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前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu) ——評“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式

作者：黃玉順

來源：《哲學(xué)研究》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿三日乙丑

??????????耶穌2019年3月29日

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【摘要】“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，但仍然沒有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創(chuàng)者與其經(jīng)典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關(guān)系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認(rèn)識論困境”，導(dǎo)致存在本源的遮蔽，因為它不能回答“存在者何以可能”、“主體性何以可能”的問題，即不能真正理解和解釋原創(chuàng)者本身及其經(jīng)典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡(luò)”的概念，它已經(jīng)接近于本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體性詮釋”模式，即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在，正是這種活動給出了新的主體與對象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學(xué)關(guān)于存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。

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【關(guān)鍵詞】東亞儒學(xué)；經(jīng)典詮釋；詮釋模式；主體性詮釋；前主體性詮釋

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本文是對“東亞儒學(xué)”經(jīng)典詮釋模式的評論，意在通過對黃俊杰[1]教授的論文《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個理論問題》[2]（以下簡稱“黃文”）的商榷，提出一種新的詮釋模式。

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一、“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式：主體性詮釋

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黃文提出了“三個理論問題”。這些問題之間具有一種結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)了一種詮釋模式。

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（一）原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋：“主客”架構(gòu)

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黃文提出的第一個問題是“思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問題”：“相對于后代的詮釋者而言，思想的原創(chuàng)者對他自己的思想是否擁有所有權(quán)以及對他人詮釋之正確與否的‘終審權(quán)’？”

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黃文明確回答：“這個問題的答案是否定的?！逼涓鶕?jù)是：“任何思想概念或命題，一經(jīng)原創(chuàng)者……提出之后，就取得自主性，恍似具有獨立的生命”；“在經(jīng)典與讀者的對話之中，讀者從經(jīng)典中開發(fā)新的問題，也提出新的解釋”。這是從兩個方面——經(jīng)典及其思想方面和讀者即詮釋者方面——的獨立性來進(jìn)行分析的，黃文稱之為“自主性”：

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1、關(guān)于經(jīng)典之思想的獨立自主性問題

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黃文認(rèn)為：“思想命題一旦提出之后，就取得自主性”；例如，“當(dāng)孔子提出‘克己復(fù)禮為仁’這項命題時，這項命題就脫離原創(chuàng)者而成為天壤之間獨立自主的存在，成為后人可以印可、推衍、爭論或質(zhì)疑的命題”。這看起來是有道理的：孔子的言說成為了一個客觀的命題，即主體的創(chuàng)作成果成為了一個客觀的對象。

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黃文這種陳述的哲學(xué)背景其實就是笛卡兒以來的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”或曰“主體性轉(zhuǎn)向”所導(dǎo)致的一個基本的思維架構(gòu)：“主–客”架構(gòu)。這里不僅存在著黃文所說的“作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本”之間的主客關(guān)系，而且首先存在著作為主體的經(jīng)典原創(chuàng)者與作為客體的經(jīng)典及其思想命題之間的主客關(guān)系。但這種“主–客”架構(gòu)正是20世紀(jì)以來的思想前沿所要解構(gòu)的東西，這種“解構(gòu)”（deconstruction）意在追問諸如主體、客體這樣的存在者是何以可能的，從而“還原”到前存在者的存在（Sein/Being），進(jìn)而“重建”存在者。

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對于經(jīng)典詮釋來說，要追問的是：作為主體的原創(chuàng)者、詮釋者，其主體性本身是何以可能的？作為客體的經(jīng)典、詮釋結(jié)果，其客觀性本身又是何以可能的？例如，對于經(jīng)典《論語》所載孔子命題“克己復(fù)禮為仁”、朱熹《論語集注》對此的詮釋來說，孔子的主體性是何以可能的？朱熹的主體性又是何以可能的？《論語》及其命題“克己復(fù)禮為仁”的客觀性是何以可能的？朱熹的詮釋的客觀性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。

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2、關(guān)于詮釋者的獨立自主性問題

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黃文提出兩點：一是“解釋即是創(chuàng)造”；二是“解釋者比文本更重要”。這當(dāng)然是不無道理的，因為詮釋者乃是另外一個原創(chuàng)者，他的詮釋是另外一個獨立自主的文本。但在這里，原創(chuàng)者及其經(jīng)典的地位何在？黃文引證了伽達(dá)默爾的說法：“所有的再現(xiàn)首先都是解釋，而且要作為這樣的解釋，再現(xiàn)才是正確的。在這個意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’?！盵3]但這恰恰不能支持黃文的論點，因為伽達(dá)默爾在這里所強(qiáng)調(diào)的是：理解畢竟是對原創(chuàng)者之經(jīng)典的理解，解釋畢竟是對原創(chuàng)者之經(jīng)典的解釋，再現(xiàn)畢竟是對原創(chuàng)者之經(jīng)典的再現(xiàn)，原創(chuàng)者及其經(jīng)典是無法拋開的。

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更重要的問題是：這仍然是“主–客”架構(gòu)的思維方式，即主體性詮釋模式，只不過原來的“原創(chuàng)者–經(jīng)典”架構(gòu)現(xiàn)在變成了“解釋者–解釋”架構(gòu)。那么，解釋者這樣的主體性本身又是何以可能的？其解釋的客觀性、正當(dāng)性、真理性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問題。

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（二）詮釋者的自由度：主體的語境約束條件

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黃文提出的第二個問題是“思想交流中的‘脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換’與解釋者的自由度問題”。所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，黃文注明英文為“contextual turn”[4]，筆者以為，譯為“文脈轉(zhuǎn)換”或“語境轉(zhuǎn)換”或許更便于漢語讀者理解。

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關(guān)于“語境轉(zhuǎn)換”，下文將作專門討論。關(guān)于解釋者的自由度問題，黃文提出：“在何種程度之內(nèi)，在什么意義之下，解釋者是自由的？”黃文的回答是：“解釋的自由度恐怕仍是很有限的，因為他們的解釋至少受到以下兩個因素的制約：（1）時代氛圍的浸潤……（2）原典文本之印可……”

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這樣的回答，包括兩個制約因素的揭示，尤其是主體的語境約束條件的提出，在一定程度上回應(yīng)了筆者剛才提出的問題：主體性何以可能？但黃文將這個問題歸結(jié)為“解釋者的自由度”問題，這是值得討論的。黃文“自由度”所說的“自由”，當(dāng)然不是政治哲學(xué)的“自由”概念，亦非形而上的絕對主體性概念；但無論如何，它總是一個形而下的相對主體性概念。[5]這就仍然面臨著“主體性何以可能”的問題，即這個解釋者本身何以可能的問題。

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黃文談到“‘解釋的權(quán)威’下的抉擇”問題：詮釋者將遇到歷史上對經(jīng)典的權(quán)威解釋，當(dāng)這些解釋的權(quán)威互相牴牾時，詮釋者通常是采取兩種抉擇：以解釋者自己所認(rèn)同的權(quán)威為最終判準(zhǔn)；詮釋者以自己的思想立場批駁詮釋的權(quán)威。這兩種抉擇其實是一回事：解釋者之所以認(rèn)同某個權(quán)威，他所根據(jù)的正是他自己的思想立場，即“是通過自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)的篩選而完成的”。這固然體現(xiàn)了詮釋者的自由，但解釋者為什么會認(rèn)同這個權(quán)威？這體現(xiàn)了他的怎樣的主體性？這樣的主體性本身是何以可能的？這些也是黃文未能觸及的深層問題。

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（三）詮釋的“無政府主義”：多元的主體性

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黃文提出的第三個問題是“詮釋的無政府主義問題”，作者分析了兩種含義的“無政府主義”，并給出了否定性的回答：

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1、“多”對“一”的無政府主義：“如果經(jīng)典文本中的命題是‘一’，那么，異代異域的解釋者所提出的眾說紛紜的解釋就可被當(dāng)作‘多’”；但“這個意義下的‘詮釋的無政府主義’……是不能成立的”，因為“這種意義下的‘多’不但不減損‘一’，反而使‘一’的內(nèi)涵更加豐富，而‘多’的流注使‘一’的生命更加綿延壯大”。

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2、“異”對“同”的無政府主義：“與‘正統(tǒng)’不同的就是‘異端’，諸多‘異端’遂構(gòu)成‘詮釋的無政府主義’之亂象”；但這也是不能成立的，因為“實際上，在形式上詮釋的多樣性之下，他們都分享儒家的共同價值”，“因此，在表面的‘歧異’之下，潛藏著深厚的‘同一’”。

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簡言之，在黃文看來，所謂“詮釋的無政府主義”是一個偽問題。黃文的根據(jù)，本質(zhì)上是主體的多元性、或多元的主體性：每一個詮釋者都是一個獨立自主的主體。但是，詮釋者的主體性本身何以可能？為什么竟會出現(xiàn)這樣的主體的多元性、或多元的主體性？這仍然是黃文未能觸及的深層問題。

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綜合本節(jié)的分析，我們可歸納出黃文的詮釋模式，如下：

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這顯然是“主–客”架構(gòu)之下的一種主體性詮釋模式，因為：不論經(jīng)典的原創(chuàng)者，還是經(jīng)典的詮釋者，都是一種主體性的存在者；相應(yīng)地，經(jīng)典、對經(jīng)典之詮釋，作為文本、客體，即是對象性的存在者。于是，黃文始終面臨著這樣的追問：作為主體的原創(chuàng)者、詮釋者的主體性是何以可能的？作為客體的經(jīng)典、詮釋結(jié)果的客觀性又是何以可能的？

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二、主體性詮釋模式存在的問題：本源的遮蔽

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實際上，黃文的全部論說都基于這樣的“主–客”架構(gòu)：

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原創(chuàng)者（主體）→經(jīng)典（客體）←詮釋者（主體）

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但問題是：正如上文已經(jīng)指出的，這種“主–客”架構(gòu)、主體性、客觀性的觀念，在20世紀(jì)的思想前沿中已經(jīng)遭遇了解構(gòu)。

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（一）主體性詮釋的認(rèn)識論困境

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就學(xué)理講，上述主體性詮釋模式必然遭遇“認(rèn)識論困境”。自近代“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”以來，哲學(xué)的基本問題被認(rèn)為是主體與客體之間的關(guān)系問題，一切哲學(xué)思維都以主體為出發(fā)點，于是，一個真正的問題就是“認(rèn)識論困境”。這個問題蘊(yùn)含在“主–客”架構(gòu)之中：主體怎么可能確證、并通達(dá)客體？內(nèi)在的主體意識怎么可能確證、并通達(dá)外在的客觀實在？

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這個問題催生了兩條哲學(xué)路線，即經(jīng)驗論的解決方案和先驗論的解決方案，但仍然沒有真正徹底地解決問題，于是才產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾最明確地意識到了認(rèn)識論困境，他通過“還原”到內(nèi)在的純粹先驗意識而“懸擱”了客觀實在；但海德爾格指出，這不過是還原到了更加純粹的主體性，即仍然未能真正徹底解決這個問題，因為這并不能回答“主體何以可能”、即“存在者何以可能”的問題。下文將會討論：海德格爾其實同樣未能真正徹底解決問題；因此，由海德格爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)出的伽達(dá)默爾詮釋學(xué)，仍然未能真正徹底地解決問題。

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黃文采納了伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，而正如上文所分析的，這仍然是一種主體性詮釋模式。黃文最終提出了“兩點結(jié)論性的看法”，所蘊(yùn)涵的卻是預(yù)設(shè)性的“主–客”觀念：

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第一，東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中最根本的問題是：讀者的身心如何受經(jīng)典精神之感召而自我轉(zhuǎn)化？所以，中日韓各國儒者都以個人生命之體驗與經(jīng)典相印證……在經(jīng)典詮釋中讀入個人生命之體驗、體會與體知，所以，他們對同一個命題常常能提出多元的詮釋，也從中賦與經(jīng)典以嶄新的生命力。

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這里涉及的仍然是主客之間的問題：一方是作為主體的讀者、解釋者，另一方是作為客體的經(jīng)典。按現(xiàn)象學(xué)關(guān)于認(rèn)識論困境的意識，這里首先面臨的問題乃是：讀者或詮釋者的主觀意識如何可能確證經(jīng)典的客觀存在？又如何可能通達(dá)其客觀意義？

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第二，東亞儒家在訴諸個人生命體驗的“自由”，必須與“詮釋的權(quán)威”相印證的“秩序”之中，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋。他們也在經(jīng)典中的普遍命題與地域特性的互動之中，完成經(jīng)典意義的再創(chuàng)新。

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這里涉及的是主體之間的問題：一方是過去的“詮釋的權(quán)威”（主體1）及其“權(quán)威的詮釋”（客體），另一方是后來的詮釋者（主體2），這里就出現(xiàn)了兩種主體之間如何溝通的問題。這其實是胡塞爾提出的“主體間性”（inter-subjectivity）（或譯“交互主體性”）的問題。但胡塞爾“主體間性”的根基其實仍然是傳統(tǒng)的先驗主體性，即并不意味著放棄了他的先驗意識現(xiàn)象學(xué)，這正是海德格爾所批評的主體性哲學(xué)。顯然，如果對話總是“主體間性”的對話，那么，某種主體性總是先行存在的。所以，海德格爾不采取“主體間性”的進(jìn)路，而是采取“以此在（Da-sein）為專題的存在論”進(jìn)路，即“先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析”[6]，以此“基礎(chǔ)存在論”為主體性奠基。這意味著這樣一種發(fā)問：主體性是何以可能的？這就把我們帶向了一種新的視域：“生存”（existence）或“存在”（Sein）。遺憾的是，海德格爾的“生存”是“此在”的生存，意味著“此在”作為一種“特殊的存在者”是先行于“存在”的，這就表明他的“生存”概念未能真正通達(dá)“存在”，他的“此在”概念也并未真正超越胡塞爾的“主體間性”概念。[7]

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（二）主體性詮釋對本源的遮蔽

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黃文有一個判斷：“解釋者比文本更重要?！卑创擞^點，是不是可以說作為《論語》的解釋者的“朱熹比《論語》更重要”？進(jìn)一步說，朱熹還是“解釋的權(quán)威”，朱熹之外的解釋者就太多了，是不是可以說他們都比《論語》更重要？其實問題不在這里。解釋者是一個主體，文本則是一個客體；因此，黃文的判斷等于是說“主體比客體更重要”。這其實是西方哲學(xué)的一個傳統(tǒng)觀念，唯其如此，海德格爾才把傳統(tǒng)的哲學(xué)、形而上學(xué)、存在論歸結(jié)為需要進(jìn)行解構(gòu)的主體性的事情。[8]

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黃文以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)的這種主體先行的觀念，實在值得商榷。其實，主體與客體是相對而言的，沒有客體，就無所謂主體。事實上，主體與客體雙方是同時生成的：唯有當(dāng)我們把某種事物對象化的時候，我們自己才成為主體，才作為主體而存在。

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其實，真正透徹的問題乃是：不論是主體，還是客體，都是存在者，那么，我們應(yīng)當(dāng)追問：存在者何以可能？或者說：存在者是怎樣生成的？這才是真正徹底解決“認(rèn)識論困境”問題的出路。既然我們問的是“存在者何以可能”，那么，答案就不能是任何一種存在者，甚至也不能是“此在”那樣的“特殊存在者”。答案何在？存在。

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這樣的先于任何存在者、給出一切存在者的存在，乃在是一切存在者之源，當(dāng)然也是主體性存在者之源。主體性詮釋模式所存在的根本問題，就是對“源”的遮蔽：原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋結(jié)果，這些主體性存在者、對象性存在者，其源何在？他們、它們何以如此這般？

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（三）關(guān)于詮釋語境“脈絡(luò)”的分析

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在我看來，黃文最值得注意的一個措詞，其實是“脈絡(luò)”（context）。上文談到過，這個詞語的更恰當(dāng)?shù)淖g法應(yīng)當(dāng)是“語境”或“背景”。但黃文用漢語來表達(dá)的“脈絡(luò)”，其實并不是同一個概念，而是至少在兩種不同含義下使用了“脈絡(luò)”這個詞語：

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所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”指將思想或命題從其原生的脈絡(luò)逸脫而出（“去脈絡(luò)化”），再流入新的脈絡(luò)（“再脈絡(luò)化”）之后，必然產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。這種所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，又可區(qū)分為兩種類型：（1）思想脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換；（2）空間脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換。

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這里涉及黃文所說的“異代異域”兩個方面：“異代”方面的“思想脈絡(luò)”（思想語境）是指的原創(chuàng)者或詮釋者在其所秉承的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)方面的背景，而“異域”方面的“空間脈絡(luò)”（地域語境）則是指的他們在生活區(qū)域（region）方面的背景。在我看來，對于原創(chuàng)者或詮釋者的主體性的生成來說，兩者具有截然不同的意義。

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1、思想脈絡(luò)：思想背景

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黃文所謂“思想脈絡(luò)”（ideological?context）其實就是原創(chuàng)者和詮釋者各自的“思想語境”或“思想背景”的意思，其實是指的某種思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。實際上，自唐代以來，儒學(xué)的詮釋，包括宋明理學(xué)，無不具有佛學(xué)的背景；而近代以來的儒學(xué)，例如現(xiàn)代新儒學(xué)，則無不具有西方學(xué)術(shù)的背景。20世紀(jì)以來的所謂“東亞儒學(xué)”亦然，例如黃文的思路，基本上就是伽達(dá)默爾“哲學(xué)詮釋學(xué)”的路數(shù)。

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要注意的是，這里所談的不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換，就其實質(zhì)而論，并非空間上的橫向差異，而是時間上的縱向差異。與下文的橫向的“空間脈絡(luò)”不同，這里的“思想脈絡(luò)”主要是縱向的時間維度上的轉(zhuǎn)換。這就是黃文所講的對“先前的”權(quán)威的批判或挑戰(zhàn)：

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東亞儒家經(jīng)典解釋者，對于先前的“詮釋的權(quán)威”的批判或挑戰(zhàn)，常常是通過自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)的篩選而完成的。在這種篩選過程中，自己的意見常自成段落，朱子就常以“愚按”起首表述己見。

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這里所謂“自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)”，其實即屬所謂“思想脈絡(luò)”——思想背景。這里顯然存在著這樣一種決定關(guān)系：

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思想背景→詮釋者→新詮釋

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這里最值得注意的是“脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換”，即語境的轉(zhuǎn)換、或曰思想背景的轉(zhuǎn)換。然而問題在于：思想背景為什么會發(fā)生轉(zhuǎn)換？這是黃文未能涉及的思考層次。其實，上述關(guān)于縱向的時間維度的分析已經(jīng)表明：所謂“思想脈絡(luò)”——思想背景的轉(zhuǎn)換，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，本質(zhì)上是時代的轉(zhuǎn)換（the change of the times）。

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黃文自己也曾提及“時代背景”，說“當(dāng)孔子提出‘克己復(fù)禮為仁’說之后……中國古代儒家學(xué)者各自懷抱著自己的思想立場與時代背景，面對‘克己復(fù)禮為仁’這項命題進(jìn)行解釋”；黃文自己也注意到“解釋至少受到兩個因素的制約”，其中首先就是“時代氛圍的浸潤”。確實，一部儒學(xué)詮釋史的背景，乃是一部社會發(fā)展史。這是目前的“東亞儒學(xué)”研究中所存在的一個薄弱環(huán)節(jié)，乃至于是一個盲點。我們來看下面這個圖表：

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這個圖表說明了思想背景轉(zhuǎn)換與社會形態(tài)轉(zhuǎn)換、特別是生活方式轉(zhuǎn)換之間的關(guān)系。有怎樣的生活方式，就會有怎樣的社會形態(tài)，也就會有怎樣的學(xué)術(shù)形態(tài)，從而也就會有怎樣的一種作為主體性存在者的原創(chuàng)者、詮釋者，也就會有怎樣的一種作為對象性存在者的經(jīng)典、詮釋。

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2、空間脈絡(luò)：地域背景

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上述縱向的時間維度的背景轉(zhuǎn)換，卻會體現(xiàn)在橫向的空間維度的背景轉(zhuǎn)換上，因為社會的發(fā)展、時代的轉(zhuǎn)換在不同地域間的呈現(xiàn)是有先后差異的。上文談到現(xiàn)代儒學(xué)的西方學(xué)術(shù)背景，表面上看來是“中–西”的關(guān)系，而實質(zhì)上卻是“古–今”的關(guān)系。所謂“西學(xué)東漸”的緣由，不外乎是因為在“走向現(xiàn)代性”這個問題上，西方走在了東方的前面。今日中國大陸儒學(xué)界的許多思想混亂，都是由于將“古–今”問題誤識為“中–西”問題，甚至是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’，以抗拒‘西方’的名義來抗拒現(xiàn)代文明價值”[9]。

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黃文所謂“空間脈絡(luò)”（local context），更確當(dāng)?shù)淖g法應(yīng)當(dāng)是“地域語境”甚或“地域背景”。黃文舉例說：

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朱子《仁說》東傳日韓之后，深深浸潤在實學(xué)精神的日韓異域儒者，解構(gòu)朱子學(xué)的形上學(xué)與宇宙論之基礎(chǔ)，而在日用常行、或政經(jīng)措施中賦朱子仁學(xué)以新義。日韓儒者也在“功效倫理學(xué)”脈絡(luò)中重新解釋中國儒家“仁政”之意涵。這是在不同的空間脈絡(luò)中的轉(zhuǎn)換。

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其實，這里談到的在空間地域意義上的韓國和日本對中國儒學(xué)的詮釋，本質(zhì)上仍然是時間維度的體現(xiàn)：大致來說，在中國的帝國時代，中國的文明程度比韓國和日本的文明程度更高，日、韓是在學(xué)習(xí)中國。當(dāng)然，近代以來，這種狀況逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)變。例如，日本明治維新的成功使得日本在文明程度上走在了中國的前面，于是中國出現(xiàn)了大量的留日學(xué)生，現(xiàn)代漢語中大量的詞匯都是經(jīng)由日本而輸入中國的。所以，東亞儒學(xué)可以分為兩段：帝國時代的東亞儒學(xué)；現(xiàn)代的東亞儒學(xué)。

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黃文談到：“儒家經(jīng)典及其價值理念原生于中國文化的土壤之中，深具中國文化之特質(zhì)，一旦傳播到異域，異時異地的解讀者，必須‘讀入’具有‘時間特色’（time-specific）與‘空間特色’（site-specific）的社會文化因素，才能使經(jīng)典中的價值理念融入并‘風(fēng)土化’于傳入地?！钡珦?jù)筆者的上述分析，這里的“空間特色”本質(zhì)上仍然主要是“時間特色”。“異地”“異域”的韓國、日本，其所在的社會歷史的時代與時期與中國是不同的；這種“異時”的生活方式所產(chǎn)生的韓國儒者、日本儒者，也是與中國的儒者不同的。儒家經(jīng)典的中國原創(chuàng)者，與韓國、日本的詮釋者，他們之間之所以不同，主要是由于他們所處的社會時代或歷史時期的不同，而表現(xiàn)為生活方式的不同。

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三、生活儒學(xué)的詮釋觀念：前主體性詮釋

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上文分析了“東亞儒學(xué)”主體性詮釋模式所存在的問題?，F(xiàn)在我們嘗試提出一種“前主體性詮釋”（pre-subjective interpretation）模式。

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（一）海德格爾與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想

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在此，我們應(yīng)當(dāng)討論一下“語境”（context）這個詞語的用法?！罢Z境”本義是指的由若干陳述所組成的文本（text）環(huán)境，這是狹義的“詮釋”（interpretation）或“詮釋學(xué)”（hermeneutics）的對象；但自海德格爾、伽達(dá)默爾以來，“語境”獲得了“存在”（Sein）的意義，具有了存在論上的（ontological）、存在者層次上的（ontic）優(yōu)先地位。[10]伽達(dá)默爾發(fā)揮海德格爾的思想，建立了他的哲學(xué)詮釋學(xué)。黃文完全接受了伽達(dá)默爾的詮釋觀念，認(rèn)為“伽達(dá)默爾所說的完全可以在儒家‘仁’學(xué)詮釋史上獲得證實”。

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這里涉及的最重要的思想背景乃是海德格爾所提出的“存在論區(qū)分”，即對“存在”（Sein/Being）與“存在者”（Seiendes/beings）的區(qū)分；同時還涉及“存在”與“生存”（Existenz/existence）的關(guān)系、“生存”與“此在”（Da-sein）的關(guān)系。這是海德格爾前期代表作《存在與時間》的基本思想，我曾做出過大致的評析：海德格爾其實是自相矛盾的：一方面，存在先行于任何存在者，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[11]，那么，存在當(dāng)然也先行于此在，因為“此在是一種存在者”[12]；然而另一方面，追尋存在又必須通過此在這種特殊存在者，唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們在此在中將能贏獲領(lǐng)會存在和可能解釋存在的視野”[13]。假如這只是在區(qū)分“存在概念的普遍性”與我們“探索”“領(lǐng)會”“解釋”存在概念的“特殊性”[14]，還談不上自相矛盾；但當(dāng)他又說“存在總是某種存在者的存在”[15]，那就確實是自相矛盾了，因為這時存在已不再是先行于任何存在者的了。[16]

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具體詮釋學(xué)思想，我做出過這樣的評析：海德格爾的“此在的生存”即人的存在是一種存在論現(xiàn)象。此在的生存活動具有一種“前結(jié)構(gòu)”，使得“此在”即人的詮釋活動具有一種“前判斷”或“先見”、“偏見”，這意味著“此在的有限性”是詮釋活動的存在論基礎(chǔ)。“前結(jié)構(gòu)”或“先見”、“偏見”會在詮釋活動中暴露出來而被反思，我們會意識到其局限性，從而使之與生活的實際境況相調(diào)適，最終達(dá)到“視域融合”，這樣的詮釋結(jié)果是生成一種新的意義。所以，詮釋活動不是單向的線性序列，而是雙向的調(diào)適過程。這種詮釋觀念不僅在認(rèn)識論層面上闡明了作為詮釋結(jié)果的意義的生成是何以可能的，而且在存在論層面上闡明了作為“能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格爾卻無法回答一個問題：此在的可能性之展開，便意味著已經(jīng)“超越”了、“溢出”了此在原來既定的那個“被拋”的“所是”，即意味著不僅已超出了此在原來的那個“前判斷”，而且已超出了此在原來的生存及其“前結(jié)構(gòu)”，即已超出了詮釋活動的生存論基礎(chǔ)，這一切是何以可能的？這個“溢出”部分是哪里來的？伽達(dá)默爾解釋為“視域融合”，即此在的生存與生存之外的存在之間的融合。因此，海德格爾才嚴(yán)格區(qū)分“生存”與“存在”。但這樣一來，存在便成了生存之外的事情，如天堂在生活世界的彼岸，那么，此在又怎么能超出自己的生存而去追尋存在呢？[17]可見從海德格爾到伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)盡管突破了軸心時期以來的若干基本觀念，但其突破畢竟還是有限的、不夠徹底的。

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（二）生活儒學(xué)的詮釋觀念

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今天的哲學(xué)思想前沿，首先是要追問：主體性本身何以可能？進(jìn)而因為主體不過是一種存在者，所以就要追問：存在者何以可能？所謂“解構(gòu)”并非簡單的否定、拋棄，而是將主體性存在者“還原”到存在，從而理解、解釋、“重建”主體性存在者。

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生活儒學(xué)正是這種前沿觀念的儒家表達(dá)，旨在突破兩千年來傳統(tǒng)哲學(xué)的“形上–形下”觀念架構(gòu)，揭示作為一切存在者之本源的存在——生活。生活儒學(xué)所講的“生活”即是“存在”，但不是區(qū)別于“生存”而只能通過“此在”才能通達(dá)的“存在”。唯有如此，才能給出新的存在者，包括形上的存在者、形下的存在者，也包括“此在”那樣的存在者；唯有如此，才能重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)，使儒學(xué)能真正有效地切入現(xiàn)代社會生活。

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就詮釋學(xué)問題而論，經(jīng)典的原創(chuàng)者、詮釋者是主體性存在者，經(jīng)典、經(jīng)典的詮釋是對象性存在者，即都是存在者，而不是作為本源的存在。存在即生活；而一切存在者，包括經(jīng)典的原創(chuàng)者、經(jīng)典、詮釋者、經(jīng)典的詮釋，都是由生活給出的。這里的生活包括詮釋活動；或者說，詮釋活動是生活的一種顯現(xiàn)樣式。按照生活儒學(xué)的觀念，不是作為主體的詮釋者通過對作為客觀對象的經(jīng)典的詮釋而生成了詮釋結(jié)果，恰恰相反，乃是作為存在或生活的詮釋活動生成了詮釋者（新的主體）、經(jīng)典及其詮釋結(jié)果（新的客體）。

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黃文引過王陽明的一段話：

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平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此?！w不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也?！畴m不肖，固不敢以小人之心事朱子也。[18]

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其實，陽明所秉持的“道”或“天下之公道”，不過就是那個時代的人們在共同生活中形成的某種共通的生活感悟而被形而上學(xué)化了。陽明所謂“龍場悟道”，所悟即在于此。唯因生活方式的轉(zhuǎn)換，乃有生活感悟的轉(zhuǎn)換，于是才有對“道”的歷代不同的言說，才有所謂儒學(xué)史、儒家經(jīng)典詮釋史。黃文也講：“解釋者在不同的程度上都是時代思想氛圍的產(chǎn)物，他們對經(jīng)典中的核心價值提出新解時，他們都不能隨心所欲的創(chuàng)造，都不免時時受到他們身處的時代思想氛圍的影響?！彼^“時代氛圍的影響”，其實就是生活對主體——詮釋者的決定作用；詮釋者的主體性乃是這種“時代氛圍”的產(chǎn)物。

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黃文引用過的程頤的一句話：“如讀《論語》，未讀時是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀?！盵19]黃文的理解是：“經(jīng)典研讀最重要的目的，并不是在于經(jīng)典文義的解明，而是在于經(jīng)典閱讀者受到經(jīng)典的感召，而將經(jīng)典中的價值理念含納入自己的身心之中，并使自己的精神與生命境界獲得提升?！逼鋵?，程頤是在說讀者、詮釋者應(yīng)當(dāng)在閱讀活動、詮釋活動中獲得新的主體性，從而成為一個新人。那么，對于這個新的主體性存在者的生成來說，這種閱讀活動、詮釋活動就是前主體性的存在。

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黃文舉過一個例子：“朱子《仁說》東傳日韓之后，深深浸潤在實學(xué)精神的日韓異域儒者，解構(gòu)朱子學(xué)的形上學(xué)與宇宙論之基礎(chǔ)，而在日用常行、或政經(jīng)措施中賦朱子仁學(xué)以新義?！秉S文是以此論證詮釋者的自由，但在筆者看來，如果說自由意味著主體性，那么，這種“自由”首先源于其“不自由”，因為詮釋的“新義”固然來自詮釋者的主體性，但最終卻來自他們的“日用常行、或政經(jīng)措施”，即他們的生活實踐及其生活感悟。

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筆者注意到黃文的“解釋者個人的生命體驗”的說法：“儒家經(jīng)典解釋者每一次所提出的新解釋，都是一次的再創(chuàng)造，而且這種再創(chuàng)造是通過解釋者個人的思想系統(tǒng)或生命體驗而完成的”；他們“通過他們各自的思想體系或生命體驗而對‘克己復(fù)禮為仁’說提出解釋，也可以說，他們都是通過自我理解而理解孔子”?！叭寮易x經(jīng)不僅讀之以口耳，更讀之以身心，他們將個人的生命體驗讀入經(jīng)典之中，并取經(jīng)典中的價值理念與命題而與自己的生命歷程相印證。因為每一位解讀者的學(xué)思?xì)v程與生命體驗各不相同，所以，他們所開發(fā)的經(jīng)典新詮亦多元多樣?！边@其實還是一種主體性陳述：似乎先有一個既成的作為主體性存在者的解釋者的存在，然后他獲得自己的生命體驗，再根據(jù)這種體驗來詮釋經(jīng)典。這仍然是主體先行的思維模式。生活儒學(xué)的觀念有別于此，而是認(rèn)為：所謂“生命體驗”，其實就是“在生活”之中的“生活感悟”；這種生活感悟使得舊的主體性變?yōu)橐环N新的主體性、新的自我。對于詮釋活動來說，詮釋者通過詮釋活動而獲得新的感悟、新的主體性、新的自我；同時，經(jīng)典也通過詮釋活動而獲得新的意義、新的對象性。

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（三）前主體性詮釋的觀念

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以上討論，實際上已提出了生活儒學(xué)的詮釋模式：前主體性詮釋。

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黃文將詮釋過程理解為一種對話過程：“經(jīng)典詮釋活動……更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本的對話過程。”筆者也曾撰文討論過對話模式問題。黃文的主體性詮釋模式，類似哈貝馬斯的主體性對話模式（subjective paradigm?of discussion），兩者本質(zhì)上是一致的。筆者在評論哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”[20]（ethics of discussion）（亦譯“商談倫理學(xué)”）的時候，曾經(jīng)提出：必須超越主體性范式、甚至超越主體間性范式，達(dá)到前主體性范式（pre-subjective paradigm）。[21]

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黃文提到孟子所講的“以意逆志”[22]：“孟子說解讀《詩經(jīng)》應(yīng)‘以意逆志，是為得之’，朱子解釋‘以意逆志’的‘逆’字說：‘逆者，等待之謂也’[23]，或不免稍嫌消極。19世紀(jì)日本儒者西島蘭溪（1780-1852）說：‘心無古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽彼自至也’[24]，其所較貼近孟子‘以意逆志’之原意?！边@樣理解是不準(zhǔn)確的。趙岐《孟子注》已明確指出：“志，詩人志所欲之事；意，學(xué)者之心意也。……人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩人之志，是為得其實矣?！盵25]“志”指詩人的情志，這是詩學(xué)的常識，如毛亨《詩大序》所說：“詩者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩；情動于中，而形于言?！盵26]所謂“逆”，孫奭解釋為“求”或“逆求”（迎求）：“以己之心意而逆求知詩人之志”；“以己之意而求詩人志之所在”[27]。由此可見，所謂“以意逆志”是說：讀者或詮釋者通過讀詩，以自己的心意去求取詩人的情志。顯然，這并不是“六經(jīng)注我”的態(tài)度，而是一種“我注六經(jīng)”的客觀主義表達(dá)。由此可見，“以意逆志”并非孟子關(guān)于詮釋的最深刻的論說。

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孟子關(guān)于詮釋的代表性論說如下：

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一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。[28]

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這里的“尚友”，其實就是主體間性的問題：孟子先講的是共時性的（synchronic）主體間性，即尚友同時代人；然后再講的是歷時性的（diachronic）主體間性，即尚友古人。后者直接涉及詮釋——對經(jīng)典的理解與解釋的問題，給出了這樣一個過程：

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論其世→知其人→頌其詩、讀其書

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所謂“頌其詩、讀其書”，就是閱讀、詮釋；而要理解和解釋作為客體的詩書，前提是要理解作為創(chuàng)作主體的作者，即“知其人”；而要理解作者這個主體，前提則是要理解他的生世、生活，即“論其世”，因為“其人”是由“其世”生成的。

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世（生活）→人（作者）→詩書（經(jīng)典）

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這里還只涉及經(jīng)典的原創(chuàng)者的主體性何以可能的問題；此外還有經(jīng)典的詮釋者的主體性何以可能的問題。筆者曾專文討論過這個問題，將孟子的詮釋思想歸納為：既非“我注六經(jīng)”，亦非“六經(jīng)注我”[29]，而是“注生我經(jīng)”——正是作為存在或生活的詮釋活動“注”，同時生成了作為主體的詮釋者“我”、作為客體的經(jīng)典“六經(jīng)”。[30]

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“我注六經(jīng)”是一種經(jīng)驗論的詮釋觀念，“我”是主體，“六經(jīng)”是客觀對象，“注”是一種經(jīng)驗活動；而“六經(jīng)注我”則是一種先驗論的詮釋觀念，“六經(jīng)”的客觀性被解構(gòu)了，被納入先驗主體性的“我”之中，恰如胡塞爾懸擱了外在的客觀實在，將其納入內(nèi)在的純粹先驗意識之中。這兩種傳統(tǒng)觀念的共同之點，就是主體性的優(yōu)先地位。而“注生我經(jīng)”則解構(gòu)這種主體性，還原到作為存在或生活的一種顯現(xiàn)樣式的注釋活動，由此重建主體性——建構(gòu)新的主體性。在“注”的活動中，詮釋者作為一個新的“我”、新的主體生成了；同時，經(jīng)典的新義作為一個新的“經(jīng)”、新的客體生成了。對于新的主體性來說，“注”是在先的存在活動，這就是“前主體性”的意謂。

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總而言之，“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，但仍然沒有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創(chuàng)者與其經(jīng)典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關(guān)系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認(rèn)識論困境”，導(dǎo)致存在本源的遮蔽，因為它不能回答“存在者何以可能”、“主體性何以可能”的問題，即不能真正理解和解釋原創(chuàng)者本身及其經(jīng)典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡(luò)”的概念，它已經(jīng)接近于本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體性詮釋”模式，即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在，正是這種活動給出了新的主體與對象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學(xué)關(guān)于存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。

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【參考文獻(xiàn)】

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[1]黃俊杰：男，1946年生，臺灣高雄人，臺灣大學(xué)歷史學(xué)系特聘教授、人文社會高等研究院特約研究員兼“東亞經(jīng)典與文化”研究計劃總主持人。

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[2]黃俊杰：《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個理論問題》，《山東大學(xué)學(xué)報》20018年第2期。以下凡引此文，不再注明出處。

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[3]伽達(dá)默爾：《真理與方法：補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎等譯，臺北：時報文化出版公司1999年版，第二版序言，第487-488頁。

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[4]參見Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,G?ttingen and Taipei:V&R unipress and National Taiwan University,2015,chap.2,pp.41-56.

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[5]參見黃玉順：《評“自由儒學(xué)”的創(chuàng)構(gòu)——讀郭萍〈自由儒學(xué)的先聲〉》：郭萍《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》代序，齊魯書社2017年11月版；《當(dāng)代儒學(xué)》第12輯，廣西師范大學(xué)出版社2017年12月版。

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[6]海德格爾：《存在與時間》：陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店（北京）1999年第2版，第28頁。

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[7]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期

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[8]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁。

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[9]黃玉順：《大陸新儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第2期。

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[10]Martin Heidegger,Being And Time.Translated by Joan Stambaugh,Albany:State University of New York Press,1996.pp.7-12.

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[11]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第44頁。

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[12]海德格爾：《存在與時間》，第14頁。

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[13]海德格爾：《存在與時間》，第46頁。

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[14]海德格爾：《存在與時間》，第46頁。

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[15]海德格爾：《存在與時間》，第11頁。

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[16]黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。

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[17]黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學(xué)研究》2017年第6期。

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[18]王守仁：《傳習(xí)錄中》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

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[19]轉(zhuǎn)引自朱熹：《論語序說》，收入《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第43頁。

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[20]哈貝馬斯：《對話倫理學(xué)與真理的問題》，沈清楷譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版。（L’éthique de la Discussion et la Question de la Vérité.éditions Grasset&Fasquelle,2003.）

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[21]黃玉順：《前主體性對話：對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2014年第5期。

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[22]《孟子·萬章上》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

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[23]《朱子語類》，黎靖德編，收入《朱子全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第14冊，卷11，第336頁。

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[24]西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版1973年版，第十三卷，卷9，第354頁。

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[25]《孟子注疏·萬章上》。

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26]《毛詩正義·關(guān)雎·序》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

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[27]《孟子注疏·萬章上》。

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[28]《孟子·萬章下》。

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[29]《陸九淵集·語錄上》，北京：中華書局1980年版。

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[30]黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報》2008年第3期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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