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“介于朱、王二本之間”

——魏莊渠《大學(xué)指歸》對(duì)明代理學(xué)的批判、融通與重構(gòu)

作者：許家星

來源：《湖南大學(xué)學(xué)報(bào).社會(huì)科學(xué)版》

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿七日己巳

??????????耶穌2019年4月2日

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作者簡(jiǎn)介：許家星(1978-)，男，江西奉新人，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，價(jià)值與文化研究中心教授，博士，研究方向：四書學(xué)與宋明理學(xué)。

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內(nèi)容提要：明代理學(xué)家魏莊渠《大學(xué)指歸》對(duì)《大學(xué)》的闡發(fā)，突出了至善無對(duì)、知止見性、格物知本思想，彰顯了復(fù)性定性、靜養(yǎng)天根、先立乎大、自作主宰工夫。試圖以此解決朱、王二家支離、空寂之弊，融通朱、王二家之說，開拓明代理學(xué)“第三條路線”，彰顯了明代理學(xué)演變的復(fù)雜性，體現(xiàn)了《大學(xué)》詮釋的多元性，啟發(fā)今人不可拘泥于“非朱即王”的觀點(diǎn)，以免對(duì)明代理學(xué)做出簡(jiǎn)單化理解。

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關(guān)鍵詞：魏莊渠/《大學(xué)指歸》/明代理學(xué)/中間路線/Wei Zhuangqu/The Great Learning Tenet/Neo-Confucianism of the Ming Dynasty/the middle way

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標(biāo)題注釋：國(guó)家社科重大項(xiàng)目：“中國(guó)‘四書’學(xué)史”(13&ZD060)；江西省高校人文社科重點(diǎn)基地招標(biāo)課題：“明代江右四書學(xué)研究”(JD1407)。

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朱子學(xué)與陽明學(xué)構(gòu)成明代理學(xué)的兩條主線，然亦各有其弊。為此，有學(xué)者試圖在批判性吸收二家思想的基礎(chǔ)上融會(huì)貫通，形成了“介于朱、王之間”的明代理學(xué)第三條主線，可謂“中間路線”。已有學(xué)者指出，明末東林學(xué)派、蕺山學(xué)派對(duì)朱子學(xué)陽明學(xué)的調(diào)和漸為思想界主流，①這一融通朱、王的思潮實(shí)則早在王學(xué)流行之初即已出現(xiàn)。崇仁學(xué)派的魏校(1483年-1543年，字子材，號(hào)莊渠)是與陽明同時(shí)代的學(xué)者，亦是批判、融通朱、王，力圖重建明代理學(xué)的“中間路線”代表。《明儒學(xué)案》置莊渠于“崇仁學(xué)案”，判其學(xué)是對(duì)“一秉宋人成說”的康齋學(xué)“稍微轉(zhuǎn)手而終不敢離矩矱”②，又指出江右王門主將聶雙江“歸寂”說發(fā)端于莊渠，顯出莊渠之學(xué)與朱、王二家皆有密切關(guān)系。四庫館臣亦言莊渠最重要著作《大學(xué)指歸》“介于朱、王二本之間而更巧于附會(huì)”。③本文擬以《大學(xué)指歸》為中心，結(jié)合《莊渠遺書》等著作，揭示莊渠《大學(xué)》的思想及其意義，以引起學(xué)界對(duì)明代理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的進(jìn)一步思考。

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一“支離、空寂均之有偏”④

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莊渠有鑒于“大道既隱，學(xué)術(shù)分裂”之局面，試圖通過著《大學(xué)指歸》糾正朱子學(xué)“支離”與陽明學(xué)“空談”之弊，給“浸失其初”的學(xué)者指明圣學(xué)途徑。他批評(píng)朱子學(xué)先天帶有過于講明而少于踐履之偏，造成后學(xué)支離的學(xué)弊?！笆乐畬W(xué)者咸知誦法朱子，雖然，其講明也過多，其踐履也過少，后儒之所以支離也。”⑤又指出陽明學(xué)看似易簡(jiǎn)，無支離之病，實(shí)則言過其行，違背圣人訥言敏行之教，陷入晉人“清談”大病。“承諭今之講圣學(xué)者，其說似若易簡(jiǎn)，與世俗之支離者不同，夷考其行，顧反不逮。”⑥“邇來講學(xué)者眾，吾道其復(fù)興乎!但往往好為空言，與晉清談何異？”⑦

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鑒于朱、王二家“支離、空寂均之有偏”，莊渠直趨儒典，試圖通過創(chuàng)造性詮釋《大學(xué)》來糾正二家之非，由“正《大學(xué)》”以重建道學(xué)正途。王廷《大學(xué)指歸》序指出，《大學(xué)章句》與《大學(xué)指歸》的差別在于前者不過是解釋文義，后者則直指為學(xué)趨向?！啊墩戮洹肺銎淞x，《指歸》一其趨”，此“一其趨”強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》所代表的古人之學(xué)就是心學(xué)，“古人之學(xué)，心學(xué)也。外心而言學(xué)者，非也”。⑧莊渠認(rèn)為此說言簡(jiǎn)意賅地突出了《大學(xué)指歸》發(fā)明“心學(xué)”的主旨，乃有德之言。

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莊渠高度稱贊《大學(xué)》為圣學(xué)樞紐奧妙所在，“近體《大學(xué)》，頗窺圣學(xué)之樞機(jī)，至易至簡(jiǎn)。說者自生繁難，陽明蓋有激者也”。⑨它以極其簡(jiǎn)易的方式闡明了古往今來圣人之“絕學(xué)”，故對(duì)該書之詮釋、體認(rèn)不可有絲毫謬誤空疏。陽明《大學(xué)》乃激于朱子繁瑣章句之學(xué)而發(fā)。他再三指出，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)從工夫源頭入手，對(duì)圣學(xué)工夫之發(fā)端與收煞，皆有明確指示，首尾一貫。因此，莊渠寫了三本《大學(xué)》論著：以古文撰寫的古本《大學(xué)》；采用古本，全面闡明《大學(xué)》思想的《大學(xué)指歸》；就《大學(xué)》14處文字異同作出考辨作為附錄的《大學(xué)考異》。《指歸》乃莊渠一生心血所在，反復(fù)數(shù)次修稿而成，去世前一年寄給王廷寫序?！罢髮W(xué)”亦是莊渠“正六經(jīng)”計(jì)劃中唯一完成的著作。

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二“其用功在復(fù)性，其收功在定性”

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莊渠刻意突出了《大學(xué)》的“復(fù)性”意義，提出“《大學(xué)》功夫，復(fù)性而已”的說法。認(rèn)為《大學(xué)》乃“言乎大人之學(xué)也”，所謂“大人”即成人，非孔子所言“可謂成人也已”之“成人”，包括士、賢、圣。莊渠喜用“始乎為士，中乎為賢，而終乎為圣人”這一表述，認(rèn)為《大學(xué)》所示成就圣賢之道本來“坦如大路”，但受功令科舉之學(xué)的誤導(dǎo)，使得以踐履修身為主的圣賢之學(xué)逐漸異化為鉆研書本之學(xué)，導(dǎo)致“以讀書為學(xué)”“道在紙上矣”。

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莊渠對(duì)三綱的闡發(fā)突出了《大學(xué)》工夫在于復(fù)性的宗旨，指出“在明明德”四字已統(tǒng)括了儒學(xué)根本。明德不離肉身，就血肉之軀而顯露發(fā)布，因此易于遮蔽。言“德既昏，何以能明也。曰：根心難滅，但隨光隨熄，非透徹不可以復(fù)明”。蓋人之根心(本心)從不會(huì)被滅除，只是常呈若隱若現(xiàn)，飄忽不定的不明朗狀態(tài)。只有獲得完全究竟之透悟，方可使得心體復(fù)其本初，重新恢復(fù)光明。明德新民不過就是復(fù)性而已。他據(jù)陽明“吾性自足無假外求”說，提出明德新民“合一”論：“明德、新民一邪二邪？曰：合一。由己以及人，若分我人，則是吾性有外也?！雹獯恕昂弦弧闭摰膶?shí)質(zhì)是“性同論，性足論”，人性與己性一般，皆是自足、同質(zhì)、相通的，故能做到人己相通而無隔無別，若有隔有別，則新民即不可能。故明德與新民不過是“變文同義”，“明明德者，明我明德也。新民者，明我明德于人也。而變文言新民者，吾性自足不待外求。人性亦自足，不待吾增益，但能變化之耳”。(11)蓋人我之性皆內(nèi)在自足，無須向外尋求探索，增益補(bǔ)充，故為學(xué)工夫就只能是復(fù)性。此強(qiáng)調(diào)人性具有內(nèi)在完善的充足性與根源性，突出道德主體自我完善的必然性，強(qiáng)調(diào)人性正面性與積極性。

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“至善者，明德本然之體也，不與惡對(duì)。”莊渠“至善”論突出了至善超越善惡的本體意義。他借用佛學(xué)“本來面目”說，糅合《中庸》未發(fā)已發(fā)論，闡發(fā)明德與至善的體用、已發(fā)未發(fā)關(guān)系，言：“明德者，至善所發(fā)，本來面目也，未發(fā)無面目可言。至善者，明德本然之體也，不與惡對(duì)?！?12)明德是至善之已發(fā)，是有，是至善呈現(xiàn)出來的本來形態(tài)，即人的善性；至善是明德之未發(fā)，是無，它根本就無面目可言，無形無影，是明德的本然之體。明德尚屬于善惡視域下顯發(fā)出的倫理范疇，至善則是超越善惡，不與惡對(duì)的本體性存在范疇，是無聲無臭的形上存在，是明德之善的根源。南宋以胡宏為代表的湖湘學(xué)持“性善不與惡對(duì)”說，認(rèn)為性作為本然之善，并非對(duì)待分別意義上的善，而是超越善惡等價(jià)值判斷的本體存在意義上的善，是“無對(duì)”“至尊”之善?！凹倦S主其家學(xué)，言性不可以善言，本然之善本自無對(duì)，才說善時(shí)便與那惡對(duì)矣……本然之性是上面一個(gè)，其尊無比?！?13)但莊渠至善“不與惡對(duì)”說更多源自《樂記》“人生而靜，天之性”說及明道、陽明思想?！稑酚洝贰办o”說對(duì)莊渠影響甚大，在莊渠看來，此靜是超越動(dòng)靜之靜，并非表示現(xiàn)實(shí)狀態(tài)之靜，它與超越善惡之善相應(yīng)。明道是莊渠最推崇的學(xué)者，其“無對(duì)”“定性”等思想對(duì)莊渠影響甚深。明道《識(shí)仁篇》提出“道”至尊無比，不與物對(duì)?！按说琅c物無對(duì)，大不足以名之”，“義”亦不與死相對(duì)，“義無對(duì)”。即此推而論之，作為世界價(jià)值本源的“善”，亦不與惡相對(duì)，惡是后天才起的，“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也”。(14)陽明的“無善無惡心之體”說，亦“與倫理的善惡無關(guān)，根本上是強(qiáng)調(diào)心所本來具有的無滯性”。(15)顯然，莊渠至善本然無對(duì)說與朱子相背，而近乎陽明。在朱子那里，至善基本上只有一層含義，即作為明德、新民之目標(biāo)的“事理當(dāng)然之極”。在“極”的意義上，莊渠同于朱子，亦把“至善”視為為學(xué)“總會(huì)”“究竟處”。

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莊渠以性為樞紐，突出了至善的定性意義，提出“《大學(xué)》工夫，只是定性”(16)。又以復(fù)性和定性來表明三綱關(guān)系，“明新是復(fù)性，止至善是定性”。(17)復(fù)性、定性為工夫全體所在，分別指功夫之開端和成就，定性既是復(fù)性之功效，亦是其前提?！皩W(xué)問之道無他，其用功在復(fù)性，其收功在定性，然不知定性，則亦不能復(fù)性矣?！?18)此說充分體現(xiàn)了他以性論《大學(xué)》的觀點(diǎn)。他又以奮發(fā)有為之人道和自然無為之天道來界定“明新”與“止至善”的工夫與境界關(guān)系，“明明德新民者，人道也……止于至善，復(fù)其天也，自然而無為矣”。(19)

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莊渠又提出“止于至善者，定性也。知止，教人見性”。在《大學(xué)》詮釋史上，“知止”受到宋“兼山學(xué)派”黎立武、王學(xué)及“止修”學(xué)派李材等學(xué)者重視，莊渠亦特別重視之。言：“《大學(xué)》指授知止，此是千圣淵源?！粲诖宋蛉?，則工夫有個(gè)起處，便有個(gè)究竟處，若由大路然?！?20)“知止”為一切圣人淵源所在，既是圣學(xué)入手起頭處，又是究竟根源所在，由此入圣，最為平坦。莊渠還將知止“見性”與止至善“定性”關(guān)聯(lián)論之。指出經(jīng)文以“知止”銜接“止至善”，緣于二者一脈貫通，分別指向見性工夫之開端與定性境界之達(dá)成。止至善是最高層次之定性，知止則是見性悟道的第一步工夫。須對(duì)性先有所悟見方能定性。如無見性工夫，則無法實(shí)現(xiàn)定性。見是定的必要前提，見性不在言說而在自家體認(rèn)有得?！胺?qū)W以定性為極，然不見性，亦無由定矣。且道如何見性？”(21)

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莊渠認(rèn)為很難從正面闡釋“知止”境界，但可從反面論述“非止”心境?！拔嵝谋晃餇縿?dòng)，念念遷轉(zhuǎn)無停，時(shí)戾吾性，不得自如，吾性寂然本體，奚若不知止，決無定時(shí)?！?22)“非止”表現(xiàn)為心無所定而被外物所牽引，內(nèi)心意念如車輪流水般遷移流轉(zhuǎn)不停，近乎佛家“流注想”，導(dǎo)致無法體驗(yàn)寂然不動(dòng)的本體狀態(tài)。若無知止之功，則吾性永無定性之時(shí)。根本原因在于心無法與性合一。心具有活動(dòng)變化性，性則具有穩(wěn)定不變性，此處蘊(yùn)含的前提是心性有一從分開到合一的過程，或者說心性為一體的過程。使心與性為一離不開變化氣質(zhì)，莊渠特別強(qiáng)調(diào)了變化氣質(zhì)對(duì)于復(fù)性的重要，言“吾性元是圣人，只被氣質(zhì)自害”。氣質(zhì)造成善的本體不能發(fā)用自如，戕害本性。批評(píng)王學(xué)輕言良知本體，把本應(yīng)作為工夫?qū)χ螌?duì)象的氣質(zhì)變成工夫的主體，由變化氣質(zhì)轉(zhuǎn)為隨氣質(zhì)變化?！胺?qū)W所以變化氣質(zhì)，非隨氣質(zhì)為學(xué)也?！?23)

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三“主靜天根之學(xué)”

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“靜”是莊渠的核心工夫，莊渠言“靜者，圣學(xué)之極功”。莊渠于定、靜的比較中凸顯了“靜”為圣學(xué)極致所在，“執(zhí)持而后靜日定，不執(zhí)持而自定日靜。靜者，圣學(xué)之極功也。一念未起時(shí)，不待執(zhí)持，自不茫昧”。(24)定是經(jīng)知止見性透悟后，再經(jīng)由執(zhí)持工夫所達(dá)到的心靜境地，而靜則是不需要執(zhí)持工夫，自然而然處于心定境地。靜、定區(qū)別在于是否還需要執(zhí)持工夫。定可謂靜的前提，靜則內(nèi)在包含了定。盡管定處于很高的境地，但仍會(huì)受到外物影響，故難以保持靜。靜則達(dá)到了自然無為的境地，被視為圣學(xué)工夫頂點(diǎn)。莊渠強(qiáng)調(diào)“靜”是念慮未發(fā)、無須把持而心體自然虛靈不昧。此與上文所說“學(xué)以定性為極”似相矛盾。他認(rèn)為，作為天地萬物根源本體的“靜”同樣是作為定性“止至善”的本原，故莊渠之“靜”乃是指“先天本體之學(xué)”。他指出，“吾輩欲學(xué)圣人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識(shí)后說起”。(25)蓋談道者多、體道者少，欲學(xué)為圣人，當(dāng)從“人生而靜”先天之學(xué)本源處下手，不應(yīng)只就人之孩提產(chǎn)生知識(shí)后入手。

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莊渠秉“心常靜”說，不滿于陽明“心常動(dòng)”說，主張“圣學(xué)全在主靜，前念已往，后念未生，見念空寂，既不執(zhí)持，亦不茫昧，靜中光景也”。(26)倡導(dǎo)前念已往后念未生之時(shí)，當(dāng)下念頭空寂，不執(zhí)著不茫昧的虛靈光明之景，所謂“靜中光景”也。王龍溪指出莊渠之靜，仍是從朱子“靜存動(dòng)察”中而出，是時(shí)間狀態(tài)意義上的動(dòng)靜。而陽明之“動(dòng)”非動(dòng)靜相對(duì)意義上的動(dòng)，開悟后本無須分動(dòng)分靜。此論顯然未合莊渠“靜”論的先天意義。莊渠把主靜與求仁的圣人之學(xué)相結(jié)合，提出圣人之學(xué)以求仁為本，求仁之功則莫先于主靜、莫大于主靜?！笆ラT之學(xué)唯在乎求仁，求仁之功莫大乎主靜?！?27)“求仁之功必先于主靜?！?28)莊渠從天道化生的宇宙論證明靜為仁根?！熬S時(shí)春氣微溫，生意盎然萌動(dòng)，充鬰且久，太和滿盈于宇宙間，藹然吾人之仁也。然其原，乃自冬氣閉藏嚴(yán)密中來，夏首連山、商首歸藏，此圣學(xué)第一義也?！?29)“春氣氤氳，尤易體驗(yàn)盎然吾人之仁也，其根卻欲靜中來?！?30)作為生意萌發(fā)之春，表征的是生生不已之仁，此仁之生意流動(dòng)，實(shí)來自嚴(yán)冬至靜之緊閉深藏中。故《連山》以艮卦始、《歸藏》以坤卦始，皆強(qiáng)調(diào)“靜”作為生生之仁的根源意義，此乃圣學(xué)第一等要義。

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莊渠的“主靜”是心身修養(yǎng)的共同宗旨，他認(rèn)為養(yǎng)德與養(yǎng)身具有一體性，“養(yǎng)德養(yǎng)身，元無二理”，其要皆在于“凝精完神，此乃養(yǎng)德養(yǎng)身第一義也”，(31)反復(fù)告誡凝精全神的主靜收攝工夫是消除身體疾病的有效良方，自然宇宙、經(jīng)典著作于此皆有昭示。“凝精完神，深造自得，其于卻疾也何有？”(32)莊渠以友人夏悖夫曾犯心疾，通過主靜虛心工夫而自我痊愈為例證明其效用?！拔舳胤驀L得心疾，久而自悟用功，疾亦良已?！?33)在女婿鄭若得了喉痹病后，莊渠告知不需藥物、針灸，此病屬于心火，主靜、清心、無為、損欲是最好的藥方?！叭淮吮静∈腔稹Ｆ浒l(fā)于咽喉，乃標(biāo)病也……不必藥餌不必針砭，只是清心無為，便是上妙方也。”(34)

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莊渠“主靜”學(xué)的另一表述是“天根之學(xué)”。莊渠之學(xué)傳自胡敬齋，本為朱學(xué)一脈，門人括其主旨為“天根之學(xué)”。黃宗羲亦把莊渠之學(xué)歸為“天根之學(xué)”，實(shí)質(zhì)是“主靜之學(xué)”。“其宗旨為天根之學(xué)，從人生而靜，培養(yǎng)根基，若是孩提知識(shí)后起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動(dòng)靜而一之也?！?35)莊渠天根之學(xué)強(qiáng)調(diào)天根的本原性，本乎易之艮卦?！疤旄畬W(xué)本《易》艮背之旨?！?36)天根之學(xué)針對(duì)現(xiàn)實(shí)中害道之甚的“虛志驕氣”，其學(xué)“妙在涵蓄，切忌泄漏”。其要領(lǐng)是收斂聚蓄，關(guān)鍵在心之收放?！笆諗客Ｐ?，深造默成，方是天根之學(xué)，其機(jī)只在此心收放聚散之間耳。”天根之學(xué)要求退藏于密，反對(duì)言語之說，以實(shí)現(xiàn)返樸歸真?！昂斡煞禈氵€淳，校是以著意天根之學(xué)?！?37)莊渠稱贊《歸藏》之說實(shí)為圣學(xué)第一義。歸藏即是天根所在，孔孟之學(xué)亦只是順其天機(jī)。蓋造化總是由混沌到開辟，由收斂到發(fā)生，這是事物發(fā)展的必然過程?！笆枪蕷w藏于坤，乃圣學(xué)第一義。噫，斯其為天根乎!”(38)由此不難理解莊渠贊賞老子的歸根復(fù)命說了。

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與“天根”相應(yīng)的是由此而發(fā)的“天機(jī)”。莊渠反復(fù)言及為學(xué)為教關(guān)鍵在于是否能觸發(fā)天機(jī)，由此奮發(fā)警覺，精進(jìn)不已?！肮史蜃咏倘耍钤诟杏|其天機(jī)，使不容已，提撕警覺。”(39)善學(xué)者可因鳥之知止而觸發(fā)為學(xué)之天機(jī)奧妙，“緡矣詩是欲人觸發(fā)天機(jī)，因鳥之知止而悟?yàn)閷W(xué)之當(dāng)務(wù)。此觸發(fā)天機(jī)處也”。(40)莊渠以“立本”與“研幾”來區(qū)別天根、天機(jī)。言“吾所謂立本，是貫串動(dòng)靜工夫。研幾云者，只就應(yīng)事起念時(shí)，更著精彩也”。(41)立本與研幾是不同的為學(xué)層次，分指靜中工夫與動(dòng)中發(fā)用，二者既不可混雜，亦不能割裂，構(gòu)成工夫之全體。然立本實(shí)則貫穿動(dòng)靜，研幾則是在意念發(fā)動(dòng)時(shí)格外用心處。此近乎朱子戒懼與慎獨(dú)工夫的區(qū)分。

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莊渠對(duì)安、靜的辨析亦類此：“處靜境而能靜者謂之靜，兼鬧境而無不靜者則謂之安。此靜、安之別也?！薄办o”指處乎安靜之境而心靜不動(dòng)，“安”則兼及動(dòng)靜，即便鬧市之中，亦無處不靜。至于“慮”，則兼及事情作為?！按擞旨嬗惺卵浴?，表現(xiàn)在有事狀態(tài)下心體澄凈朗照，從容周遍，無所不明，“遇事從容悉照則謂之慮”。(42)莊渠認(rèn)為思慮對(duì)心之靜否影響極大，然主靜亦非要斷絕思慮，而是要求思慮無邪，思所當(dāng)思。故知止、定、靜、安工夫皆落實(shí)收功于“慮”。“心之未靜，以思慮多也。何故收功在慮？曰：思毋邪，則思慮。”他還提出“真止”來區(qū)別“知止”與“定靜安慮”，知止是教人初步見性，經(jīng)過定、靜、安，慮方才真正能止?！爸羷t是靜亦定、動(dòng)亦定，是之謂真止。”此真止亦即明道《定性書》“動(dòng)亦定，靜亦定”之“定”。

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莊渠注重為學(xué)層次的區(qū)分，認(rèn)為《大學(xué)》開篇言“知止”乃“學(xué)者之事”，非初學(xué)所能遽知。初學(xué)當(dāng)從知本入手，為學(xué)當(dāng)先知本末，故“物有本末”乃特就初學(xué)者而言，是退一步收縮說。莊渠將知止、定、靜安慮得與為學(xué)之始、中、成三層相應(yīng)?！爸荆?，學(xué)歸其根，此之謂始乎為士。至于定，必曾勇猛用功一番，大段已了，此之謂中乎為賢，過此省力矣。毫發(fā)差池，不能作圣。靜安慮而后能終乎為圣人。”(43)為學(xué)知其本，知其止，是歸根復(fù)本之學(xué)，始乎為士之學(xué)，確定了為學(xué)的正確方向。至于定，則是已勇猛用功，道德成就頗有成效，進(jìn)入中乎為賢的境界。由此之后，則進(jìn)入靜安慮得境界，用功極其省力，亦極為微妙，終乎圣人之境。莊渠明確將止、定、靜與士、賢、圣相應(yīng)，表明《大學(xué)》一書充分涵蓋了人生道德成就的各個(gè)階段，是循序漸進(jìn)的階段性與上達(dá)圣人終極完善的統(tǒng)一，為進(jìn)德修業(yè)最佳指導(dǎo)?？梢?，莊渠具有整體把握《大學(xué)》工夫?qū)哟蔚乃悸?，尤為看重不受朱、王重視的止、定、靜，突出了“靜”作為圣學(xué)之極的意義。

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四“格，揆物定理也”(44)

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莊渠就《大學(xué)》八目關(guān)系提出“起頭”與“盡頭”，“三轉(zhuǎn)語”說。八目以身為中心，天下、國(guó)、家皆始于身，身又本于心，故一切皆由心而發(fā)，心“乃學(xué)之統(tǒng)宗會(huì)元也”，“已說到學(xué)之盡頭處”。但《大學(xué)》尚進(jìn)一步言及誠(chéng)意、致知、格物，意在“就盡頭處提掇起頭處”。意、知、物三者是作為“盡頭”的心之“起頭”?？梢?，《大學(xué)》八目當(dāng)以正心為中心分為兩層，此與傳統(tǒng)主流的修身為中心有所不同。他進(jìn)而提出，作為“起頭”的意、知、物之間具有層層緊密的轉(zhuǎn)進(jìn)關(guān)系，構(gòu)成“三轉(zhuǎn)語”，對(duì)學(xué)者用功極好。批評(píng)先儒對(duì)此有所忽視?！跋旅嫒D(zhuǎn)甚緊，正是提掇個(gè)起頭處教人。先儒不免說得散了?！?45)一轉(zhuǎn)是為何先誠(chéng)意后正心。盡管萬事歸心，散心有善惡兩種指向，若發(fā)心有假，則不當(dāng)在正心上用功，而當(dāng)反求諸意，透過誠(chéng)意工夫來去偽存真，使心歸一路，意之所發(fā)真實(shí)無妄。二轉(zhuǎn)是為何先致知后誠(chéng)意。人所發(fā)意念善惡摻雜的原因在于未能從知上真知善惡。正因未能真知，故所發(fā)意念亦未能真切，需要作推擴(kuò)光大本心之明，破除蔽暗的致知工夫，此“知”非知識(shí)性之知，乃是人人皆具上天所賦之良知，良知由自身而遮蔽，亦當(dāng)由自身而得到開顯，此即致良知也?！胺颂觳唤滴崃贾?，人自不能致也。吾自蔽之，吾自開之?！?46)可見陽明“良知”學(xué)對(duì)莊渠亦有影響。三轉(zhuǎn)是為何致知在格物。莊渠認(rèn)為致知格物本只是一事。致知只有就著格物說，用功方才著實(shí)而不懸空。“如何又說致知在格物？蓋心體本明，暗處是有物蔽我良知也，故心與物交。若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍已逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者?！?47)蓋心體本來光明，其暗處乃是后天事物遮蔽良知所造成的后果。當(dāng)心物相交時(shí)，心為物主，以我為主來度量事物，則心體光明，其暗處亦可透亮。若心為物役，以物為主宰，則明處亦變暗塞不通。故格物關(guān)鍵是以心還是以物為主。格物工夫源頭在于“先立乎其大者”，格物其實(shí)就是樹立心作為衡量、把握世界的尺度?！傲⒑跗浯髣t小者不能奪”乃象山名言，而為莊渠最喜采用，莊渠對(duì)象山頗有好評(píng)，此亦見出其學(xué)術(shù)兼綜融合的特色。

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“格，揆物定理也?！鼻f渠對(duì)格物的理解與前人存在重大差異。他批評(píng)程朱以窮理解格物乃自古未有生造之說?！案裎镆仓^之窮理，古未之聞也。”(48)“窮理”一詞源于《周易》“窮理盡性以至于命”，所指乃圣人事，非初學(xué)所宜。格物屬“精義入神”的始學(xué)之事，“窮神知化”乃圣人之事。委婉批評(píng)程朱格物窮理犯了顛倒為道次序的錯(cuò)誤?！拔岵恢裎镆舱撸瑢僦x入神乎？屬之窮神知化乎？語道而非其序也，安取道!”(49)他把“格”解為“揆物定理也”?！八^格，揆物定理也?！镌谕?，物理固在心也。理非一定，其見于物者，各有定也。且道揆者是誰，此須自尋把秉。所揆是物，能揆是心。心與物交，逐物則知誘于外，絕物則昧昧不能知。攝提此心，以我揆物而不以物役我，物理各正，心體漸瑩，知之也真。”(50)揆是測(cè)度義，格為用心、立心測(cè)度事物確定事理。事物在人心之外，其理則不在事物而存乎人心。此似把事物與事物之理割裂開來。且心之物理亦無確定顯現(xiàn)，當(dāng)其顯諸日用事物之中時(shí)，事物方才有定。此有定、無定意在強(qiáng)調(diào)心具理、心賦理的雙重性。揆物之主體是揆物之心，對(duì)象是所揆之物。當(dāng)心與物，能與所相交時(shí)，存在三種關(guān)系：一是心為物轉(zhuǎn)，追尋外物而不知返；二是心斷絕外物，排斥外物而不與外物相交。此二者后果是此心昏昧不明，無由彰顯固有之良知。三是攝持此心，以我應(yīng)物度物而不為物役，如此則物理得其正而心體漸瑩徹光明，內(nèi)心之知亦真實(shí)無妄，其知之也真，其行之也力。莊渠格物說“物理各正”的前提是“攝提此心”，目的是挺立本心，把握本心，工夫在內(nèi)心而非外物。如無法挺立作為標(biāo)準(zhǔn)的本心，則“揆物定理”不可能。

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他把“格”解為“揆正”，突出“正”的意味，近乎陽明“正其不正以歸于正”說。此“揆”的標(biāo)準(zhǔn)是作為“矩”的心，人心自有作為主宰、準(zhǔn)則的天，心中一點(diǎn)靈明透亮處即是權(quán)度絜矩所在。打開這點(diǎn)靈明之光，則內(nèi)心光明暢達(dá)，關(guān)上這點(diǎn)靈光，則內(nèi)心黑暗閉塞。心之光明之開合皆由乎各行動(dòng)主體而不依賴于任何外在事物?！叭诵挠刑?，只一點(diǎn)靈明處是已。開之生白，閉之暗塞，不由乎我，更由誰則?！?51)此“人心一點(diǎn)靈明”之說，顯然受陽明影響，陽明說：“人又甚么教作心？對(duì)曰：只是一個(gè)靈明。”(52)莊渠進(jìn)一步指出，靈明就是“把秉”，莊渠此詞似據(jù)“民之秉彝”改來，突出作為人心靈明的法則性，言“一物一天則，總由吾心出，故曰秉彝”。秉彝是作為萬事萬物存在意義上之“根源”的本心。當(dāng)內(nèi)心無所把持，未能遵循一定法則時(shí)，作為揆正物理之心則會(huì)追逐物欲而四處奔馳?！靶臒o所持，逐物欲而四馳，伊誰揆正物理？”故若要做到揆正物理，則需做到“把秉在我”，有兩種途徑實(shí)現(xiàn)之：一是決斷心思，使其不與物接，但只要肉身存在，心作為活物，必然要流動(dòng)。故要警惕“坐馳”之想；二是在與物相接時(shí)，做到主一無適，用志不分，避免“出位之思”。莊渠又將“格”理解為“揆正之也”，此“之”當(dāng)指“物理”，測(cè)度并端正事物之理，其前提仍是“正心”。他對(duì)格物的要求是“博而?！?。一方面“物物而格之”，對(duì)象極為廣博。同時(shí)要求專一，“吾心格一物時(shí)，若不知有他物”。此外，莊渠并不主張先知后行說，而是認(rèn)可知行合一、知行并進(jìn)說。言“此知行并進(jìn)之古。若曰先知而后行，等到幾時(shí)行得？卻是后世以博洽為知矣”。(53)“(無)所不用其極也而知行自合一矣?！?54)

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格物之傳“雖亡而實(shí)未亡”。莊渠力主《大學(xué)》古本說，反對(duì)朱子補(bǔ)傳說，批評(píng)補(bǔ)傳反使學(xué)者產(chǎn)生望洋興嘆，迷茫之感，認(rèn)為從表面言之，格物之傳可謂已亡，但實(shí)則“雖亡而實(shí)未亡”。首先就“此謂知本”來看，乃是教導(dǎo)學(xué)者為學(xué)當(dāng)“知本”，此是成圣之學(xué)的第一步功夫，“優(yōu)入圣域，發(fā)足在茲”。其次，格物之傳義存《樂記》一章，此乃天意留此以補(bǔ)格致傳?！稑酚洝贰叭松o，天之性也”乃《大學(xué)》“至善”義，“人生而靜，止于至善之原也”。(55)又說“感于物而動(dòng)，性之欲也”，他特就“性之欲”與“物欲”作出區(qū)別，認(rèn)為“性之欲非他，動(dòng)以天也，人欲不可謂性之欲”?！靶灾笔莵碜匀说淖匀惶煨?，具有普遍性、合理性，“人欲”乃是摻雜了個(gè)人私利之欲望，應(yīng)當(dāng)消除，二者不可混淆并立。莊渠區(qū)別“性之欲與物欲”是針對(duì)陽明學(xué)“不察性之欲與物欲，則是以念念流轉(zhuǎn)者為主，無端生出許多議論來。聽其言，不曰且圣矣；夷考其行，猶是凡夫。且虛抬此心，不在本位，日用間真病痛卻都放寬”。(56)陽明學(xué)者將性之欲與物欲混同，工夫被誤導(dǎo)向以流轉(zhuǎn)不停之念頭為主，無法把握寂然不動(dòng)之心體，最終導(dǎo)致言論高超，修行平庸的浮夸不實(shí)之弊病。此已點(diǎn)出后來黃宗羲批評(píng)陽明后學(xué)的“以情識(shí)為良知”之病。他批評(píng)陽明后學(xué)過分自負(fù)，犯有“良知傲慢”的弊病，又兼具黨同伐異之心，不能虛心接受批評(píng)。莊渠認(rèn)為《樂記》下言“物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外。不能反躬，天理滅矣”中的“好惡”是“意”的表現(xiàn)，與《大學(xué)》“如好好色如惡惡臭”之好惡一致?！拔镏林睘榉彩ソ杂兄从?，不過圣人內(nèi)有節(jié)制而常人則無，故造成流而不知返的后果。所謂“節(jié)”，乃是“本然之權(quán)度”。莊渠將“格”解為“揆度”，無節(jié)可謂無格物之功也。故“無節(jié)于內(nèi)”是格物反省之功有所欠缺的表現(xiàn)，“古語無節(jié)于內(nèi)者，其察物弗之省矣”。(57)“知誘于外不能反躬”的原因在于不“知本”。為學(xué)大病莫重于為外物所誘，對(duì)治此病之良方莫善于格物致知?！肮什∧赜谥T物化，藥莫要于格物致知?！睋?jù)《樂記》與《大學(xué)》格物的關(guān)聯(lián)，他論定格物之義并未消亡。且格物之功當(dāng)從反躬、節(jié)制之動(dòng)上入手，蓋人多從動(dòng)處產(chǎn)生過失，物欲是引動(dòng)人心、誘惑人心的罪魁禍?zhǔn)?，若無欲則心自止而靜?！案裎锖我韵惹笾T動(dòng)？曰：正為人多失之于動(dòng)也?！嘤麆t多動(dòng)，無欲止止，弗動(dòng)矣?！?58)此通于濂溪“無欲故靜”說。

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“格物知本也?！鼻f渠認(rèn)為老天并未喪此斯文，故有意保存“此謂知本”作為結(jié)語，“故特達(dá)存結(jié)語”。莊渠把格物解為為學(xué)之本，“格物，知本也”。認(rèn)為如不能做到格物，即“不能反本還元，不可言至”。格物是知本、還本之學(xué)，是知止之學(xué)，是為學(xué)之始。莊渠始終注意把“此謂知本”與格物結(jié)合論述，指出傳文兩次提及“知本”，與經(jīng)文“知止”相應(yīng)，“傳兩提知本，與圣經(jīng)知止相因”。作為知本的格物與知止存在初學(xué)與賢人之學(xué)的層次關(guān)系?！爸构?jié)是悟入工夫，乃賢者事，初學(xué)未亦及也。故又言此知本，是格物工夫，是學(xué)者工夫?！?59)莊渠以孟學(xué)解釋《大學(xué)》知本說，指出此格物知本即孟子“先立乎其大”說，“不思而蔽于物”是因?yàn)樾谋欢恐娝щx蒙蔽，應(yīng)開發(fā)光明此心之知，使心發(fā)揮思考功能。若不先立其心，則思索主體無由挺立。“心不先立，思者其誰？”知本即是先立乎其大者，此似陸氏口吻，但問題是，此先立乎其大者的內(nèi)涵既不是發(fā)明本心，亦不是格物窮理，而是明心、求放心。“格物謂之知本者，即此是求放心。學(xué)患不歸根，學(xué)歸其根，物物各有著落?！?60)故格物知本就是求放心的歸根復(fù)本之學(xué)，由此而事事物物皆有其著落。歸根來自《老子》“復(fù)歸其根”“歸根復(fù)命”說，故他對(duì)老子頗有正面評(píng)價(jià)，有取于其返璞歸真的歸根之學(xué)，反對(duì)判定其為異端。“《老子解》渴欲一見之，千圣相傳，俱是教人反樸還淳?！笫滥繛楫惗耍俏ú恢献?，恐于圣門宗旨，亦未必知矣。”(61)他曾據(jù)老子歸根思想體驗(yàn)而有得，言“‘重為輕根，靜為躁君；輕則失根，躁則失君’。溽暑中驗(yàn)之，尤得力也?！?62)但莊渠歸根復(fù)本的內(nèi)涵則是朱子的“存理滅欲”。在實(shí)現(xiàn)歸根的路徑上，莊渠采用明道“體貼天理”說，言“隨事體帖天理出來，隨事刮磨人欲使勿障”。強(qiáng)調(diào)應(yīng)隨時(shí)在事上體貼天理，消除人欲，作存天理、去人欲工夫，以達(dá)到心之通達(dá)無礙。其“隨事體貼天理”在表述上亦近乎甘泉“隨處體認(rèn)天理”說。他批評(píng)司馬光提倡的“絕物求心”說有見于末學(xué)弊端而陷入“枯守其根”之病?！按藧悍蚰W(xué)之蔽而未免于枯守其根也”，特別指出謹(jǐn)慎言語對(duì)于歸根、求放心具有根本意義，“吾儒欲存此心，亦須捫口勿言，不輕漏泄。意自歸根，則養(yǎng)得心完密，無罅隙可走”。(63)言為心之發(fā)，如多言妄語，則為心思泄露的表現(xiàn)。如沉默寡言，則意念自然復(fù)歸根本，心意綿密而無縫隙。他在格物方法上突出了自我主宰、提起本心的決定意義，批評(píng)泛觀物理論。言“天生吾人合下付這道理，散見于日用事物而總具于吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節(jié)目雖多，皆可次第而舉。若不于心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個(gè)主宰，更探討得甚道理”？(64)天下萬理雖散見于日用事物而皆全體具于一心，故此為學(xué)之要不是到事物上逐一窮理，而是先把握總具萬物之理的心。此是格物之根本。只有在時(shí)常警醒此心，保持心能自作主宰的前提下，方可以去事物上逐一窮理。只要作為根本的心體能夠自作主宰，則具體節(jié)目自然一一應(yīng)對(duì)。反之，如不在心地用功，而欲泛觀物理，只會(huì)茫然無下手處。若心不存，身無主，任何道理都不可能探究，即便討來亦無處安頓。他反復(fù)論及“心立主宰”的重要，無論有無動(dòng)靜之間，皆需要有本為之主宰，有主宰才能統(tǒng)攝諸事，以一應(yīng)萬，同時(shí)批評(píng)一味靜坐收心，隔絕外物的佛學(xué)自閉式修養(yǎng)法?！叭酥恍?，貫串千事百事，若不立個(gè)主宰，則終日營(yíng)營(yíng)。凡事都無統(tǒng)攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕。”(65)是否能“立主宰”、收本心，直接決定求道的成敗。“深覺把攝只在方寸，但愧不能自作主宰，未免袞袞隨逐大化?！?66)

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如何來實(shí)現(xiàn)自我主宰呢？莊渠堅(jiān)持朱子學(xué)的敬畏工夫，言“敬只是吾心自做主宰處”。為學(xué)必須常存敬畏之心，保持心之警醒，心體之渾全，此方合乎圣人心學(xué)所傳宗旨，“須常存敬畏，此心醒然，事來方能照察得到，心體渾全?！四饲バ膶W(xué)相傳，若合符契”。(67)莊渠的“敬自做主宰”與象山“收拾精神自作主宰”不同，其義是讓敬成為自身主宰，以敬來收心，不讓心走失散亂，突出的是自我克治。敬的要領(lǐng)是主一，使精神意念歸于純一，不產(chǎn)生雜亂思慮，特別批評(píng)持敬而添一外在之心以治心的毛病。主敬還要求工夫既不可過于散漫，同時(shí)亦不可過于把捉，不得舒暢，會(huì)產(chǎn)生滯留之病?！熬粗皇俏嵝淖宰鲋髟滋?。今之持敬者，不免添一個(gè)心來治此心，卻是別尋主宰?！?68)“功夫只在主一，但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個(gè)主宰。”(69)通過破除邪、閑之思，使本體豁然，達(dá)到或無念、或皆善念地步。莊渠把《大學(xué)》止于至善章的“敬”概括為嚴(yán)密、剛健、謙卑，唯“謙卑”不同于朱子，蓋他把“恂栗”解為謙卑謹(jǐn)慎，言“恂讀作峻，當(dāng)如字，敬非卑實(shí)不能”。(70)朱子則循鄭玄“戰(zhàn)懼”說，突出敬畏義。莊渠還討論了“敬止”說，認(rèn)為由敬于止才能安于止，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)心性合一?！熬粗拐摺男运悦詈弦病！?71)

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格物與聞見：“圣學(xué)俗學(xué)之辨也?！鼻f渠深入辨析了格物與聞見存在圣、俗性質(zhì)之別。言“然亦未知若何讀之，博吾見聞邪？反求諸心邪？此通塞之機(jī)，圣學(xué)俗學(xué)之辨也”。(72)讀書的目的如是求放心，是格物致知，則是圣學(xué)，若是廣個(gè)人見聞知識(shí)，裝模作樣遮人眼目，則為玩物喪志之俗學(xué)。由此他甚至常有反對(duì)讀書作文之說。讀圣賢書本求體貼受用，反求諸己，收攝放心。世人卻因讀書而放其心，一心撲在書冊(cè)上，這是極為令人嘆息的俗學(xué)之蔽。他在講義中反復(fù)告誡不可多讀書，尤其要戒除詩文之好，求放心才是為學(xué)根本。他對(duì)讀書抱有某種警惕感，聽說皇帝愛讀書，即表擔(dān)心。這一強(qiáng)調(diào)讀書弊病的“反讀書”立場(chǎng)，更近于陸王之學(xué)。當(dāng)然，他并非真的“反讀書”，而是反對(duì)口耳之學(xué)的讀書，推崇古人真知實(shí)行的讀書。“謂古人讀書主于體而行之，與后世唯事講明者異?！?73)他從“弘天之學(xué)”與“聞見之學(xué)”的角度辨析二者的差別。批評(píng)“俗學(xué)以多聞多見為知，窒天聰明也，非開天聰明也”，不僅無助于開發(fā)人的天賦聰明，反而桎梏之。博學(xué)于文與聞見之知的不同在于：“多聞見者，雜采之學(xué)也，支離于耳目。博學(xué)于文者，當(dāng)其博時(shí)，就約以禮而實(shí)體諸身。學(xué)欲博者，天縱吾，不知天限量。自知開擴(kuò)萬古胸襟，悉取眾善，協(xié)之歸一。此弘天之學(xué)也?！?74)聞見之知是毫無選擇的“雜采之學(xué)”，無益身心，造成精力支離分散，導(dǎo)致人心散失。博學(xué)于文則是博中有約，強(qiáng)調(diào)“實(shí)體諸身”，其學(xué)為天之所縱而無限量，然根本卻在向內(nèi)開拓恢弘自家心境，取諸家之善而協(xié)調(diào)熔鑄為一，極大弘揚(yáng)天賦聰明而無有極限，實(shí)為“弘天之學(xué)”。

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“《大學(xué)》關(guān)紐于誠(chéng)意”(75)。莊渠喜用“關(guān)紐”說來突出誠(chéng)意的工夫樞紐地位。他將誠(chéng)意與格致并提，作為成圣兩關(guān)之一，修身以下節(jié)目皆歸為誠(chéng)意而非修身。“《大學(xué)》以格物致知為入門，以誠(chéng)意為一大關(guān)紐，透得此關(guān)，則更無關(guān)。”(76)誠(chéng)意直接關(guān)系到圣賢人格的成就，成圣成賢的目標(biāo)難以實(shí)現(xiàn)，皆因誠(chéng)意關(guān)難以透過?！爸泻鯙橘t，終乎為圣人，俱在茲?！灰蛘\(chéng)意一關(guān)難透?！彼岢觥耙?，心所愿為也”。心主乎意，意是心之主，心隨意愿走，即心愿。“心愿”較之朱、王“意為心之所發(fā)”的“心發(fā)”帶有更強(qiáng)的指向意味，強(qiáng)調(diào)了意對(duì)心的主導(dǎo)性。莊渠重視自欺說。指出自欺病癥狀非常嚴(yán)重，人陷入鬼蜮禽獸之中皆因有此。他據(jù)“誠(chéng)意”章“曾子曰”推出《大學(xué)》曾子口傳，弟子筆述說?！霸又皇强趥鞯茏樱磭L著為書說，至于此，又嘗叮嚀弟子，因附記師旨?！迸c朱子“夫子之意而曾子述之”說不同。

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總體來看，莊渠對(duì)誠(chéng)意論述不多，基本認(rèn)同朱子說。“誠(chéng)意一章乃圣賢吃緊為人處，文公《章句》《或問》，說得十分痛切。”(77)關(guān)于“正心”，他有不同于朱子的說法，指出“所謂修身在正心”的“在”不對(duì)，是弟子記錄之誤。經(jīng)文只有格物致知言“在”，蓋二者關(guān)系密切，本為一事。“今省文言在，乃弟子記師意而有少誤也?！?78)他認(rèn)可朱子所反對(duì)的謝氏“求是處”和“以恕為本”說，朱子則認(rèn)為此說過于空洞，且不合格物本義。莊渠認(rèn)為“心有所忿健、恐懼、好樂、憂患”四者有病，朱子則認(rèn)為此四者作為人心之發(fā)用，乃人所不能無者。莊渠認(rèn)為親愛、賤惡、敬畏、哀矜、傲惰五者是惡德，朱子則認(rèn)為并非“兇德”，乃是人本有之則。

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五“心學(xué)”與“天心”

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莊渠既突出了《大學(xué)》的性論，又認(rèn)為心學(xué)是《大學(xué)》主旨，《大學(xué)》是發(fā)明古人心學(xué)之書。如認(rèn)為“于緝熙敬止”之“于”作為嘆詞，意味著下文將闡發(fā)圣人心學(xué)之玄妙?！坝?，嘆詞。將言圣人心學(xué)，其妙有不容言者?！鼻f渠所言“心學(xué)”實(shí)指關(guān)于“心”的修養(yǎng)工夫，他最喜以“淵”字形容“心學(xué)”即見出此。如言“王純甫心學(xué)淵深”“元誠(chéng)心學(xué)光潔”“元誠(chéng)心學(xué)淵微”“斯人心學(xué)淵愨”等。全面的心學(xué)工夫要求既內(nèi)心有主以求入手，又要破除僅是把持內(nèi)心而陷入道有中邊的觀念，以免狹隘，當(dāng)兼顧內(nèi)外心物兩面?！爸罒o中邊而不知內(nèi)為主，則茫無下手處；知內(nèi)為主而不知道無中邊則隘。故曰‘此心學(xué)之全功也’?！?79)

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在莊渠看來，心具有充塞宇宙的超越性、普遍性、至高無上的尊嚴(yán)性。作為至尊的心是獨(dú)一無二的，“惟心無對(duì)，上帝至尊，豈有對(duì)邪”？又言“心，本體也”。心是天地萬物宇宙之本體，是自足自立，不依賴于外在事物的本然之體。心亦具有虛靈、神明、瑩徹、昭融的特點(diǎn)，妙貫、主宰、根底的功用。他采康齋說云：“夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹廬，主宰一身而根底萬事。本自瑩徹昭融，何垢之有？”莊渠修改王廷序點(diǎn)明心除虛靈而無形外，又引《易》說突出寂照、感通、不變的特點(diǎn)，既內(nèi)含于方寸而至小，又與太虛同體而至大。“愚意更欲贅云‘寂而能照而不為物先也，感而遂通而不與俱往也’。”(80)莊渠之改補(bǔ)充“不為物先”“不與俱往”，更具體形象點(diǎn)明心體與事物同在的當(dāng)下性。莊渠論心喜引象山“宇宙內(nèi)事即己分內(nèi)事”說，此與“太虛同體”說皆表明心體廣大無垠，無所不包。他喜用鑒之空照來闡明圣心之寂感，“圣人之心，寂如鑒空，有感如鑒照，物各還定形。應(yīng)跡而無跡，空恒自若也”。圣人之心體本寂如鏡，照物而不留物，應(yīng)事而不留跡，其本體之空始終如一，不受事物沾染。他用佛語“求大解脫”來指向求心功夫，“今欲求大解脫，則何如？曰：只要心在。物本不能累心，心自累物，當(dāng)下絕斷”。(81)關(guān)鍵在于當(dāng)下斷絕，過去不追憶留戀，未來不妄想臆測(cè)，做到“勿意、必、固、我”，方能把握當(dāng)下，行所無事，保持內(nèi)心的通透虛明狀態(tài)。莊渠既大量采用佛學(xué)、道家之語，如“大解脫”“微塵”“靈臺(tái)”，又極力反對(duì)佛家，曾經(jīng)焚燒佛衣，激烈排佛。與此同時(shí)，他對(duì)道家頗有好感，思想具有明顯的道家痕跡。

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莊渠喜用“天心”一詞，似為天地之心的簡(jiǎn)稱，“天心”僅有天而無地，表明全宇宙只有一個(gè)心，可以講“天心無對(duì)”。莊渠認(rèn)為扶持陽抑制陰是天地運(yùn)行之普遍規(guī)律，故地不與天對(duì)，夏至不與冬至對(duì)，圣人特別重視此點(diǎn)，言復(fù)見天地之心。如有對(duì)應(yīng)，則當(dāng)為“復(fù)見天心，娠見地心也”。“天心無我”，天心另一特點(diǎn)是空空無我，大公無私，內(nèi)外諧和?！靶?，天心也，空空無我”，“天心仁愛”，天心的根本特點(diǎn)是生生，是仁愛?！疤煨娜蕫郏筚觿?dòng)于我心?！彼貏e以掌管刑殺的刑官咎繇“好生”說為例，證明“仁愛”實(shí)乃天心本質(zhì)所在。“咎繇為古今刑官第一……大抵其學(xué)以天為主而好生一言者，真天心也?！彼终J(rèn)為只有圣人之心全然是天心，“圣心醇乎天心”?！笆ト酥?，何心也？醇乎天心也。渾乎天地萬物一體，罔有不仁也。”(82)圣心與天地萬物渾然一體，全體皆仁。

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莊渠特別突出了“天心”的政治性，使之成為一個(gè)具有道德與政治雙重意味的概念。如作為典范的君王能夠分享天心，“皇極之君克享天心”。莊渠提出“凡心”與“天心”相對(duì)，以闡釋心之概念的差異性?！疤煨摹迸c“凡心”在道德上相對(duì)應(yīng)，前者表示修養(yǎng)最高層次，后者則是修養(yǎng)不完善狀態(tài)。“吾心猶有夫人者在，則未能合天心也?！庇煞残倪M(jìn)入天心的途徑是，經(jīng)誠(chéng)意工夫達(dá)到無意、純粹、至善地步?！白哉\(chéng)意而進(jìn)于無意，純粹至善，乃為天心。”天心與凡心也在政治上相對(duì)應(yīng)，表現(xiàn)在處理人民利益上，能與民共利，則是天心；反之，專其利者，則是凡心?！芭c民共其利，天心也。獨(dú)專其利，凡心也?！薄疤煨摹迸c“凡心”是心之兩面，人皆有之，二者相對(duì)，少一分凡心，則多一點(diǎn)天心。天心受到凡心的遮蔽而不純粹。此與朱子人心、道心略相應(yīng)?！拔崛藢W(xué)不大進(jìn)，只為被凡心絆卻，故天心不純?！?83)莊渠又提出“民心”與“天心”相應(yīng)。天命在于民心，與民心相合方才合乎天心，“合得民心方才合得天心”。民心又取決于“君心慎與不慎”及君心是否有“弘天之學(xué)”，天心、君心、民心構(gòu)成一循環(huán)關(guān)系。

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六批判、融合與重建

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莊渠之學(xué)既有取于朱、王，又嚴(yán)厲批評(píng)朱子學(xué)淪為支離功利之俗學(xué)，陽明學(xué)流于空言無實(shí)之講學(xué)。莊渠對(duì)此兩種學(xué)風(fēng)極為憂慮：“世道之衰極矣，人才至于今每下，則以科舉壞之也。而邇來講學(xué)者眾，天其將興斯文乎!而又往往好為大言，太樸愈散，徒長(zhǎng)驕肆，不知天意終當(dāng)何如？”(84)莊渠認(rèn)為功利俗學(xué)較陽明學(xué)更為可惡。陽明學(xué)盡管空談，但仍是關(guān)乎道德而非功名之空談，且對(duì)功利俗學(xué)深具矯正之效，故莊渠對(duì)此學(xué)實(shí)抱有期盼，故亦特別加以批評(píng)。因彼時(shí)陽明講學(xué)之風(fēng)極為興盛，具有聳動(dòng)人心之效果，弊病亦不易發(fā)現(xiàn)，而俗學(xué)支離、流于功名的弊端顯而易見，且一直以來都不乏批評(píng)。莊渠批評(píng)王學(xué)以“講學(xué)”自居，實(shí)則流入有“講”無“學(xué)”的境地。“講而不學(xué)者眾也，是以講為學(xué)者也?！?85)莊渠與歐陽崇德、聶豹、王畿、鄒守益、唐順之、季本等王學(xué)學(xué)者關(guān)系密切，屢屢批評(píng)王學(xué)“收斂停蓄”的靜養(yǎng)工夫不夠，“和合議論”太多，犯有言過于行的毛病，當(dāng)遵循“訥言敏行”之教。如他反復(fù)論及王畿曾反省自身缺乏收斂停養(yǎng)含蓄工夫，當(dāng)于謹(jǐn)言上作內(nèi)訟自求工夫?！拔舫薪虝r(shí)，每見自訟只于和合議論宛轉(zhuǎn)世情上用功，不曾收斂停蓄。至哉言也。”(86)“歲莫王汝中過我，自咎只于宛轉(zhuǎn)世情、和合議論上用功。不曾收斂停蓄?！?87)莊渠批評(píng)王學(xué)“言學(xué)太易易”的毛病，將之與晉代“清談”并稱，實(shí)開以“清談”論王學(xué)之先。莊渠同樣屬于以禪學(xué)批王學(xué)的先行者，明確指出陽明激于對(duì)功利俗學(xué)之不滿而引儒入佛，實(shí)難辭其咎，“陽明蓋有激者也，故翻禪學(xué)公案，推佛而附于儒”。(88)莊渠又指出王學(xué)根本之弊在于未能辨析意念氣質(zhì)與良知心志之別，有認(rèn)氣為心(志)之弊，導(dǎo)致此心脫離道德本位而流于意氣空虛?！拔鹫J(rèn)意氣為志……虛臺(tái)此心，不在本位。”(89)他也批評(píng)了陽明學(xué)一味相信良知，反對(duì)經(jīng)典權(quán)威的態(tài)度，產(chǎn)生了“自高”“自誤”之弊。“然非篤信圣人，或能自誤，以故一遵圣賢之言，就自己身上體貼去做，見到的然處，方敢自信，雖然，猶恐易差也。茲承來諭厭時(shí)學(xué)之自高，可謂確論?！?90)

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莊渠試圖調(diào)和朱學(xué)與王學(xué)兩派對(duì)立局面。他在給徐愛的信中表達(dá)了對(duì)兩家門戶私見的憂慮，希望能拋開私見，商議解決王學(xué)空言近佛，朱學(xué)庸俗支離的弊病，以求歸一?！俺谢輹顟臀狳h各立門戶之私，意極倦倦?！驳梦彷呁緮?shù)人相與聚首一處……辨異端近似之非，振俗學(xué)支離之弊。務(wù)求至當(dāng)歸一，精一無二，剖破藩籬，以為大家。豈不快哉?！?91)莊渠對(duì)朱、陸得失的正反評(píng)價(jià)亦顯示其為學(xué)的包容性。他一方面對(duì)陸學(xué)“實(shí)做”的學(xué)風(fēng)頗有維護(hù)，“近見序文深斥陸學(xué)，愚意陸學(xué)且未可非，彼其功夫雖粗，卻是實(shí)做也”，(92)反復(fù)稱其“振古豪杰”，《答吳長(zhǎng)洲》言，“象山固是振古豪杰，卓然先立乎其大者……足以大振俗學(xué)之卑陋”。他稱贊象山“明白正大”“論學(xué)甚正”“天資甚高”，“超然妙契圣傳”。反思往昔指責(zé)陸學(xué)為禪學(xué)是自身見識(shí)鄙陋，此反思對(duì)沉溺于朱子的學(xué)者有所觸動(dòng)，“昔議其近于禪學(xué)，此校之陋也”。同時(shí)他批評(píng)象山“氣質(zhì)太粗”、受虛氣、客氣拖累，以氣為心，故未能達(dá)道。“猶有虛氣驕志……去淵騫尚遠(yuǎn)”，“學(xué)未近道，客氣累之也”。他指出朱子“廣大剛健篤實(shí)明?！?，缺點(diǎn)則是過于支離，“用志或分，鑿開混沌”。莊渠以靜養(yǎng)天根之學(xué)為主旨，試圖使朱王二家至當(dāng)歸一，認(rèn)為如能做到涵蓄停養(yǎng)工夫，“則昔日講學(xué)異同皆不必論矣”。此主靜固守工夫，包括固守其心，收心工夫，固守其舌、掃除言語見解等法門。他主張“完養(yǎng)不輕發(fā)”即孔孟之道所在，亦是明道能傳孔孟之道的根本，要求學(xué)者作潛龍勿用存養(yǎng)工夫?！翱钥酌霞葲]，唯明道深得其傳。正以完養(yǎng)不輕發(fā)耳?！?93)

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黃宗羲評(píng)價(jià)莊渠繼承崇仁一派，而又有所變化“轉(zhuǎn)手”，但仍未脫其“矩矱”?！稗D(zhuǎn)手”可理解為莊渠受到王學(xué)影響，有由朱子“兩輪哲學(xué)”轉(zhuǎn)向近乎王學(xué)的“合一”論傾向。如敬齋等堅(jiān)持朱子動(dòng)靜、知行的二分說，主張靜養(yǎng)動(dòng)察，重視誠(chéng)意慎獨(dú)，莊渠則貫動(dòng)靜為一，主知行并進(jìn)合一，尤重靜養(yǎng)知本，突出“人生而靜”的天根之學(xué)。又如較之敬齋“有理而后有氣”的理先氣后，莊渠則突出了“氣”的主宰地位，強(qiáng)調(diào)理在氣中，批評(píng)理氣心岐而為三，主張三者皆歸于氣，言“天地間祗有一氣，其升降往來即理也。其得之以為心，亦氣也”(94)，黃宗羲認(rèn)為如此，則莊渠之“理”成為“死物”“閑物”，可見其有氣本論傾向?！稗D(zhuǎn)手”亦表現(xiàn)為莊渠對(duì)心學(xué)之包容、接納及影響。如莊渠由最初排斥攻擊象山為禪學(xué)，轉(zhuǎn)向表示欽佩，體現(xiàn)出對(duì)于師門辟陸的“轉(zhuǎn)手”?！跋壬上笊綖槎U，其后始知為坦然大道。則于師門之教，又一轉(zhuǎn)矣?！?95)莊渠“至善不以善言、不與惡對(duì)”說與王學(xué)“無善無惡”之說頗為同調(diào)，“知止見性”論與黃綰“艮止”、李材“止修”之學(xué)相通，“靜養(yǎng)天根”學(xué)被認(rèn)為啟發(fā)了聶豹?dú)w寂思想?！案裎镏尽闭撆c王艮“格物知本”、高攀龍“知本則物格”說相似，養(yǎng)德養(yǎng)身一體論亦與王龍溪“養(yǎng)德而養(yǎng)生亦在其中”說相通。然而，盡管莊渠確有不少偏離朱子學(xué)處，黃宗羲認(rèn)為其仍在朱子學(xué)“矩矱”內(nèi)，他對(duì)陽明學(xué)“良知”“格物”“心即理”等核心宗旨皆未接受。

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綜上所述，處于朱子學(xué)與陽明學(xué)兩股思潮對(duì)峙下的魏莊渠，不滿于二家支離與空寂之學(xué)病，立足于靜養(yǎng)、復(fù)性之學(xué)，試圖通過對(duì)《大學(xué)》的創(chuàng)造性再詮，來達(dá)到重整理學(xué)的目的，其思想呈現(xiàn)出“介于朱、王二本之間”的特色，堪稱明代理學(xué)朱、王之外第三條路線的探索者。它深刻啟發(fā)我們不能囿于“非朱即王”的觀點(diǎn)拘泥地看待明代理學(xué)，故對(duì)莊渠思想加以全面深入的研究，實(shí)為推動(dòng)明代理學(xué)研究及《大學(xué)》詮釋的應(yīng)有之義。

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注釋：

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①張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2000年，第399頁。

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②[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷一，中華書局，2008年，第14頁。

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③[明]魏校：《大學(xué)指歸》，《四庫全書存目》經(jīng)部156冊(cè)，齊魯書社，1997年，第571頁。

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④[明]魏校：《復(fù)高汝白》，《莊渠遺書》卷三，《四庫全書》第1267冊(cè)，上海古籍出版社，1988年，第742頁。

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⑤[明]魏校：《朱氏遺書序》，《莊渠遺書》卷六，第812頁。

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⑥[明]魏校：《與李才庸》，《莊渠遺書》卷三，第755頁。

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⑦[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書》卷三，第757頁。

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⑧[明]魏校：《大學(xué)指歸序》，《大學(xué)指歸》，《四庫全書存目》第156冊(cè)，齊魯書社，1997年，第543頁。

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⑨[明]魏校：《復(fù)沈一之》，《莊渠遺書》卷四，第771頁。

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⑩[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第544頁。

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(11)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第544頁。

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(12)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第545頁。

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(13)[宋]黎靖德：《朱子語類》卷101，《朱子全書》第十七冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3393頁。

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(14)[宋]程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。

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(15)陳來：《有無之境》，人民出版社，1992年，第204頁。

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(16)[明]魏校：《復(fù)毛希秉》二，《莊渠遺書》卷十五，第952頁。

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(17)[明]魏校：《莊渠先生門下質(zhì)疑錄》(以下簡(jiǎn)稱《質(zhì)疑錄》)，《續(xù)修四庫全書》第938冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，第363頁。

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(18)[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書》卷四，第766頁。

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(19)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第545頁。

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(20)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書》，第774頁。李材亦有類似說法，言“總千圣淵源之的，只是教人知本，只是教人知止”。

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(21)[明]魏校：《與林相》，《莊渠遺書》卷四，第774頁。

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(22)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第545頁。

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(23)[明]魏校：《與徐少參》，《莊渠遺書》卷十二，第910頁。

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(24)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第545頁。

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(25)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書》，第774頁。

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(26)王畿《南游會(huì)記》論及莊渠與陽明有關(guān)于靜、動(dòng)工夫的交涉：尹洞山舉陽明語莊渠“心常動(dòng)”之說。先生曰：“然莊渠為嶺南學(xué)憲時(shí)，過贛。先師問：‘才子如何是本心？’莊渠云：‘心是常靜的。’先師曰：‘我道心是常動(dòng)的。’莊渠遂拂衣而行?！f渠曰：‘圣學(xué)全在主靜……”又曰：“學(xué)有天根，有天機(jī)，天根所以立本，天機(jī)所以研慮?！盵清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷十二，第248-249頁。

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(27)[明]魏校：《與穆伯潛》，《莊渠遺書》卷三，第751頁。

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(28)[明]魏校：《與唐虞佐》，《莊渠遺書》卷三，第744頁。

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(29)[明]魏校：《答呂仲木》，《莊渠遺書》卷三，第752頁。

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(30)[明]魏校：《答彭通判》，《莊渠遺書》卷十四，第945頁。

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(31)[明]魏校：《與呂仲木》，《莊渠遺書》卷十四，第939頁。

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(32)[明]魏校：《與王純甫》，《莊渠遺書》卷十一，第885頁。

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(33)[明]魏校：《答王仲實(shí)》，《莊渠遺書》卷十四，第939頁。

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(34)[明]魏校：《與鄭壻若》，《莊渠遺書》卷十五，第959頁。

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(35)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第47頁。

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(36)[明]魏校：《答陳元誠(chéng)》，《莊渠遺書》卷四，第779頁。

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(37)[明]魏校：《與邵思抑》，《莊渠遺書》卷十三，第925頁。

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(38)[明]魏校：《與楊實(shí)夫》，《莊渠遺書》卷十三，第926頁。

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(39)[明]魏校：《與高汝白》，《莊渠遺書》卷三，第740頁。

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(40)[明]魏校：《質(zhì)疑錄》卷一，第364頁。

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(41)[明]魏校：《答曾太平》，《莊渠遺書》卷十二，第907頁。

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(42)[明]魏校：《質(zhì)疑錄》，第363頁。

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(43)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第546頁。

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(44)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第547頁。

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(45)[明]魏校：《與顧惟賢》，《莊渠遺書》卷三，第747頁。

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(46)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第547頁。

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(47)[明]魏校：《與顧惟賢》，《莊渠遺書》卷三，第747頁。

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(48)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第551頁。

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(49)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第551頁。

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(50)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第547頁。

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(51)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第550頁。

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(52)[明]王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第124頁。

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(53)[明]魏校：《答胡郡守孝思》，《莊渠遺書》卷三，第739頁。

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(54)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第553頁。

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(55)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第550頁。

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(56)[明]魏校：《答甘欽采》，《莊渠遺書》卷四，第774頁。

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(57)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第550頁。

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(58)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第550頁。

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(59)[明]魏校：《質(zhì)疑錄》，第363頁。

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(60)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第552頁。

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(61)[明]魏校：《與王純甫》，《莊渠遺書》卷四，第776頁。

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(62)[明]魏校：《與林相》，《莊渠遺書》卷四，第788頁。

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(63)[明]魏校：《與梁仲用》，《莊渠遺書》卷四，第895頁。

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(64)[明]魏校：《復(fù)余子積論性書》，《莊渠遺書》卷十三，第932頁。

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(65)[明]魏校：《答王直夫》，《莊渠遺書》卷四，第757頁。

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(66)[明]魏校：《與館中諸生》，《莊渠遺書》卷十五，第949頁。

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(67)[明]魏校：《與館中諸生》六，《莊渠遺書》卷十五，第952頁。

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(68)[明]魏校：《體仁說》，《莊渠遺書》卷五，第793頁。

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(69)[明]魏校：《體仁說》，《莊渠遺書》卷五，第795頁。

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(70)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第553頁。

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(71)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第555頁。

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(72)[明]魏校：《答顧禹錫》，《莊渠遺書》卷四，第769頁。

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(73)[明]魏校：《與余子積別紙》，《莊渠遺書》卷十一，第888頁。

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(74)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第551頁。

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(75)[明]魏校：《質(zhì)疑錄》卷一，第364頁。

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(76)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第553頁。

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(77)[明]魏校：《復(fù)周充之》，《莊渠遺書》卷三，第731頁。

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(78)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第556頁。

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(79)[明]魏校：《答陳元誠(chéng)》，《莊渠遺書》卷四，第779頁。

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(80)[明]魏校：《復(fù)王郡守子正》，《莊渠遺書》卷十二，第915頁。

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(81)[明]魏校：《大學(xué)指歸》，第556頁。

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(82)[明]魏校：《周禮沿革傳序》，《莊渠遺書》卷六，第809頁。

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(83)[明]魏校：《與沈一之》，《莊渠遺書》卷四，第781頁。

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(84)[明]魏校：《與王純甫》，《莊渠遺書》卷四，第757頁。

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(85)[明]魏校：《與鄒謙之》，《莊渠遺書》卷四，第779頁。

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(86)[明]魏校：《與王汝中》，《莊渠遺書》卷四，第766頁。

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(87)[明]魏校：《答歐陽崇一》，《莊渠遺書》卷四，第766頁。

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(88)[明]魏校：《復(fù)沈一之》，《莊渠遺書》卷四，第771頁。

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(89)[明]魏校：《復(fù)王道思》，《莊渠遺書》卷四，第769頁。

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(90)[明]魏校：《答沈一之》，《莊渠遺書》卷四，第761頁。

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(91)[明]魏校：《復(fù)徐日仁》，《莊渠遺書》卷十一，第899頁。

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(92)[明]魏校：《與崔子鐘》，《莊渠遺書》卷四，第783頁。

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(93)[明]魏校：《答周道通》，《莊渠遺書》卷三，第749頁。

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(94)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第47頁。

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(95)[清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，第48頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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