋為“理”。在《朱子語(yǔ)類》中，朱子說：“自見在事物而觀之，則陰陽(yáng)函太極；推其本，則太極生陰陽(yáng)?！盵10]1929他又說：“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣內(nèi)也?！雹葜熳釉谶@些地方明確用“理”解釋“太極”，用“陰陽(yáng)”解釋“氣”，用“理生氣”解釋“太極生陰陽(yáng)”“陰陽(yáng)函太極”。所謂“陰陽(yáng)函太極”，是說氣中有理，理不離氣；所謂“太極生陰陽(yáng)”，則是說理先氣后。顯然，朱子“理先氣后”的命題也是基于《周易·系辭傳》建立的。

第三，朱子的“理靜氣動(dòng)”命題是基于《易經(jīng)》“陰陽(yáng)”范疇的詮釋。理是不動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)變化的產(chǎn)生是由于“陰陽(yáng)”?！吨芤住は缔o傳》:“一陰一陽(yáng)之謂道?！敝熳ⅲ骸瓣庩?yáng)迭運(yùn)者，氣也。其理則所謂道?！盵14]170這表明，“陰陽(yáng)”是氣發(fā)生運(yùn)動(dòng)變化的原因，理則是恒常不變的道。朱子指出：“太極只是一個(gè)氣，迤邐分作兩個(gè)；氣里面動(dòng)底是陽(yáng)，靜底是陰。又分做五行，又散為萬物?！盵10]41這也是以“陰陽(yáng)”來解釋氣的動(dòng)靜變的。在這些論述中，朱子“理靜氣動(dòng)”的命題也是基于《周易·系辭傳》建立的。

第四，朱子的“理一分殊”命題源于程頤與楊時(shí)關(guān)于《西銘》的討論⑥，朱子繼承了程頤的這個(gè)觀點(diǎn)。他說：“天地之間，理一而已。然‘乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物’，則其大小之分、親疏之等，至于十百千萬而不能齊也?！盵9]145這是用《易經(jīng)》的“乾坤”或“陰陽(yáng)”范疇來解釋萬物的生成與差異。然而，為什么天地之間的“理”只有一個(gè)呢？這是因?yàn)?，根?jù)上文“理先氣后”命題的解釋，“太極”是理，“陰陽(yáng)”是氣，氣雖然可以千變?nèi)f化，但作為萬物本體的“太極”只有一個(gè)，因此“理”也只能是一個(gè)?？梢姡熳印袄硪环质狻泵}的依據(jù)仍然是《周易·系辭傳》。

由上可知，朱子理氣論的三個(gè)核心命題“理先氣后”“理靜氣動(dòng)”“理一分殊”的理論依據(jù)都是《易經(jīng)》。確切地說，都是依據(jù)《周易·系辭傳》。朱子是通過對(duì)《周易·系辭傳》的“太極”“陰陽(yáng)”等范疇的詮釋來論證這三個(gè)命題的合理性的[1]。當(dāng)然，《系辭傳》終究還是對(duì)《易經(jīng)》的解釋，用朱子的話說就是：“熟讀六十四卦，則覺得《系辭》之語(yǔ)直為精密，是《易》之括例?！盵10]1634所謂“《易》之括例”，就是對(duì)《易經(jīng)》主要范疇、命題、條例的提綱挈領(lǐng)的概括。無論如何，朱子理氣論是基于《易經(jīng)》的哲學(xué)建構(gòu)，這是一個(gè)非常顯明的事實(shí)，而且具有自身完整的體系。

朱子畢生表彰“四書”，“四書”在其理學(xué)建構(gòu)中居于核心地位，對(duì)于這種流行的說法我們?cè)瓌t上并不反對(duì)。如前所述，“四書”尤其《中庸》在朱子的本體論建構(gòu)中的確是支撐朱子心性論的主要經(jīng)典依據(jù)。然而，盡管我們承認(rèn)心性論是朱子哲學(xué)的核心內(nèi)容，但《中庸》的心性論卻是基于其理氣論的架構(gòu)，而這個(gè)架構(gòu)的經(jīng)典依據(jù)則是《易經(jīng)》。就這個(gè)意義而言，朱子的本體論最終是建立在《易經(jīng)》的基礎(chǔ)之上的。

二、“四書”“五經(jīng)”與朱子功夫論的建構(gòu)

上文分析了“四書”與《易經(jīng)》在朱子本體論建構(gòu)中的理論地位，下面可以進(jìn)一步討論朱子功夫論的經(jīng)典依據(jù)。這里也有三個(gè)問題需要澄清：第一，朱子功夫論的核心命題是什么？第二，“四書”在朱子功夫論的建構(gòu)中發(fā)揮了怎樣的作用？第三，“五經(jīng)”或其他“四書”以外的經(jīng)典資源在朱子功夫論的建構(gòu)中發(fā)揮了怎樣的作用？

關(guān)于朱子的功夫論，學(xué)界也有不少研究。朱子于乾道四年（1168年）首次正式拈出程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”一語(yǔ)，確定是伊川的講學(xué)宗旨，這也成為朱子功夫論的兩個(gè)主要命題[15]。第一個(gè)命題可以概括為“敬是涵養(yǎng)的功夫”，第二個(gè)命題可以概括為“格物致知是窮理（進(jìn)學(xué)）的功夫”。這兩個(gè)命題是并列關(guān)系，這兩項(xiàng)功夫也并無主次先后之分，因而通常被總括為“敬義夾持”或“居敬窮理”。所謂“敬”，即“居敬”，是涵養(yǎng)的功夫；所謂“義”，即格物致知，是窮理的功夫。李敬峰指出：“朱子承續(xù)前儒，以敬義夾持為視角，發(fā)其未發(fā)，把‘敬’與‘義’作為其功夫論的支撐點(diǎn)和基本框架，以此來涵攝和統(tǒng)領(lǐng)功夫論，凸顯其功夫論的架構(gòu)性和清晰性?！盵16]傅錫洪也指出：“他（朱子）功夫論的核心是居敬窮理，兩者各有作用而又相輔相成，由此構(gòu)成功夫的二元基礎(chǔ)?！盵17]李、傅二說很好地概括了朱子功夫論的兩個(gè)命題及其二元并行、相輔相成的關(guān)系。

朱子的功夫論主要通過《大學(xué)章句》來完成其理論的建構(gòu)。

首先，朱子的功夫論以《大學(xué)》作為入手處?！洞髮W(xué)章句》開篇稱引程子曰：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。”[11]3并說：“于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！盵11]3這說明，朱子之所以以《大學(xué)》為入手功夫，是因?yàn)椤洞髮W(xué)》可以“見古人為學(xué)次第”。朱子多次強(qiáng)調(diào)：“《大學(xué)》是修身治人底規(guī)模。”[10]250“《大學(xué)》是為學(xué)綱目?！盵10]252誠(chéng)如朱漢民所說：“《大學(xué)》列入《四書》之首是因?yàn)樗暾?、系統(tǒng)地展示了儒術(shù)的綱目，是儒家功夫論的序列與體系?！盵18]

其次，朱子通過《大學(xué)章句》厘清了前述兩個(gè)功夫論命題的邏輯關(guān)系。按照朱子的解釋，《大學(xué)》功夫分為格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下八個(gè)條目，而《大學(xué)章句》實(shí)際上只分為格物致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下七章。其中，最關(guān)鍵的是格物、誠(chéng)意兩項(xiàng)功夫。“格物”補(bǔ)傳說：“上傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經(jīng)文之下。閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也……此謂物格，此謂知之至也?！盵11]6-7這說明，格物致知的前提是“人心之靈莫不有知”，也就是《大學(xué)》所謂“明德”或“誠(chéng)意”。“誠(chéng)意”章朱注：“經(jīng)曰：‘欲誠(chéng)其意，先致其知。’又曰：‘知至而后意誠(chéng)。’蓋心體之明有所未盡，則其所發(fā)必有不能實(shí)用其力而茍焉以自欺者。然或己明而不謹(jǐn)乎此，則其所明又非己有而無以為進(jìn)德之基。”[11]8這說明，盡管“人心之靈莫不有知”，但由于“心體之明有所未盡”，要是缺乏格物致知之功，則“所明又非己有而無以為進(jìn)德之基”。

這兩段論述在朱子功夫論的建構(gòu)中起著至關(guān)重要的作用，因?yàn)樗鼈兣c前述兩個(gè)命題“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”分別對(duì)應(yīng)。所謂“涵養(yǎng)須用敬”，對(duì)應(yīng)的是《大學(xué)章句》所詮釋的“誠(chéng)意”或居敬功夫；所謂“進(jìn)學(xué)則在致知”，對(duì)應(yīng)的是《大學(xué)章句》所詮釋的“格物致知”或窮理功夫?！案裎铩毖a(bǔ)傳論證了居敬功夫是窮理功夫的前提，“誠(chéng)意”章朱注論證了窮理功夫是居敬功夫的條件。這樣，朱子通過《大學(xué)章句》闡明了其功夫論兩個(gè)命題的哲學(xué)內(nèi)涵與邏輯關(guān)聯(lián)。

此外，《中庸章句》在朱子功夫論的建構(gòu)中也發(fā)揮了重要作用。根據(jù)汪俐的研究，朱子功夫論的形成經(jīng)歷了“中和舊說”“中和新說”以及朱陸之辯三個(gè)階段，最終確立以“敬義夾持”即一套以“道問學(xué)”和“尊德性”并重作為理論傾向的功夫論體系[19]。在“中和舊說”“中和新說”兩個(gè)階段，“已發(fā)未發(fā)”是朱子功夫論關(guān)心的核心問題。陳來指出：“大體上說，從楊時(shí)到朱熹的老師李侗都強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)‘未發(fā)’，而胡宏則主張?jiān)凇寻l(fā)’用功?！盵6]132-133朱子受道南學(xué)派、湖湘學(xué)派影響，在這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)上曾有反復(fù)，直到40歲時(shí)才形成后來一直堅(jiān)持的看法，這就是著名的“己丑之悟”。

“己丑之悟”的關(guān)鍵內(nèi)容可以概括為：第一，“已發(fā)”不是先，“未發(fā)”不是后，二者只是心的不同狀態(tài)。朱子說：“未發(fā)之中，本體自然不須窮索，但當(dāng)此之時(shí)，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發(fā)者，其必中節(jié)矣。此日用之際本領(lǐng)功夫。其曰‘卻于已發(fā)之處觀之’者，所以察其端倪之動(dòng)，而致擴(kuò)充之功也。一不中則非性之本，然而心之道則幾乎息矣?！盵8]3268這里強(qiáng)調(diào)“未發(fā)”不是虛無，也需要做“敬以持之”的功夫；所謂“卻于已發(fā)之處觀之”云云，則是針對(duì)湖湘學(xué)派的批判。第二，“未發(fā)”為性，“已發(fā)”為情，二者是體用關(guān)系。朱子說：“情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達(dá)道也?！盵8]3274這里據(jù)《中庸》經(jīng)文，以性為“大本”，即本體；以情為“性之已發(fā)者”，顯然是將二者視為體用關(guān)系。

以上討論都是圍繞《中庸》展開的，而朱子在《中庸章句》中對(duì)上述兩個(gè)要義進(jìn)行了精煉的總結(jié)。《中庸》首章說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！敝熳ⅲ骸跋才罚橐?；其未發(fā)，則性也。無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！盵11]18這里明確將“未發(fā)”界定為性，將“已發(fā)”界定為情，而且明確將性、情界定為“道之體”與“道之用”?！爸轮泻?，天地位焉，萬物育焉。”朱注：“致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣……此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣?！盵11]18這里以“戒懼而約之”作為靜的未發(fā)功夫，即所謂“圣人之能事”，也即是“涵養(yǎng)須用敬”的意思；以“謹(jǐn)獨(dú)而精之”作為動(dòng)的已發(fā)功夫，即所謂“學(xué)問之極功”，也即是“進(jìn)學(xué)則在致知”的意思。

總之，《中庸》首章朱注可以視為對(duì)“已發(fā)未發(fā)”問題的一個(gè)徹底而且系統(tǒng)的解答，其功夫論的框架也與《大學(xué)章句》一致。

有人或許會(huì)質(zhì)疑說，朱子在其他經(jīng)典的論述中也有關(guān)于功夫論的詮釋，何以見得他的功夫論是奠基在“四書”的基礎(chǔ)上呢？確實(shí)，“五經(jīng)”中多有涉及功夫論的內(nèi)容。例如，《朱子語(yǔ)類》卷八十：“‘《詩(shī)》，人只見他恁地重三疊四說，將謂是無倫理次序，不知他一句不胡亂下?！奈翟哗s‘今日偶看《棫樸》，一篇凡有五章。前三章是說人歸附文王之德，后二章乃言文王有作人之功，及紀(jì)綱四方之德，致得人歸附者在此。一篇之意，次第甚明?！哗s‘然?！板诓蛔魅恕保瑓s是說他鼓舞作興底事。功夫細(xì)密處，又在后一章。如曰“勉勉我王，綱紀(jì)四方”，四方便都在他線索內(nèi)，牽著都動(dòng)。’”[10]2066在這里，朱子通過《棫樸》一詩(shī)解讀文王的修養(yǎng)功夫，認(rèn)為此詩(shī)中體現(xiàn)的修養(yǎng)功夫既有次序，又有重點(diǎn)，最后一章更是關(guān)鍵所在。

朱子也非常重視“三禮”，且編訂了《家禮》，之所以如此，是因?yàn)樗麑?duì)“復(fù)禮”功夫的重視。《朱子語(yǔ)類》卷四十一：“禮是自家本有底，所以說個(gè)‘復(fù)’，不是待克了己，方去復(fù)禮?？说媚且环秩擞ィ銖?fù)得這一分天理來……然而世間卻有能克己而不能復(fù)禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當(dāng)?？思毫?，無歸著處。”[10]1047-1048又云：“某之意，不欲其只說復(fù)理而不說‘禮’字。蓋說復(fù)禮，即說得著實(shí)；若說作理，則懸空，是個(gè)甚物事？”[10]1065

從這兩條語(yǔ)錄來看，朱子是從“克人欲，復(fù)天理”的框架來展開其功夫論，但在“復(fù)理”之外特別強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”，這是因?yàn)椤袄怼北容^抽象而“禮”則比較踏實(shí)，只有強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”才能使得“復(fù)天理”落到實(shí)處，也只有這樣才能與佛教的克己功夫區(qū)別開來。至于《易經(jīng)》與朱子功夫論的關(guān)系那更加明顯，其“天理—人欲”理論是其理氣論在心性論領(lǐng)域的一種延伸，正是基于《易經(jīng)》建構(gòu)的。

盡管如此，朱子功夫論的主要經(jīng)典依據(jù)仍是“四書”。其中的理由可以這樣來予以說明：第一，居敬、窮理是朱子功夫論的兩個(gè)主要面向?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”這一命題可以視為朱子功夫論的綱領(lǐng)，而《大學(xué)章句》厘清了這兩個(gè)功夫論命題的邏輯關(guān)系。第二，朱子將《大學(xué)》定位為“入德之門”。其背后的道理在于，他認(rèn)為《大學(xué)》展示了儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的學(xué)術(shù)體系，而《大學(xué)章句》對(duì)于三綱、八目的詮釋則完整地建構(gòu)了儒家功夫論的次第與規(guī)模。第三，朱子功夫論的形成是圍繞“已發(fā)未發(fā)”問題而展開的，因此他必須回到《中庸》來完成對(duì)這個(gè)問題的解答。事實(shí)上，《中庸章句》首章正是對(duì)“已發(fā)未發(fā)”問題的一個(gè)徹底而系統(tǒng)的解答，而且可以視為是對(duì)道南、湖湘二派功夫論的一種基于經(jīng)學(xué)的理論檢討。朱漢民指出：“朱熹《四書》學(xué)其實(shí)就是一套完整的關(guān)于‘修己治人’的儒家工夫論。”[20]這自有充足的根據(jù)，但這并不排除朱子也借助“五經(jīng)”闡發(fā)其功夫論思想。

三、“五經(jīng)”與朱子理學(xué)建構(gòu)的完成

有一個(gè)事實(shí)值得引起重視，朱子除了《易經(jīng)》也曾遍釋群經(jīng)，至今留存專著的就有《詩(shī)集傳》《詩(shī)序辨說》《儀禮經(jīng)傳通解》⑦等。此外，《朱文公文集》《朱子語(yǔ)類》中還有大量關(guān)于其余各經(jīng)的論述。這就涉及本文此前提出探討的一個(gè)問題：除《易經(jīng)》參與朱子本體論的建構(gòu)外，“五經(jīng)”中的其他經(jīng)典在朱子理學(xué)中發(fā)揮了怎樣的理論功能？

需要首先澄清的是，朱子在表彰“四書”的同時(shí)，并沒有貶低“五經(jīng)”的價(jià)值?！吨熳诱Z(yǔ)類》卷十四：“《大學(xué)》是為學(xué)綱目。先通《大學(xué)》，立定綱領(lǐng)，其他經(jīng)皆雜說在里許。通得《大學(xué)》了，去看他經(jīng)，方見得此是格物致知事，此是正心誠(chéng)意事，此是修身事，此是齊家、治國(guó)、平天下事?！盵10]252卷六十七：“人自有合讀底書，如《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》《中庸》等書，豈可不讀！讀此《四書》，便知人之所以不可不學(xué)底道理，與其為學(xué)之次序，然后更看《詩(shī)》《書》《禮》《樂》?！盵10]1658卷一一五：“今學(xué)者不如且看《大學(xué)》《語(yǔ)》《孟》《中庸》四書，然后去讀他經(jīng)，卻易為力?！盵10]2778以上三條引文說明，“四書”尤其《大學(xué)》只是為學(xué)的綱目，這只是治學(xué)的入手處，在這之后還有許多事物要格，還有許多功夫要做。朱子明確提出在讀完“四書”之后應(yīng)該“去看他經(jīng)”，包括《詩(shī)》《書》《禮》《樂》等。

這里馬上會(huì)引發(fā)一個(gè)疑問：按照上文所論，朱子基于“四書”建構(gòu)了他的心性論和功夫論。即便承認(rèn)他的心性論是基于其理氣論的框架，而他的理氣論是基于《易經(jīng)》建立的，那么充其量在“四書”之外再去研讀一部《易經(jīng)》就已經(jīng)足以掌握朱子理學(xué)的根據(jù)與架構(gòu)，為什么朱子還要?jiǎng)袢巳プx《詩(shī)》《書》《禮》《樂》等經(jīng)典呢？

一種粗淺的解釋是：朱子既然主張“進(jìn)學(xué)在致知”，要求學(xué)者“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，那么，他在“四書”的基礎(chǔ)上進(jìn)而要求學(xué)者“去看他經(jīng)”就非常合理了。因?yàn)?，只有“去看他?jīng)，方見得此是格物致知事，此是正心誠(chéng)意事，此是修身事，此是齊家、治國(guó)、平天下事”，否則功夫就不能充分地落到實(shí)處。不過，這種解釋依然是成問題的。朱子說：“物理無窮，故他說得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存于書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存于古今人物；如應(yīng)接事物而審處其當(dāng)否，則是理存于應(yīng)接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡?！盵10]391既然天下之物莫不有理，物理無窮，那么，為什么格物功夫非要強(qiáng)調(diào)在“四書”的基礎(chǔ)上“去看他經(jīng)”呢？事實(shí)上，朱子也曾撰寫《通鑒綱目》《韓文考異》《楚辭集注》等多方面的著作。因此，如果僅僅將“五經(jīng)”泛泛視為格物功夫的推廣，問題依然不能獲得有效的解決。

實(shí)際上，朱子致力于“五經(jīng)”研究，不只是格物功夫的落實(shí)，更重要的是為了回應(yīng)其他儒學(xué)流派的挑戰(zhàn)。錢穆指出：“蓋朱子信心甚強(qiáng)，于《四子書》尤畢心盡力……而宋學(xué)遂達(dá)登峰造極之點(diǎn)，然同時(shí)學(xué)者，遂乃于考亭并致辨難，多樹異同。蓋一學(xué)派極盛之日，即伏其向衰之機(jī)，此已為學(xué)術(shù)史上一常例，而宋學(xué)自朱子而組織大備，亦自朱子而分裂遂顯。”[21]這些辨難既有來自理學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的張栻、陸九淵，也有來自其他儒學(xué)流派如浙東學(xué)派的呂祖謙、陳亮等人。不難看到，朱子的后半生可以說既是講學(xué)著述的高產(chǎn)期，也是應(yīng)對(duì)學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)、卷入學(xué)術(shù)論戰(zhàn)的高發(fā)期。

首先，我們考察朱子與張栻的“已發(fā)未發(fā)”辯論。

乾道三年，朱子38歲，是年八月偕門人范念德訪張栻于潭州，相與討論未發(fā)之中與已發(fā)之和。到乾道五年，朱子40歲，頓悟中和新說，其《與湖南諸公論中和第一書》云：“按《文集》《遺書》諸說……向來講論思索，直以心為已發(fā)，而日用功夫，亦止以察識(shí)端倪為最初下手處，以故缺卻平日一段功夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)事為之間，亦常急迫浮露，無復(fù)雍容深厚之風(fēng)?！盵8]3131可見，朱、張二人此時(shí)辯論的主要文本是《中庸》，主要的理論依據(jù)是二程的學(xué)說。在此之前，朱子已經(jīng)編輯《二程語(yǔ)錄》(1166年）、《二程先生文集》校本（1166年）、《程氏遺書》(1169年）、《程氏文集》二校本（1169年），此后又編輯了《程氏外書》(1173年）、《伊洛淵源錄》(1173年）、《近思錄》(1175年）等理學(xué)著作。

很顯然，這一時(shí)期朱子的治學(xué)重心是北宋五子的理學(xué)尤其是二程一脈的理學(xué)。從這個(gè)角度來看，朱子與張栻的“已發(fā)未發(fā)”之辯實(shí)際上是程門后學(xué)內(nèi)部的一場(chǎng)辯論。

其次，我們考察朱子與陸九淵的辯論。

淳熙二年（1175年），朱子偕呂祖謙與陸九齡、陸九淵兄弟會(huì)于鉛山鵝湖，這就是歷史上有名的“鵝湖之會(huì)”。在這次晤面中，朱陸二人“尊德性”與“道問學(xué)”的分歧已經(jīng)顯現(xiàn)。自淳熙十四年開始，朱陸圍繞“無極太極”展開辯論。此次辯論一開始是針對(duì)周敦頤《太極圖說》而提出，后來深入到對(duì)《易經(jīng)》的理解。朱子在辯論中說：“且夫《大傳》之太極者何也？即兩儀、四象、八卦之理具于三者之先而蘊(yùn)于三者之內(nèi)者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之‘太極’。猶曰‘舉天下之至極無以加此’云爾，初不以其中而命之也也……至于《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣而又曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’，此豈真以陰陽(yáng)為形而上者哉？正所以見一陰一陽(yáng)雖屬形器，然其所以一陰而一陽(yáng)者是乃道體之所為也，故語(yǔ)道體之至極則謂之太極，語(yǔ)太極之流行則謂之道。雖有二名初無兩體。周子所以謂之無極正以其無方所、無形狀，以為在無物之前而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽(yáng)之外而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中?！盵22]1567他又說：“有是理即有是氣，氣則無不兩者，故《易》曰‘太極生兩儀’，而老子乃謂道先生一，而后一乃生二，則其察理亦不精矣?！盵22]1643

在這些論辯中，朱子立論的理論依據(jù)全在《易經(jīng)》。前文業(yè)已指出，朱子的心性論是架構(gòu)在以《易經(jīng)》為支撐的理氣論的基礎(chǔ)之上的。這一理論需求在朱張之辯中尚未彰顯，但在與陸九淵的論辯中，這一理論需求被逼著完全凸顯出來了。從這個(gè)意義上說，朱子的本體論最終扎根在《易經(jīng)》的基礎(chǔ)上，這正是在與陸九淵的辯論中得以明確的。

根據(jù)束景南的研究，早在“鵝湖之會(huì)”兩年之前，朱子已經(jīng)與陸九韶及陸門弟子劉堯夫辯論無極太極問題。淳熙十三年，朱子在寄給陸九韶第二封論辯太極的信的同時(shí)，曾有意將該年完成的《易學(xué)啟蒙》寄給陸九韶。朱子自信地說：“蓋緣近世說《易》者，于象數(shù)全然闊略；其不然者，又太拘滯支離故。推本圣人經(jīng)傳中說象數(shù)者，只此數(shù)條，以意推之，以為是足以上究圣人作易之本指，下濟(jì)生人觀變玩占之實(shí)用。學(xué)易者絕不可以不知。而凡說象數(shù)之過乎此者，皆可以束之高閣，而不必問矣?！盵22]1563陸九淵在閱讀《易學(xué)啟蒙》后，則針鋒相對(duì)地認(rèn)為：“《河圖》屬象，《洛書》屬數(shù)，《先天圖》非圣人作《易》之本旨，有據(jù)之于說《易》者陋矣?！盵23]束先生認(rèn)為《周易·系辭傳》的太極章和揲蓍章是易學(xué)義理派與象數(shù)派爭(zhēng)論的兩個(gè)焦點(diǎn)，朱陸無極太極之辯就是圍繞太極章展開的。“朱熹的《易學(xué)啟蒙》的序定刊刻，便成了促使陸九淵向朱熹挑起太極之辨的直接動(dòng)因。朱熹同他進(jìn)行的太極論辨也可以看成是一場(chǎng)特殊的《易》學(xué)論戰(zhàn)?！盵24]基于束先生的考證，可以說這場(chǎng)論戰(zhàn)不但在義理上是圍繞《易經(jīng)》而展開，而且本身就是由易學(xué)論辯直接促成的。

再次，我們考察朱子與陳亮的“王霸義利”之辯。

實(shí)際上，朱子對(duì)于浙東學(xué)派呂祖謙、陳傅良、陳亮、葉適諸人都有批評(píng)，只是與陳亮的辯論尤其著名，比較突出地反映了他對(duì)浙東學(xué)派的批評(píng)。朱陳之辯始于淳熙十一年，止于淳熙十三年，往返信件重要的有十幾封之多。朱陳在王霸問題上的主要分歧有兩個(gè)。

其一，在人性論方面，朱子主張性善論，而陳亮主張自然人性論。陳亮說：“人只是這個(gè)人，氣只是這個(gè)氣，才只是這個(gè)才。譬之金銀銅鐵，只是金銀銅鐵。”[25]346-347照這樣說，純一不雜的王道僅為一種政治理想，現(xiàn)實(shí)中的政治總是王霸混雜，就像人性總是金銀銅鐵混雜一樣。與此相反，朱子則秉持上文所述的心性論，堅(jiān)信通過“存天理，去人欲”即能實(shí)現(xiàn)純一不雜的王道。為此，他敦勸陳亮說：“愿以愚言思之，絀去‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律?！盵22]1581

其二，在歷史觀方面，朱子崇尚“三代”，而陳亮則反對(duì)“黃金古代”觀念，認(rèn)為三代之王與漢高祖、唐太宗并無本質(zhì)差別。陳亮說：“秘書以為三代以前都無利欲，都無要富貴底人，今《詩(shī)》《書》載得如此凈潔，只此是正大本子。亮以為才有人心便有許多不凈潔，革道止于革面，亦有不盡概圣人之心者?！盵25]352這就是說，人的本性并非先驗(yàn)就是善的，而是“有許多不凈潔”，這是人性的自然狀態(tài)。基于此種自然人性論的立場(chǎng)，絕對(duì)的義利之辯就被取消了；由于反對(duì)“黃金古代”的政治理想主義，所以絕對(duì)的王霸之辯也被取消了。盡管朱子的心性論能夠?qū)﹃惲恋淖匀蝗诵哉撎岢鲇辛Φ幕貞?yīng)，但對(duì)于陳亮的歷史哲學(xué)，朱子概念性的理學(xué)心性論與理氣論并不能提供有力的回應(yīng)。

朱陳之辯觸及對(duì)古史特別是對(duì)《尚書》的不同理解。朱子要辯護(hù)“黃金古代”的政治理想，就必須重視上古歷史，同時(shí)也必須建立一種不同于浙東學(xué)派的歷史觀念，這便涉及《尚書》的詮釋。上文提到，陳亮說“《詩(shī)》《書》載得如此凈潔”，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》《尚書》對(duì)于上古歷史進(jìn)行了美化。如所周知，《詩(shī)經(jīng)》所載皆為西周至春秋中葉大約五百年間的詩(shī)篇，其中雖然收有“商頌”，其實(shí)也是宋地商遺民所作。儒家所傳的西周以前古史，主要是以《尚書》作為文獻(xiàn)依據(jù)的[26]。朱子于《尚書》未有專著，其門人黃子毅所輯《書傳緝說》已佚，今就《朱子語(yǔ)類》卷78、79、135及《朱文公文集》觀之，朱子對(duì)于《尚書》提出了三方面的質(zhì)疑：一為疑偽《古文尚書》本文；二為疑《書序》；三為疑《孔安國(guó)傳》及其《大序》[27]。朱子認(rèn)為：“《書序》不可信，伏生時(shí)無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，只似后漢末人。又《書》亦多可疑者……嘗與陳同甫言。陳曰：‘每常讀，亦不覺。今思之誠(chéng)然?！盵10]1986又說：“《書序》細(xì)弱，只是魏晉人文字。陳同父亦如此?！盵10]1984這些地方屢次提到與陳亮討論《尚書》，可見朱子對(duì)于《尚書》的詮釋與浙東學(xué)派尤其是陳亮的論辯頗有關(guān)聯(lián)。

與陳亮不同，朱子認(rèn)為《尚書》中的三代之治體現(xiàn)了“圣人之心”，以此來辯護(hù)儒家政治傳統(tǒng)中的“黃金古代”理想?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：“問可學(xué)：‘近讀何書？’曰：‘讀《尚書》?！唬骸渡袝啡绾慰?？’曰：‘須要考?xì)v代之變。’曰：‘世變難看。唐虞三代事，浩大闊遠(yuǎn)，何處測(cè)度？不若求圣人之心。如堯，則考其所以治民；舜，則考其所以事君。且如《湯誓》，湯曰：“予畏上帝，不敢不正?！笔熳x豈不見湯之心？大抵《尚書》有不必解者，有須著意解者。不必解者，如《仲虺之誥》《太甲》諸篇，只是熟讀，義理自分明，何俟于解？如《洪范》則須著意解。如《典》《謨》諸篇，辭稍雅奧，亦須略解。若如《盤庚》諸篇已難解，而《康誥》之屬，則已不可解矣……’”[10]1983-1984據(jù)蔡沈《夢(mèng)奠記》，朱子逝世前七日仍在看蔡沈的《書集傳》，第二天還幫蔡沈修訂了《書傳》兩章[28]。可見其重視之一斑。蔡沈《書集傳》自序說：“慶元己未（1199年）冬，先生令沈作《書集傳》。明年，先生歿。又十年，始克成編，總?cè)舾扇f言……二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。得其心，則道與治故可得而言矣?！盵29]這個(gè)說法與朱子一脈相承，實(shí)際上都是旨在澄清“王道”的本質(zhì)內(nèi)涵，并對(duì)儒家政治傳統(tǒng)的“黃金古代”觀念進(jìn)行辯護(hù)。

最后，朱子也通過《詩(shī)經(jīng)》“三禮”《春秋》等經(jīng)典的詮釋對(duì)北宋五子的理學(xué)和儒門其他流派提出反省和批判。

例如，朱子說：“六義自鄭氏以來失之，后妃自程先生以來失之?！盵10]2070這是對(duì)漢儒《詩(shī)》學(xué)和二程“以理解《詩(shī)》”的批判。又如：“或有解《春秋》者，專以日月為褒貶，書時(shí)月則以為貶，書日則以為褒，穿鑿得全無義理！若胡文定公所解，乃是以義理為穿鑿，故可觀?！盵10]2146這是對(duì)程門后學(xué)胡安定“以理解《春秋》”的批判。朱子于“三禮”也非常重視。他說：“鄭康成是個(gè)好人，考禮名數(shù)大有功，事事都理會(huì)得。如漢律令亦皆有注，盡有許多精力?！盵10]2226又說：“荊公廢《儀禮》而取《禮記》，舍本而取末也?！盵10]2225“橫渠所制禮，多不本諸《儀禮》，有自杜撰處。如溫公，卻是本諸《儀禮》，最為適古今之宜?！盵10]2183這是對(duì)鄭玄、王安石、張載、司馬光各家禮學(xué)的評(píng)論。這些評(píng)論各有理論指向，是對(duì)漢宋各派經(jīng)學(xué)和二程“以理解經(jīng)”的綜合反省。曾令巍認(rèn)為朱子的這些評(píng)論旨在“兼采理學(xué)、漢學(xué)之長(zhǎng)”[30]，信然。

另外，在上文的論述中，我們也已經(jīng)提及朱子對(duì)“三禮”的重視和對(duì)《家禮》的編纂，從功夫論的視域看主要是針對(duì)理學(xué)內(nèi)部空談“天理”的警惕和對(duì)佛教克己功夫的區(qū)辨。

實(shí)際上，朱子對(duì)佛老的批判也并非僅僅依據(jù)“三禮”。例如，《朱子語(yǔ)類》卷六十七：“因說趙子欽《易說》……今人凡事所以說得恁地支離者，只是見得不透。如釋氏說空，空亦未是不是，但空里面須有道理始得?！盵10]1678朱子基于《易經(jīng)》的立場(chǎng)指出“理”的實(shí)在性。誠(chéng)如熊琬所言：“自朱子觀之，吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆虛?！盵31]《朱子語(yǔ)類》卷六十二：“饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士‘神通妙用，運(yùn)水搬柴’之頌一般，亦是此病……佛家所謂‘作用是性’，便是如此。他都不理會(huì)是和非，只認(rèn)得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這個(gè)會(huì)說話底，會(huì)作用底，叫著便應(yīng)底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個(gè)道理方是道……蓋‘天命之謂性’，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面?！盵10]1496-1497這說明儒家的“性”具有實(shí)在性，而且此實(shí)在性不只體現(xiàn)于“用”，也體現(xiàn)為“在”，即在日用事物上客觀地存在。可知，“四書”“五經(jīng)”都是朱子用來批判佛教的經(jīng)學(xué)資源，他用《易經(jīng)》闡明“理”的實(shí)在性，用《中庸》闡明“性”的實(shí)在性，用“三禮”闡明功夫的實(shí)在性。

限于篇幅，上述各經(jīng)的相關(guān)細(xì)致討論無法展開，但這些例子已足可表明朱子的《詩(shī)經(jīng)》“三禮”《春秋》詮釋都帶有一個(gè)重要的目的，即回應(yīng)當(dāng)時(shí)各學(xué)派的理論挑戰(zhàn)，糾正二程理學(xué)和其他儒、佛各學(xué)派的偏失，由此確立既與其他各派也與二程理學(xué)明確區(qū)分的“朱子學(xué)”，而其據(jù)以回應(yīng)和批判的理論依據(jù)主要即是他對(duì)“五經(jīng)”的新詮釋。

結(jié) 語(yǔ)

朱子固然是耗費(fèi)了大半生的精力詮釋“四書”，并通過《四書章句集注》建構(gòu)了自己的理學(xué)體系，這個(gè)體系不僅包含從《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》到《中庸》的道統(tǒng)譜系、為學(xué)次第，由《大學(xué)章句》建構(gòu)的二元功夫論，和由《中庸章句》建構(gòu)的心性論。就此意義而言，“四書”由于朱子的提倡誠(chéng)然有如錢穆等人所說的凌駕于“五經(jīng)”之上的趨勢(shì)，但是這并不意味著“五經(jīng)”在朱子理學(xué)的建構(gòu)中無足輕重。

這里有兩點(diǎn)必須明確。第一，“四書”凌駕于“五經(jīng)”之上，充其量只在朱子的心性論和功夫論中可以成立。有學(xué)者認(rèn)為朱子“以‘四書’發(fā)明道統(tǒng)，為建構(gòu)和完善道統(tǒng)思想體系作論證；以‘四書’闡發(fā)義理，其中包含了天理論、心性論、認(rèn)識(shí)論等豐富的哲理，將以往的‘四書’學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度，從而集‘四書’學(xué)之大成，革新并改變了中國(guó)經(jīng)學(xué)發(fā)展的方向，對(duì)中國(guó)近古社會(huì)的思想文化產(chǎn)生了重大影響”[32]。然而，從本文的分析來看，朱子的心性論以《中庸》作為其理論歸宿，而《中庸》首章的詮釋則構(gòu)成朱子心性論的一個(gè)系統(tǒng)表達(dá)；其功夫論則以《大學(xué)》作為理論框架，以《論語(yǔ)》《孟子》作為主體內(nèi)容，以“已發(fā)未發(fā)”作為核心問題，最終在《中庸章句》中完成了對(duì)“已發(fā)未發(fā)”問題的一個(gè)徹底而且系統(tǒng)的解答。

第二，“五經(jīng)”在朱子理學(xué)的建構(gòu)中發(fā)揮了重要作用。最首要的一點(diǎn)是，朱子的心性論是建構(gòu)在其理氣論框架的基礎(chǔ)之上的，而朱子的理氣論則以《易經(jīng)》作為經(jīng)典根據(jù)。由于朱子的功夫論也是根于其理氣論、心性論，依于“克人欲，復(fù)天理”的框架而建構(gòu)的，因此，其功夫論歸根結(jié)底也是以《易經(jīng)》作為最終的經(jīng)典根據(jù)的。此外我們也發(fā)現(xiàn)，朱子致力于“五經(jīng)”研究，不只是其格物功夫的延展，更重要的是為了回應(yīng)程門理學(xué)內(nèi)部與其他儒、佛各學(xué)派的挑戰(zhàn)。正是受到這些學(xué)者辯論的推動(dòng)，朱子晚年除了修定《四書章句集注》，也致力于“五經(jīng)”的新詮釋。這樣說來，朱子并沒有造成“由宗‘五經(jīng)’到宗《四書》的典據(jù)變遷”或“以《四書》代‘五經(jīng)’”，甚至也不能說他完全基于“四書”來“改造‘經(jīng)’的觀念以及對(duì)五經(jīng)的認(rèn)識(shí)”。

擺脫理學(xué)視域的窠臼，我們可以發(fā)現(xiàn)，“作為經(jīng)學(xué)的朱子學(xué)”具有更寬廣的理論視野和更多元的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。單從理學(xué)的脈絡(luò)看，“四書”體系的成立無疑是宋明理學(xué)發(fā)展的一個(gè)里程碑，其建構(gòu)的心性論、功夫論標(biāo)志著“作為理學(xué)的朱子學(xué)”的成熟。然而，要是將“四書”與“五經(jīng)”割裂，我們將無法看到其“四書”學(xué)建構(gòu)的理論缺陷尤其是在理氣論方面對(duì)于《易經(jīng)》詮釋的依賴性，也無法看到朱子晚年在“五經(jīng)”研究方面的理論動(dòng)機(jī)與理學(xué)突破?？藢?shí)而論，作為經(jīng)學(xué)的朱子學(xué)具有涵攝漢唐經(jīng)學(xué)與北宋理學(xué)的理論特征，其學(xué)術(shù)綜合與學(xué)派界劃很大程度上是通過其“五經(jīng)”的詮釋而得以明確的；而作為理學(xué)的朱子學(xué)盡管以“四書”學(xué)的建構(gòu)作為標(biāo)志，但其晚年的理學(xué)體系實(shí)際上早已突破“四書”的范圍。朱子晚年的“五經(jīng)”論述中包含占卜象數(shù)、歷史哲學(xué)、禮儀制度等諸多問題的理論思考與經(jīng)學(xué)詮釋，具有各自的對(duì)話對(duì)象與理論目標(biāo)。他的“五經(jīng)”學(xué)絕非只是其“四書”學(xué)的義理推衍。賅言之，朱子晚年的“五經(jīng)”詮釋一方面彌補(bǔ)了其理學(xué)體系在理氣論、心性論、功夫論方面的不足，另一方面基于更大的學(xué)術(shù)視野完成了對(duì)儒學(xué)各派的回應(yīng)與整合，在這個(gè)意義上建構(gòu)了具有更強(qiáng)經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)和更大學(xué)術(shù)規(guī)模的新經(jīng)學(xué)或新理學(xué)。

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注釋
 
①此說甚為流通。例如，錢穆：《中國(guó)文化演進(jìn)之三大階程及其未來之演進(jìn)》,《文化學(xué)大義》，九州出版社2012年版，第154頁(yè)；Daniel K.Gardner,Chu Hsi and the Ta-hsueh:Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon,Harvard University Press,1986,pp.5-9。其他尚多，不煩多舉。
 
②關(guān)于朱子的本體論，學(xué)界存在一些爭(zhēng)議，其中的一個(gè)重要論題是朱子的理氣論是否存在早晚之異。陳來認(rèn)為朱子早年在《太極解義》時(shí)期沒有理在氣先思想，直到《易學(xué)啟蒙》《大學(xué)或問》時(shí)期才形成理先氣后思想。金春峰對(duì)此提出質(zhì)疑，認(rèn)為并不存在早晚之異，朱子始終都堅(jiān)持理先氣后的本體論。參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第75—99頁(yè)；金春峰：《朱熹哲學(xué)思想》，臺(tái)灣東大圖書館股份有限公司1998年版，第116—126頁(yè)。按：金先生回應(yīng)的是《朱子哲學(xué)研究》臺(tái)北文津出版社1990年版。
 
③說“理先氣后”，僅僅是“就邏輯言”。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書局2014年版，第779頁(yè)。陳來指出，朱子對(duì)于“理先氣后”根據(jù)論本原與論構(gòu)成兩個(gè)角度提出了不同的表述，“從本源（原）上說理先而氣后，從構(gòu)成上說理隨氣而具”。參見陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社2000年版，第92頁(yè)。
 
④辛亞民對(duì)先秦文獻(xiàn)中“氣”的用法做過詳細(xì)梳理，指出“氣”的概念早在甲骨文和金文中就已經(jīng)出現(xiàn)，但“氣與陰陽(yáng)觀念的聯(lián)姻使得它獲得了強(qiáng)大的哲學(xué)生命力，抽象程度和思辨性陡然提高，解釋力大大增強(qiáng)，一度成為宇宙本原的概念”。參見辛亞民：《張載易學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第140頁(yè)。
 
⑤這則材料見于《性理大全》而不見于《朱子語(yǔ)類》，經(jīng)陳來考證，引文出自朱子之弟子楊與立所編《朱子語(yǔ)略》。陳來：《中國(guó)近世思想史研究》，商務(wù)印書館2003年版，第201—203頁(yè)。按：盡管此語(yǔ)不見于《朱子語(yǔ)類》，但《朱子語(yǔ)類》上有一則類似材料：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！眳⒁娎杈傅拢骸吨熳诱Z(yǔ)類》，中華書局1986版，第71頁(yè)。
 
⑥關(guān)于程頤、楊時(shí)《西銘》討論的始末，參見李存山：《程頤與楊時(shí)關(guān)于〈西銘〉的討論》,《人文論叢》2017年第2期，第29—37頁(yè)。
 
⑦此書大綱及前23卷出自朱子之手，但并未及身完成，后來經(jīng)過弟子黃榦、楊復(fù)的多年努力，才完成《儀禮經(jīng)傳通解》的后29卷。