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即氣論以論仁學(xué)——李存山先生學(xué)術(shù)思想簡(jiǎn)述

作者：許家星（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第4期

摘????要：氣論與仁學(xué)構(gòu)成李存山治中國(guó)哲學(xué)的兩座基石，中年以后則日益關(guān)注仁學(xué)思想，尤注重揭示仁學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值及其轉(zhuǎn)化。在中國(guó)哲學(xué)史研究上，李存山繼承張岱年的邏輯分析法和好學(xué)深思的精神，緊扣氣論與仁學(xué)這條主線展開(kāi)，多有發(fā)明；在儒學(xué)文化觀上，堅(jiān)持張岱年的道德常變說(shuō)，對(duì)儒家文化得失作出了辯證分析，探索了以和諧為特征的儒家文化在現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值及其轉(zhuǎn)化；他對(duì)張岱年思想作出了深入透辟的研究，不僅是理解張岱年思想的重要參考，也是進(jìn)入他本人思想的必要途徑。李存山突出的學(xué)術(shù)成就建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)基礎(chǔ)上，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中具有典范意義。

關(guān)鍵詞：李存山；氣論；仁學(xué)；中國(guó)哲學(xué)； 張岱年

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李存山先生是當(dāng)代著名的中國(guó)哲學(xué)史家，是張岱年先生學(xué)術(shù)思想的重要傳人之一。他不僅在治學(xué)方法上深得張先生的精髓，而且在哲學(xué)理論上亦繼承張先生之氣本論而發(fā)揚(yáng)光大之，取得了突出的成就，堪稱張先生之后氣論哲學(xué)的中流砥柱。存山先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)很早即形成了他的定見(jiàn)：視氣論與仁學(xué)為中國(guó)哲學(xué)的兩大基本結(jié)構(gòu)，始終圍繞二者開(kāi)展中國(guó)哲學(xué)研究，并深入思考二者與現(xiàn)代民主和科學(xué)的關(guān)系。存山先生在繼承發(fā)揚(yáng)張岱年先生新唯物論的基礎(chǔ)上，對(duì)氣論與仁學(xué)之理論與歷史作出了史論結(jié)合的深入解析，并對(duì)二者的現(xiàn)代價(jià)值加以了卓有成效的闡發(fā)，尤其表彰了儒家文化中的和諧思想，并對(duì)張岱年先生學(xué)術(shù)思想之精髓作出了精辟入里的研究。存山先生本人的學(xué)術(shù)研究與人格氣象，皆體現(xiàn)出對(duì)張岱年先生的深切追隨，成為今日張岱年學(xué)派的旗幟和典范之一。

一、氣論與仁學(xué)思想的提出

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李存山先生四十年治中國(guó)哲學(xué)之學(xué)思?xì)v程，始終貫穿著一條主線，即氣論與仁學(xué)。他遵循張岱年先生提出的氣論哲學(xué)開(kāi)展中國(guó)哲學(xué)研究，其第一部著作《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》作為一部成熟的專精之作，代表了其早年（上世紀(jì)八十年代）的學(xué)術(shù)思想，然其中所提出的思想與問(wèn)題，又貫穿于他整個(gè)治學(xué)歷程。該書(shū)明確指出“氣與仁是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初始概念，也是貫穿中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終、決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！薄?】故中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的基本問(wèn)題就是氣論與仁學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。從氣論與仁學(xué)的關(guān)系把握中國(guó)哲學(xué)的整體特征，以氣論與仁學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的根本問(wèn)題，這一洞見(jiàn)簡(jiǎn)明扼要而抓住要害，實(shí)發(fā)前人所未發(fā)。其次，該書(shū)注重中西方哲學(xué)的比較，以彰顯中國(guó)哲學(xué)的思維特點(diǎn)及問(wèn)題所在，體現(xiàn)了著者居于中西哲學(xué)比較視角，以反思中國(guó)哲學(xué)優(yōu)劣，期于改進(jìn)并發(fā)揚(yáng)之的治學(xué)取向。該書(shū)下編根據(jù)馬克思哲學(xué)的觀點(diǎn)，分析氣論哲學(xué)的基本思想，如物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)、精神與現(xiàn)象范疇等，深入比較了氣論物質(zhì)觀與西方物質(zhì)觀的異同，如與古希臘伊奧尼亞哲學(xué)、原子論、亞里士多德的比較，也涉及與近代哲學(xué)笛卡爾、萊布尼茨等的比較。該書(shū)還體現(xiàn)了存山先生對(duì)中國(guó)文化的深切關(guān)注。他認(rèn)為科學(xué)與民主乃中國(guó)文化所缺乏而為西方近代文化所發(fā)達(dá)者，故中國(guó)哲學(xué)如何接納、消化西方的民主科學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，就不僅是理論的思考，更是歷史的昭示與現(xiàn)實(shí)的需要。而現(xiàn)代以來(lái)，五四對(duì)傳統(tǒng)束縛的沖破與馬克思主義引入中國(guó)，為中國(guó)哲學(xué)的新發(fā)展提供了重要條件。

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在對(duì)氣論與仁學(xué)的具體關(guān)系上，受到當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的影響，該書(shū)提出的仁學(xué)對(duì)于氣論的長(zhǎng)期壓制導(dǎo)致中國(guó)文化未能產(chǎn)生近代自然科學(xué)與西方民主的看法略顯過(guò)激。書(shū)中指出，“單一的氣論物質(zhì)觀的長(zhǎng)期延續(xù)是以忍受仁學(xué)的壓制為代價(jià)的。氣論的延續(xù)使素樸的辯證法發(fā)展到極致，而仁學(xué)的壓制又造成了科學(xué)實(shí)證精神和邏輯批判精神的缺乏?！薄?】全書(shū)最后一節(jié)又以“千秋功罪，試予評(píng)說(shuō)”為題對(duì)氣論與仁學(xué)加以了評(píng)論，著者從整個(gè)中華民族發(fā)展的歷史高度來(lái)認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題，認(rèn)為“中華民族兩千多年的興衰榮辱與氣論、仁學(xué)是密切相關(guān)的”?！?】著者通過(guò)對(duì)歷史的考察，得出氣論與仁學(xué)并非全新的意識(shí)形態(tài)，而是孕育于殷周宗教觀之中，并經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)的歷史洗禮而流傳給后世，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)兩大哲學(xué)主題，成為傳統(tǒng)天人之學(xué)的主要內(nèi)容和基本結(jié)構(gòu)，并決定了傳統(tǒng)封建社會(huì)的特點(diǎn)是“入世的而非出世的、倫理的而非宗教的、君權(quán)的而非神權(quán)的?！薄?】指出這與西方中世紀(jì)基督教形成鮮明對(duì)比。

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存山先生對(duì)氣論與仁學(xué)的意義作出了辯證評(píng)價(jià)，一方面肯定中國(guó)社會(huì)前中期居于世界領(lǐng)先，與氣論、仁學(xué)發(fā)揮進(jìn)步作用密切相關(guān)。仁學(xué)的道德教化、人倫價(jià)值等為國(guó)家統(tǒng)一穩(wěn)定作出了貢獻(xiàn)；而氣論雖然受制于仁學(xué)，但仍然構(gòu)成古代社會(huì)的理論基礎(chǔ)。故中華民族既受益于仁學(xué)與氣論，同時(shí)又因二者之重大缺陷而受到拖累，這也是導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)落后于西方的重要原因。故未來(lái)中國(guó)文化的轉(zhuǎn)化應(yīng)該吸取西方文化的長(zhǎng)處，以實(shí)現(xiàn)東西互補(bǔ)。特別贊揚(yáng)了五四運(yùn)動(dòng)的開(kāi)創(chuàng)性意義，樹(shù)立了民主與科學(xué)兩面大旗，促進(jìn)了中西方文化的交流，引發(fā)了中國(guó)文化的新質(zhì)變。提出第二次更新要做到的就是推進(jìn)民主與科學(xué)，堅(jiān)持邏輯思維與辯證思維的并舉?！鞍芽茖W(xué)與民主作為發(fā)展生產(chǎn)力和提高中華民族素質(zhì)的兩大杠桿，在堅(jiān)持辯證思維的同時(shí)切勿忽視邏輯分析和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證在科學(xué)方法論中的重要地位。”【5】

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這些論斷雖不乏時(shí)代烙印，但代表了存山先生早期對(duì)中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)文化的基本看法，也對(duì)他此后的中國(guó)哲學(xué)研究帶來(lái)重大影響。如他在《仁學(xué)與氣論：中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)》中提出，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)即天人之學(xué)，雖歷經(jīng)漫長(zhǎng)之發(fā)展，然其由仁學(xué)與氣論構(gòu)成的兩端或主要內(nèi)容和基本結(jié)構(gòu)則始終不變。而直到五四以來(lái)西學(xué)的傳入，才為民主與科學(xué)取代。民主實(shí)乃對(duì)仁學(xué)之民本思想的揚(yáng)棄，科學(xué)實(shí)乃對(duì)氣論之缺少實(shí)證和邏輯分析的揚(yáng)棄。他在《“先識(shí)造化”與“先識(shí)仁”——略論關(guān)學(xué)與洛學(xué)的異同》這一代表性的文章中揭示了洛學(xué)與關(guān)學(xué)作為氣本論與理本論的關(guān)系，指出兩派思想之同異在于以造化和仁何者為先，“關(guān)學(xué)以氣論涵融仁學(xué)，洛學(xué)以仁學(xué)涵融氣論”【6】，但皆以氣論服從于仁學(xué)，皆無(wú)注重實(shí)證的科學(xué)精神，對(duì)道德的重視超過(guò)知識(shí)?！丁跋茸R(shí)造化”：張載的氣本論哲學(xué)》再次指出橫渠先識(shí)造化與二程先識(shí)仁的區(qū)別在于實(shí)在與道德的先后關(guān)系，或存在與本質(zhì)的關(guān)系。橫渠是先肯定世界之實(shí)在，而后論其本質(zhì)是道德的；二程則認(rèn)為世界本質(zhì)是道德的，而后論其實(shí)在。故“實(shí)在與道德是中國(guó)哲學(xué)的基本傾向，這個(gè)基本傾向也正是宋明道學(xué)的主題”?！?】這是很有見(jiàn)地的看法?！短烊撕弦慌c中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論》則提出天人合一有諸多含義，但有一個(gè)初始的、基本的意義，蘊(yùn)涵了中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論思想，可表述為誠(chéng)論或?qū)嵱姓摚J(rèn)為天人都是實(shí)在而非虛妄。中國(guó)哲學(xué)實(shí)在論與道德論統(tǒng)一而互補(bǔ)，構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)及文化的一個(gè)基本傾向，也是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的一個(gè)“接榫點(diǎn)”。【8】這其實(shí)即是氣論與仁學(xué)的關(guān)系。

二、氣論哲學(xué)的堅(jiān)守與弘揚(yáng)

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存山先生的氣論研究是史料分析與理論探究相結(jié)合的典范，是微觀研究與宏觀研究的有機(jī)結(jié)合。2009年出版的《氣論與仁學(xué)》是《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》思想的進(jìn)一步推進(jìn)，書(shū)中有關(guān)氣論的研究圍繞氣概念與氣論思想史展開(kāi)。

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存山先生對(duì)氣論哲學(xué)的意義給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為從中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生來(lái)看，早在西周末期即產(chǎn)生了氣論哲學(xué)。“西周末年伯陽(yáng)父以‘天地之氣’論地震之發(fā)生，用‘氣’來(lái)解釋自然界的運(yùn)動(dòng)以及對(duì)人類社會(huì)的影響……是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志?！薄?】可見(jiàn)中國(guó)氣論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，具有極為獨(dú)特而重要的意義，“是堪與孔夫子之仁學(xué)相較短長(zhǎng)，堪與古希臘之原子論相論是非，世界史上罕見(jiàn)的文化現(xiàn)象”。10同時(shí)氣論亦具有普遍意義，代表了人類認(rèn)識(shí)的共有形態(tài)。“并非中國(guó)文化特有的產(chǎn)物，而是人類認(rèn)識(shí)長(zhǎng)河中必然出現(xiàn)的一種形態(tài)”?！?1】

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《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》認(rèn)為，氣概念具有發(fā)展過(guò)程，從表氣體狀態(tài)之具體存在，轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的哲學(xué)概念，而中國(guó)哲學(xué)的氣概念的本質(zhì)是客觀實(shí)在。存山先生基于馬克思主義辯證唯物主義哲學(xué)，從聯(lián)系統(tǒng)一的觀點(diǎn)解釋氣論的思想內(nèi)涵：是本原與現(xiàn)象的統(tǒng)一；物質(zhì)與現(xiàn)象的統(tǒng)一；物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與時(shí)空的統(tǒng)一；物質(zhì)運(yùn)動(dòng)與常規(guī)的統(tǒng)一；物質(zhì)與精神的統(tǒng)一；自然與社會(huì)的統(tǒng)一（即天人合一）。先生特別重視中西氣論哲學(xué)的比較，把氣論物質(zhì)觀與西方哲學(xué)的物質(zhì)觀作了同分異合的比較。從無(wú)形、連續(xù)、聚散、陰陽(yáng)四者入手，認(rèn)為早期的中西（伊奧尼亞派）哲學(xué)物質(zhì)觀相通。但中國(guó)的氣論缺乏埃利亞派的邏輯形式，與原子論的物質(zhì)觀差別很大，與亞里士多德的四因、笛卡爾的廣袤即物質(zhì)、萊布尼茲的單子論等物質(zhì)觀皆有不同。

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《氣論與仁學(xué)》對(duì)氣論哲學(xué)的性質(zhì)、氣概念的意義等進(jìn)一步加以辨析性說(shuō)明。李存山指出氣概念并非無(wú)條理之“混沌”，而是有其不同層次意義之分殊?！按笾抡f(shuō)來(lái)，氣概念有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個(gè)層次的含義”（簡(jiǎn)言之，可謂“一氣涵五理”）【12】，作為哲理意義的氣，與物理意義的氣相通，而生理、心理、倫理等意義由此派生。這就將“氣”之含義講得極為清晰明白。存山先生還發(fā)表了多篇有關(guān)氣論哲學(xué)的商榷性論文，反對(duì)中國(guó)哲學(xué)氣范疇無(wú)確切內(nèi)涵及外延，是“前范疇”“前概念”等結(jié)論，嚴(yán)肅的表明了自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

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存山先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的氣論尤其關(guān)注而予以彰顯。《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》上編即是對(duì)先秦氣論的探源，討論了氣概念的原始意義與氣論哲學(xué)的產(chǎn)生，論述了春秋戰(zhàn)國(guó)的氣論思想，從哲學(xué)史的角度分析古代各家思想學(xué)說(shuō)之氣論。認(rèn)為氣論哲學(xué)根本于人與自然，其本質(zhì)即天人關(guān)系，并具體討論了血?dú)?、飲食、川谷?dǎo)氣、勇斗之氣、魂魄之氣、六氣等，研究了《管子》《老子》《莊子》《孟子》《荀子》《易傳》等先秦各書(shū)中的氣論，論述了精氣、一氣及元?dú)?。該?shū)對(duì)先秦氣論的研究體現(xiàn)了史料翔實(shí)、考辨精密、分析全面細(xì)致的特點(diǎn)?！稓庹撆c仁學(xué)》的“氣論探索”部分，主要討論了先秦的五行說(shuō)與氣論，指出“氣（陰陽(yáng)）—五行—萬(wàn)物是中國(guó)哲學(xué)氣論物質(zhì)觀的基本架構(gòu)。先秦時(shí)期五行說(shuō)與氣論思想的發(fā)展和融合為中國(guó)哲學(xué)氣論物質(zhì)觀的形成奠定了基礎(chǔ)?！薄?3】并研究了氣作為實(shí)體與場(chǎng)有理論的關(guān)系，根據(jù)簡(jiǎn)帛討論了《莊子》中的氣論乃取之當(dāng)時(shí)較為流行的思想；討論了《管子·內(nèi)業(yè)》篇的精氣思想，提出了以精氣作為世界萬(wàn)物的元素和本原的思想。

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存山先生的氣論研究還體現(xiàn)在特別挖掘表彰中國(guó)哲學(xué)史上氣論一派的哲學(xué)家。如先秦研究側(cè)重解析荀子、管子、莊子及《周易》中的氣論思想，宋明則對(duì)張載“先識(shí)造化”的氣本論哲學(xué)，羅欽順、吳廷翰、王廷相等氣論學(xué)者多加表彰，并對(duì)他們身后所遭受的“門(mén)墻寂然”的命運(yùn)深表惋惜，這種惋惜并非出于存山先生個(gè)人之偏好，而是其遭遇折射出中國(guó)文化自我抗?fàn)幍囊环N艱辛歷程，“從對(duì)羅、王、吳心性思想的分析中可以看出，中國(guó)素樸唯物主義擺脫道德先驗(yàn)論和道德絕對(duì)化困擾的艱難”?！?4】存山先生對(duì)王廷相給予了極高評(píng)價(jià)，甚至認(rèn)為其思想與貢獻(xiàn)遠(yuǎn)在作為中國(guó)古代唯物主義集大成的王船山之上，這可視為對(duì)張岱年先生思想的繼承與發(fā)展之體現(xiàn)。他指出，王廷相對(duì)理一分殊的理解高于羅欽順，羅欽順尚未脫離宋儒泛道德論的藩籬，而王廷相最鮮明地區(qū)分了物理與人理，較多的包含了實(shí)證自然科學(xué)的因素，批判了宋明道學(xué)“一理”論或泛道德論的弊端。故“對(duì)王廷相‘氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)’的思想，以及他對(duì)‘世儒專言理一而遺理萬(wàn)’的批評(píng)，就應(yīng)該有一個(gè)很高的評(píng)價(jià)”?！?5】而且王廷相的“物理”與“人理”之分，對(duì)于探討中國(guó)哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，對(duì)于重新確立道德與科學(xué)的關(guān)系，確立科學(xué)與民主在中國(guó)文化中的位置，解決如何將道德本體還原為社會(huì)之理，從而使中國(guó)文化更好的吸收新的道德觀念和民主觀念，皆具有重要的啟示意義?！?6】總之，王廷相思想中的實(shí)證科學(xué)因素，對(duì)于沖破宋明道學(xué)泛道德論的籠罩，“為中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型提供了一種可能……當(dāng)我們今日探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的轉(zhuǎn)型時(shí)，從王廷相的哲學(xué)中是可以獲得較多的啟示的?！薄?7】

三、仁學(xué)思想的歷史反思與現(xiàn)代詮釋

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存山先生的思想既一以貫之而又有所發(fā)展變化，即由偏重氣論而逐漸轉(zhuǎn)向注重仁學(xué)，進(jìn)而達(dá)到二者的平等而觀，走向道德論與實(shí)在論的綜合創(chuàng)新之論。這一演變歷程有跡可循，完成于上世紀(jì)八十年代的《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》雖已反復(fù)提出氣論與仁學(xué)是構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的兩個(gè)基本范疇，認(rèn)為處理二者關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)根本問(wèn)題，但書(shū)中并沒(méi)有專門(mén)論及仁學(xué)的內(nèi)容。先生在此后加強(qiáng)了對(duì)仁學(xué)的研究，2009年出版的《氣論與仁學(xué)》體現(xiàn)了氣論與仁學(xué)并重的觀點(diǎn)，彌補(bǔ)了前書(shū)所無(wú)的仁學(xué)討論，立論更為全面穩(wěn)妥，堪稱存山先生思想第二階段的代表著作。該書(shū)氣論部分由氣論的理論與氣論思想史構(gòu)成，收文16篇，而仁學(xué)廣議部分收文12篇，宋明理學(xué)散論收文10篇，多有論及仁學(xué)者。仁學(xué)部分所占比重甚至略高于氣論。該書(shū)對(duì)仁學(xué)的討論特別注重將仁學(xué)的歷史意義與現(xiàn)代價(jià)值相結(jié)合，從文化和時(shí)代問(wèn)題的角度來(lái)探討儒學(xué)現(xiàn)代化的可能，論述了仁學(xué)的普遍性、實(shí)踐性、宗教性，討論了仁學(xué)與世界和平、生態(tài)環(huán)境、民主政治、人本主義等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)系。較之早期論述，該書(shū)對(duì)仁學(xué)有了更多的認(rèn)同，更積極地看待了仁學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，不再把仁學(xué)與民主視為對(duì)立的取代關(guān)系，而是主張繼承傳統(tǒng)文化中的“正德、利用、厚生”三要素，以之來(lái)涵容民主與科學(xué)。他既反對(duì)把民主與科學(xué)視為與傳統(tǒng)文化對(duì)立的觀點(diǎn)，摒棄唯民主科學(xué)論與儒家原教旨主義，同時(shí)也清醒認(rèn)識(shí)到民主與科學(xué)并不能窮盡、替代傳統(tǒng)文化的全部?jī)?nèi)容，而主張“在民主與科學(xué)之外的大事，莫過(guò)于繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)的三事，即正德、利用、厚生?！薄?8】而民主與科學(xué)則分別相當(dāng)于立制與致知。這一看法較此前之說(shuō)顯然更為全面妥當(dāng)。收入《氣論與仁學(xué)》的《仁學(xué)現(xiàn)代化需要克服的幾個(gè)理論問(wèn)題》則針對(duì)否定仁學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值的“全盤(pán)西化”和肯定仁學(xué)價(jià)值的現(xiàn)代新儒家之說(shuō)作出回應(yīng)，既肯定了仁學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，又指出了其存在的問(wèn)題，提出仁學(xué)可以現(xiàn)代化，但必須處理幾個(gè)與現(xiàn)代化不合之處：即仁學(xué)的道德絕對(duì)化須讓位于唯物史觀，因?yàn)榈赖碌慕^對(duì)化是與氣論的唯物主義相矛盾的，古代中國(guó)唯物主義之所以未能居于主導(dǎo)，就是因?yàn)槿蕦W(xué)把道德居于物之上，居于世界本原地位。他根據(jù)張岱年先生道德之變與常的觀點(diǎn)論證此說(shuō)，指出仁學(xué)的道德一理觀須讓位于“一本多級(jí)”論，仁學(xué)的“惟務(wù)求仁”是仁學(xué)的單一化、排他性的價(jià)值取向，應(yīng)當(dāng)以“一本多級(jí)”論取代（張岱年先生說(shuō)）。仁學(xué)的道德政治觀須讓位于民主制衡論。由此提出黃宗羲是中國(guó)歷史上從民本思想向民主過(guò)渡的第一人，他所開(kāi)啟的民主政治是民族復(fù)興的必然方向。

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對(duì)仁學(xué)的闡發(fā)與表彰，成為存山先生此后致思的一個(gè)重要方向。

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其一，討論了作為仁學(xué)基礎(chǔ)的性善論。2008年發(fā)表的《從性善論到泛性善論》對(duì)儒家性善論作出新穎論證，認(rèn)為儒家的性善與成人說(shuō)建立在“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈”的基礎(chǔ)上，這是中國(guó)文化的一個(gè)重要特色。指出儒家性善論發(fā)展到宋儒成為泛性善論（“凡物莫不有是性”），實(shí)際受到佛教思想的影響。

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其二，注重論述仁學(xué)思想的普遍道德價(jià)值。發(fā)表于2001年的《孔子的世界主義與文化認(rèn)同》討論了孔子仁學(xué)愛(ài)人類的世界主義與民族文化認(rèn)同思想，是一種道德人文主義和實(shí)踐智慧，以愛(ài)人為核心的忠恕之道對(duì)于世界和平與環(huán)境保護(hù)皆具有重要意義。仁學(xué)是與基督教傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)體系相對(duì)的自然道德體系。中國(guó)的天人合一思想與西方的“大地倫理學(xué)”“環(huán)境倫理學(xué)”可以互補(bǔ)，為解決生態(tài)問(wèn)題作出貢獻(xiàn)。2010年發(fā)表的《孔子與中國(guó)哲學(xué)“思想范式”》全面地論述了孔子的仁學(xué)思想及其現(xiàn)代意義，所論涉及由禮進(jìn)于仁，仁者愛(ài)人，作為仁之方的忠恕，知人安民，對(duì)華夏文化的認(rèn)同等，強(qiáng)調(diào)孔子的仁是具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的自覺(jué)、自律、自由的道德意志，既具有世界主義（愛(ài)人類），也具有民族主義（傳承華夏文化），對(duì)世界和平（忠恕之道）與環(huán)境倫理（仁者渾然與物同體）皆有貢獻(xiàn)。2015年發(fā)表的《孝悌與博愛(ài)——儒家的仁愛(ài)精神》指出儒家的仁是“全德之名”，仁愛(ài)精神可從孝悌與博愛(ài)來(lái)理解，“儒家的道德是從孝悌擴(kuò)充到博愛(ài)，在此博愛(ài)的境界中并不否認(rèn)孝悌是仁之本始”?！?9】認(rèn)為這種多層次認(rèn)同而并行不悖的思想，是儒家哲學(xué)對(duì)于中華民族乃至人類文化的一個(gè)貢獻(xiàn)。

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其三，闡發(fā)了仁學(xué)的情感、理性、信仰向度。2009年發(fā)表的《反思儒家道德的情感與理性》中表達(dá)了對(duì)蒙培元先生“儒家的‘實(shí)踐理性’，不同于康德的‘純粹實(shí)踐理性’，而是和情感聯(lián)系在一起并以情感為其內(nèi)容的‘具體理性’”觀點(diǎn)的贊同，并由此論證儒家性情論的發(fā)展歷經(jīng)三個(gè)大階段，先秦以情感為基礎(chǔ)而上升到道德理性，漢魏至宋明以道德理性統(tǒng)率情感，明清又恢復(fù)以情感為基礎(chǔ)而上升到理性。儒家經(jīng)由親親之情而達(dá)到的理一而分殊，達(dá)到了情感與理性、道德與法治的統(tǒng)一。先秦儒家的特色是道德的信仰、情感和理性的結(jié)合，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)仍然具有重要意義。

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其四，持續(xù)深入探究仁學(xué)的民本問(wèn)題。1997年和2001年先后發(fā)表《中國(guó)的民本與民主》和《儒家的民本與人權(quán)》，辨析中國(guó)民本與民主的異同、與人權(quán)的關(guān)系。2005年發(fā)表《“人本”與“民本”》，指出“人本”是普遍的哲學(xué)或文化概念，相對(duì)于神本主義、自然主義等而言；“民本”是政治哲學(xué)或政治理念的概念，民相對(duì)于國(guó)家或執(zhí)政者而言。提出中國(guó)文化民本思想具有以下特點(diǎn)：崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國(guó)文化的核心價(jià)值；在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無(wú)更高的所謂“天道合法性”；以民為本就是以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義；中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起。因此，民本并非近代意義的民主；從民本走向民主，符合中國(guó)文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國(guó)特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”?！秾?duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)》一文指出儒家學(xué)說(shuō)具有鮮明的民本思想特點(diǎn)，典型的表現(xiàn)為清皇帝起居室之對(duì)聯(lián)“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。儒家的民本是一種集體主義價(jià)值觀，與君主制相聯(lián)系，但同時(shí)蘊(yùn)含著從君主制向民主制發(fā)展的種子，在黃宗羲等的政治思想中即有所體現(xiàn)。儒學(xué)包含著作為公民和政治權(quán)利的第一代人權(quán)的某些因素、且與第二代人權(quán)有著更多內(nèi)在一致性，如發(fā)展權(quán)。討論了民本與人本的關(guān)系，提出對(duì)民主的期待，要改變“惟以一人治天下”，使人民不僅是價(jià)值主體，也是政治權(quán)利與權(quán)力的主體。通過(guò)孟子的思想來(lái)思考古代民本思想與現(xiàn)代民主的關(guān)系。《略論孟子的政治思想》詳細(xì)分析了孟子的仁政思想，提出中國(guó)的民主應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”的不同于西方的一種新型民主。先生充分認(rèn)識(shí)到古代民本思想的復(fù)雜性，即它既與君主制結(jié)合一起，而與民主制相對(duì)立；但又肯定了人民的價(jià)值主體地位，辨析了其中存在的誤解?！丁懊褓F君輕說(shuō)”解析——兼與李珺平先生商榷》指出“以人為本”思想不同于西方的民主與中國(guó)古代的民本，而是一種“綜合創(chuàng)新”說(shuō)。既要學(xué)習(xí)西方自由民主的長(zhǎng)處，也要避免其“重個(gè)體之自由而輕社會(huì)整體之和諧的缺陷”，應(yīng)當(dāng)把中國(guó)的民本價(jià)值觀與自由價(jià)值觀結(jié)合起來(lái)，“達(dá)到個(gè)人自由與社會(huì)整體利益的和諧，則中國(guó)將建成比西方更優(yōu)越的新型民主?！薄?0】

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李存山先生認(rèn)為，中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型就是要走向民主與科學(xué)，這合乎中國(guó)文化發(fā)展的邏輯，而明儒王廷相和黃宗羲已發(fā)其端，前者突破儒學(xué)道德絕對(duì)主義—泛道德主義的藩籬，為實(shí)證科學(xué)開(kāi)辟出哲學(xué)基礎(chǔ)，即致知；后者提出了權(quán)力制約的思想，是民本走向民主的開(kāi)端，即立制，同時(shí)也反思以黃宗羲為所謂“民本的極限”而未有民主思想之說(shuō)。根據(jù)張岱年先生的“五事說(shuō)”（正德、利用、厚生、致知、立制），提出西方的民主與科學(xué)有補(bǔ)于傳統(tǒng)文化在“立制”和“致知”上的不足。強(qiáng)調(diào)“德賽二先生和馬克思成為中國(guó)文化新統(tǒng)的偉人”【21】，認(rèn)為中國(guó)文化的轉(zhuǎn)型必須“標(biāo)本兼治”“體用兼改”?！?2】

四、常與變：儒家文化研究

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存山先生對(duì)中國(guó)文化的特點(diǎn)、優(yōu)劣及其近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，具有長(zhǎng)期而深入的思考，他認(rèn)為這一問(wèn)題“意義重大而論域廣闊”，事關(guān)儒家文化的未來(lái)發(fā)展，體現(xiàn)了對(duì)民族文化的深沉熱愛(ài)和理性反思。

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《儒家文化的常道與新命》自序道出了存山先生的中國(guó)哲學(xué)文化觀，他以一副自作對(duì)聯(lián)作為自己觀點(diǎn)的表述，“綜合創(chuàng)新知常變，舊邦新命別共殊”，橫批“文化復(fù)興”，這一文化觀是對(duì)張岱年、馮友蘭先生思想的繼承發(fā)展。存山先生深受張先生文化常變思想的影響，同時(shí)他也特別認(rèn)可馮先生的舊邦新命說(shuō)，認(rèn)為此指出了文化現(xiàn)代性的共相與民族性的殊相，而別共殊就是要在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過(guò)程中保持中國(guó)文化的獨(dú)特性。馮、張二先生之說(shuō)意義相通無(wú)礙，構(gòu)成存山先生理解中國(guó)文化的常與變理論之基礎(chǔ)，正是在繼承二先生之說(shuō)基礎(chǔ)上，他提出了自己對(duì)中國(guó)文化的常、變之解。

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《張岱年先生的兩個(gè)重要理論貢獻(xiàn)》一文強(qiáng)調(diào)張岱年先生有兩個(gè)重要理論貢獻(xiàn)經(jīng)受了時(shí)間與實(shí)踐的檢驗(yàn)，即道德之變與常，及以和諧作為最高的價(jià)值準(zhǔn)則。他贊賞張先生的“文化實(shí)相”論，即關(guān)于文化的“整”與“分”、“變”與“?！薄ⅰ爱悺迸c“同”的辯證文化觀，“這一精辟的論述，至今無(wú)人能過(guò)之。”【23】此外，存山先生還討論了馮友蘭先生的文化情懷，即“舊邦新命”，指出歷代儒家對(duì)漢儒的常、變思想沒(méi)有反思，混淆常變，確立綱常名教的權(quán)威地位，對(duì)此應(yīng)當(dāng)解構(gòu)。他贊賞近現(xiàn)代以來(lái)對(duì)三綱的解構(gòu)，認(rèn)為“代之以民主政治和新型的家庭倫理、社會(huì)倫理，是符合儒家文化自身發(fā)展邏輯的?！薄?4】該文對(duì)儒家文化之“常道”有一個(gè)精確闡釋：

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儒家文化的常道應(yīng)該是指從先秦儒學(xué)到秦以后，儒學(xué)所一以貫之、始終堅(jiān)持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。我認(rèn)為，這個(gè)常道所包含的主要內(nèi)涵或核心價(jià)值應(yīng)該是：崇尚道德，以民為本，仁愛(ài)精神，忠恕之道，和諧社會(huì)；其凝聚為《易傳》中的兩段話，即“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，這是中國(guó)之所以為中國(guó)的“中華精神”?！?5】

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認(rèn)為這才是我們應(yīng)當(dāng)繼承的儒家文化之常道，它內(nèi)含儒家文化的五條核心價(jià)值觀，缺一不可，并符合我們現(xiàn)當(dāng)代的時(shí)代精神，具有時(shí)代的生命力，而三綱則是應(yīng)當(dāng)損革的有歷史局限的文化因素。在《中國(guó)文化的變與常》中，他反思近現(xiàn)代以來(lái)的思想歷程，批判張之洞等所維護(hù)的三綱說(shuō)、“中體西用”論，認(rèn)可嚴(yán)復(fù)等的“標(biāo)本兼治”“體用兼改”說(shuō)，認(rèn)為這已經(jīng)蘊(yùn)含了綜合創(chuàng)新的意味而代表了儒家文化的現(xiàn)代方向。在《儒家文化的常道與新命》中提出儒家文化轉(zhuǎn)化面對(duì)的四個(gè)問(wèn)題：儒家文化與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、與民主制度、與現(xiàn)代教育制度、儒家經(jīng)學(xué)與廣義的哲學(xué)的思維方式。

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在綱常問(wèn)題上，存山先生根據(jù)傳統(tǒng)“推天道以明人事”的觀點(diǎn)，考察了五行與五常相配的四種方法，指出漢代以來(lái)認(rèn)為三綱五常皆出于天道的思想要皆加以解構(gòu)，綱常乃是歷史的建構(gòu)，與天道并無(wú)必然聯(lián)系，主張“三綱一個(gè)不可留，五常一個(gè)不可少?！敝赋鱿斓琅c五常的聯(lián)系，并不會(huì)消除五常的普遍意義。認(rèn)為“推天道以明人事”的傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的普遍架構(gòu)，并不適合現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展。三綱并非先秦儒家所本有，董仲舒乃最早提出三綱的人，其本意在于要求臣、子、婦盡單方面的絕對(duì)的義務(wù)。故三綱只是具有一定的歷史意義，而不再具有現(xiàn)實(shí)意義，當(dāng)加以批判。三綱是中國(guó)歷史發(fā)展變化的產(chǎn)物，并不合乎現(xiàn)代民權(quán)法治社會(huì)，當(dāng)以新型的家庭倫理、社會(huì)倫理和民主政治而解構(gòu)之。

五、氣論與仁學(xué)視域下的中國(guó)哲學(xué)史研究

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存山先生的中國(guó)哲學(xué)史研究同樣緊扣氣論與仁學(xué)這一中心展開(kāi)，著力抉發(fā)這兩方面的思想資源，貢獻(xiàn)頗多。他一方面繼承張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題解析研究法，以同“屬于問(wèn)題解析體”的《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》一書(shū)最為典型。該書(shū)主張中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人之學(xué)”，體現(xiàn)為對(duì)天道、人道及知天、知人之知的認(rèn)識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)是由天論、人論以及知論所組成的系統(tǒng)，人論是其中心，原善、為治是其宗旨。全書(shū)以問(wèn)題解析體的形式，闡釋了天論中的世界本原論（包括道、理、氣、陰陽(yáng)、五行、天、無(wú)、有、心等重要范疇），尤其用力于氣本論的研究，所占篇幅最多。運(yùn)動(dòng)觀（動(dòng)、靜，常、變，一陰一陽(yáng)、反復(fù)）、時(shí)空觀、形神觀；人論中的天人關(guān)系、人性論、價(jià)值論、歷史觀；知論中的主客關(guān)系、致知方法、名實(shí)觀、真理觀。書(shū)中指出，“中國(guó)哲學(xué)的世界本原論，不是以純知識(shí)的目的來(lái)研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，追問(wèn)自然背后的本體，而是從天人關(guān)系的意義上知天而知人，為人性和人事的價(jià)值準(zhǔn)則提供本體——宇宙論的根據(jù)?！薄?6】故中國(guó)哲學(xué)無(wú)人道與自然之二分，而是強(qiáng)調(diào)“體用一源，顯微無(wú)間”。中國(guó)哲學(xué)講世界的本原必講其具有功能作用的屬性，即本體意義與功能意義結(jié)合在一起，本體與所化生的萬(wàn)物同為實(shí)在。而時(shí)空與氣化相統(tǒng)一是中國(guó)哲學(xué)時(shí)空觀的一個(gè)特點(diǎn)。

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存山先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究領(lǐng)域?qū)拸V，而發(fā)明甚多。從出土文獻(xiàn)到先秦儒道、易經(jīng)哲學(xué)，從漢代哲學(xué)到宋明道學(xué)，再到近現(xiàn)代哲學(xué)，皆有專精的研究，且始終不離氣論與仁學(xué)這一主線，如先秦哲學(xué)特別討論了有關(guān)氣論各家的思想，自荀子、莊子、管子等，皆突出了其中的氣論一面，這是與一般的研究取向不同的；在宋明道學(xué)中，則闡發(fā)了王安石、李覯、張載、羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣論一派（但先生似乎未有專論船山氣學(xué)思想之文）。另一方面則是注重發(fā)掘儒家的仁學(xué)思想，如孔子的思想范式、孟子的性善、四德、仁政，儒家的情感與信念、理性等，辨析漢儒的綱常思想，宋儒程朱的理學(xué)等，顯示了鮮明的思考方向。

六、張岱年先生思想之紹述

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存山先生是張岱年學(xué)術(shù)思想的重要繼承者和弘揚(yáng)者，晚年張岱年先生視存山先生為少數(shù)“知音”之一?！?7】存山先生認(rèn)為張岱年先生是對(duì)他影響最大的人?！?8】存山先生的哲學(xué)研究，無(wú)論是寫(xiě)作方法，還是研究?jī)?nèi)容，其學(xué)思生命中始終有張岱年先生的存在。這種存在一方面表現(xiàn)為自覺(jué)繼承發(fā)揚(yáng)張岱年先生的哲學(xué)觀點(diǎn)，如中國(guó)哲學(xué)的氣本論、中國(guó)文化的常變論、哲學(xué)理論的天人論等，以此來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的思想問(wèn)題。另一方面，存山先生對(duì)張岱年先生的思想作了深入透辟的解析，或挖掘張岱年先生不為常人所留意的思想面向，或表彰其思想的特出之處。先生這方面文字甚多，用語(yǔ)精準(zhǔn)而筆帶深情。對(duì)張岱年先生的論述，在一定意義上也在述說(shuō)著者本人之所學(xué)所思，對(duì)于把握存山先生的思想具有重要的意義。

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闡發(fā)張岱年先生的哲學(xué)理論。存山先生認(rèn)為張先生的理論貢獻(xiàn)主要在于提出了融中西哲學(xué)之精華為一爐的唯物、理想、解析三結(jié)合哲學(xué)體系，是馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)辯證法、西方哲學(xué)的邏輯分析方法的結(jié)合，以《天人五論》為代表。存山先生有多篇文章闡發(fā)張先生的“新唯物論”思想，彰顯了張先生對(duì)從橫渠到船山氣論學(xué)派的貢獻(xiàn)，指出嚴(yán)格而論，張先生之學(xué)不能是新氣學(xué)，而是接著氣論講的“新唯物論”。故在張先生的哲學(xué)史研究中，對(duì)氣論傳統(tǒng)給予了特別彰顯，表達(dá)了繼承前賢的用意，“特別注重表彰中國(guó)哲學(xué)史中的氣論唯物主義傳統(tǒng)，其目的是繼承和弘揚(yáng)這一傳統(tǒng)?！薄?9】存山先生還對(duì)張先生思想作出了高度概括，如《張岱年先生學(xué)術(shù)思想述要》總結(jié)張先生的研究大體為哲學(xué)理論、中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)文化三方面，貫穿其中的主線是“創(chuàng)造的綜合”或“綜合創(chuàng)新”。對(duì)張岱年先生具體時(shí)期思想加以抉發(fā)，如《并非陳?ài)E——張岱年早期哲學(xué)思想的今日啟示》論述了張岱年早期思想中頗為重要的哲學(xué)觀點(diǎn)及其意義，即“外界的實(shí)在”的證明，“本體”概念的揚(yáng)棄，概念范疇的客觀基礎(chǔ)，辯證法與形式邏輯。

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評(píng)析張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史研究。存山先生對(duì)張岱年先生用力最勤的中國(guó)哲學(xué)史研究也有專門(mén)闡發(fā)，如《張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史研究》認(rèn)為張先生的中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域廣博，創(chuàng)獲甚多，體現(xiàn)在五個(gè)大方面：（1）對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論系統(tǒng)和基本特點(diǎn)的探索；（2）對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念范疇的疏釋；（3）表彰中國(guó)哲學(xué)中的唯物論傳統(tǒng)和辯證法思想；（4）對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理和價(jià)值論思想的研究；（5）對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史史料的梳理和方法論的探索。存山先生還把張岱年先生的中哲史思想與同時(shí)代學(xué)者加以比較，指出與張先生同時(shí)的牟宗三先生的理學(xué)三系說(shuō)其實(shí)并不能取代張岱年先生的理氣心三派說(shuō)，強(qiáng)調(diào)不應(yīng)否認(rèn)中哲史上存在的唯物論和觀念論、唯心論之爭(zhēng)。指出張先生雖然宗主唯物論，但并不排斥程朱一系的唯心論，而深具同情的了解，并給予相當(dāng)?shù)目隙?，體現(xiàn)了綜合創(chuàng)新的博大胸襟。

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解讀張岱年先生的論著。如《張岱年先生早年的一篇序文》分析了張岱年先生早年對(duì)西方哲學(xué)的前沿了解與獨(dú)到睿見(jiàn)；《張岱年與〈中國(guó)哲學(xué)大綱〉》贊揚(yáng)該書(shū)“首創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題解析體”，最先自覺(jué)，系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)之特色，體現(xiàn)了張先生主張的“唯物，理想，解析”相結(jié)合的哲學(xué)理論。表彰該書(shū)首次提出宋明理學(xué)之中存在與理學(xué)、心學(xué)相并立的氣學(xué)說(shuō)。

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解析張岱年先生中國(guó)文化研究的綜合創(chuàng)新論。指出張岱年先生從40年代《文化通詮》到晚年撰寫(xiě)的系列論文，皆堅(jiān)持以辯證唯物法用于文化研究，很早就提出了對(duì)傳統(tǒng)文化批判繼承，對(duì)中西文化綜合創(chuàng)新的思想，指出“以兼和易中庸，拿辯證代虛無(wú)”的觀點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)張先生點(diǎn)醒了傳統(tǒng)文化中自強(qiáng)不息、厚德載物的精神，其《中國(guó)文化精神》將中華文化精神概括為“剛健有為，厚德載物”。高度表彰張岱年先生的和諧思想，指出在新唯物論哲學(xué)家中，張岱年先生最早并一貫注重闡發(fā)“和諧”思想。在上世紀(jì)30年代就提出了生理合一、與群為一、義命合一、動(dòng)的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代又把“和諧”上升為辯證法的基本概念。晚年張先生更加突出和諧的地位，強(qiáng)調(diào)“崇尚和諧一直被認(rèn)為是中國(guó)哲學(xué)和文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，而主張予以繼承和發(fā)揚(yáng)光大?！边M(jìn)而把和為貴的人際和諧論與天人合一觀視為中華文化對(duì)于人類的兩大貢獻(xiàn)?？梢?jiàn)張先生對(duì)傳統(tǒng)文化和諧思想之重視。【30】存山先生進(jìn)一步把張先生以和諧作為最高的價(jià)值準(zhǔn)則和論道德之常與變作為張先生思想中經(jīng)受了時(shí)間與實(shí)踐雙重檢驗(yàn)的理論。這也突出了張先生之新唯物之創(chuàng)新性。闡明張岱年先生的道德理想主義，指出其道德理想主義、人生哲學(xué)是建立在辯證唯物論哲學(xué)體系基礎(chǔ)上的，并對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)加以了修正發(fā)揮的新的道德理想主義，其精髓即是“充生以達(dá)理，勝乖以達(dá)和”?！?1】

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闡述張岱年先生“修辭立其誠(chéng)”的治學(xué)宗旨。贊賞張先生在治學(xué)態(tài)度上始終貫徹“誠(chéng)”的精神，把可信與可愛(ài)、真與善相結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持了“非敢立異于時(shí)賢，不欲自違其所信耳”的真誠(chéng)為學(xué)態(tài)度。反復(fù)論及張先生的為人之誠(chéng)，為學(xué)之真，彰顯張岱年先生以“求真之誠(chéng)，為哲學(xué)工夫之基礎(chǔ)”的態(tài)度。如《張岱年：將愛(ài)國(guó)之心轉(zhuǎn)化為求真之誠(chéng)》《默而好深湛之思，誠(chéng)而好綜合之論——張岱年學(xué)術(shù)生涯錄》等文贊揚(yáng)其始終以“求真之誠(chéng)”致力于中國(guó)哲學(xué)和文化的“創(chuàng)造的綜合”。

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存山先生還論述了張申府“大客觀”思想對(duì)張岱年的影響，以及張岱年先生與馮友蘭先生、熊十力先生的學(xué)術(shù)異同，并對(duì)張先生的學(xué)術(shù)影響作出了客觀的分析。他認(rèn)為張岱年先生有兩個(gè)學(xué)術(shù)高峰，分別是上世紀(jì)30-40年代和80年代，而張先生威望最高、影響最大的時(shí)期是80年代，但不久受到了港臺(tái)新心學(xué)的競(jìng)爭(zhēng)。在現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的三種理論形態(tài)：理學(xué)、氣學(xué)、心學(xué)之中，他對(duì)張先生所代表的思想充滿了信心，指出：

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現(xiàn)代哲學(xué)史研究中，新心學(xué)和新理學(xué)逐漸受到重視，而張先生的思想則似影響較小時(shí)，可以說(shuō)這是中國(guó)固有的思想格局在現(xiàn)時(shí)代的一定程度的再現(xiàn)。當(dāng)然，這種歷史的思想格局不會(huì)完全重現(xiàn)在現(xiàn)代，更不能用這種歷史的思想格局來(lái)預(yù)測(cè)中國(guó)哲學(xué)和文化的未來(lái)發(fā)展。【32】

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而張先生以剛動(dòng)與柔靜作為中國(guó)哲學(xué)史的一條主線，他本人代表了剛動(dòng)、蹈實(shí)一路而不同于玄虛一派，“是蹈實(shí)而追求理想，此與追求理想而流于玄虛的路向不同?！薄?2】這一路向正是民族復(fù)興與文化現(xiàn)代化所需要的，故存山先生相信在未來(lái)中國(guó)哲學(xué)與文化的發(fā)展格局中，張先生的理論會(huì)顯示其長(zhǎng)久的生命力，認(rèn)為“我們需要發(fā)揚(yáng)光大的正是蹈實(shí)而追求理想的精神”?！?2】

七、不誣、不誤的治學(xué)精神

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綜上所述，李存山先生的思想是對(duì)張岱年先生新唯物論的繼承發(fā)展，其思想以氣論與仁學(xué)為基本線索，弘揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的氣論或唯物論傳統(tǒng)，尤其是在氣本論思想遭到各種學(xué)說(shuō)沖擊的情況下，堅(jiān)持高舉氣本論或唯物論旗幟，顯示了先生的思想自信與定見(jiàn)。另一方面，對(duì)儒家仁學(xué)同樣給予了高度評(píng)價(jià)，尤其對(duì)仁學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值及其必要轉(zhuǎn)換作出了很有新意的闡發(fā)，體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化的深厚感情。他繼承張岱年先生關(guān)于文化常變之道的辯證觀點(diǎn)，對(duì)三綱五常之說(shuō)提出了當(dāng)分別對(duì)待的看法，同時(shí)極力彰顯了儒家文化的和諧思想及其剛健有為、厚德載物的精神。

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存山先生所取得的學(xué)術(shù)成就，有目共睹。這一突出成就的取得與他嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度和科學(xué)的研究方法、謙虛的治學(xué)精神密不可分，這一點(diǎn)對(duì)于青年學(xué)者尤具有示范意義。先生的治學(xué)風(fēng)格確立甚早而一以貫之，其《先秦氣論探源與發(fā)微》后記言該書(shū)之目標(biāo)是：“力求體現(xiàn)微觀研究與宏觀研究相結(jié)合、實(shí)事求是與學(xué)以致用相結(jié)合的學(xué)風(fēng)，做到不誣古人，不誤今人與后人?！贝恕皟山Y(jié)合”和“兩不”正是對(duì)張岱年先生“好學(xué)深思，心知其意”治學(xué)精神的踐行和發(fā)揚(yáng)，也應(yīng)當(dāng)成為每一位嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)工作者共同遵循的為學(xué)法則。

注釋
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1?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》“緒論”，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第2頁(yè)。
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2?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第11頁(yè)。
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3?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，第365頁(yè)。
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4?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，第368頁(yè)。
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5?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，第378頁(yè)。
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6?李存山：《氣論與仁學(xué)》，中州古籍出版社，2009年，第417頁(yè)。
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7?李存山：《漢代與宋明儒學(xué)新論》，華文出版社，2021年，第227頁(yè)。
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8?李存山：《氣論與仁學(xué)》，第419頁(yè)。
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9?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第2頁(yè)。
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10?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，第14頁(yè)。
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11?李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》“緒論”，第10頁(yè)。
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12?李存山：《“氣”概念的幾個(gè)層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第9期。
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13 ?李存山：《氣論與仁學(xué)》，第15頁(yè)。
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14?李存山：《漢代與宋明儒學(xué)新論》，第364頁(yè)。
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15?李存山：《漢代與宋明儒學(xué)新論》，第360頁(yè)。
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16?李存山：《漢代與宋明儒學(xué)新論》，第365頁(yè)。
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17?李存山：《漢代與宋明儒學(xué)新論》，第375頁(yè)。
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18?李存山：《“三事”之說(shuō)與文化的五要素》，《氣論與仁學(xué)》，第366頁(yè)。
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19?李存山：《儒家文化的常道與新命》，孔學(xué)堂書(shū)局，2020年，第107頁(yè)。
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20?李存山：《先秦哲學(xué)與儒家文化》，華文出版社，2021年，第97頁(yè)。
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21?李存山：《儒學(xué)傳統(tǒng)與“五四”傳統(tǒng)》，《儒家文化的“常道”與“新命”》，第420頁(yè)。
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22?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第422頁(yè)。
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23?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第11頁(yè)。
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24?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第50頁(yè)。
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25?李存山：《儒家文化的“常道”與“新命”》，第53頁(yè)。
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26?李存山：《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第68頁(yè)。
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27?張岱年先生說(shuō)，“近幾年來(lái)，有幾位及門(mén)學(xué)友，對(duì)于我的哲學(xué)思想頗感興趣，寫(xiě)了一些評(píng)述的文章?？梢哉f(shuō)是我的知音?！畲嫔酵驹诒贝笞x碩士學(xué)位時(shí)也聽(tīng)過(guò)我講課，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的造詣也很高，他閱讀了我40年代的哲學(xué)論著后，寫(xiě)了一篇《并非陳?ài)E——張岱年先生早期哲學(xué)思想的今日啟示》，論述了我的思想，并以我和加拿大哲學(xué)家本格（M.Bung）的科學(xué)的唯物主義作了比較，對(duì)于我的見(jiàn)解了解甚深?！薄稄堘纺耆返诎司?，河北人民出版社，1996年，第629-630頁(yè)。
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28?李存山先生說(shuō)在回答“對(duì)您影響最大的人和事有哪些”時(shí)說(shuō)，“當(dāng)然是張岱年先生對(duì)我影響最大?！蓖蹒骸独畲嫔窖芯繂T訪談錄》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第10期。
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29?李存山：《新唯物論：“接著”氣論講》，《思想與文化》第一輯，2001年，第193頁(yè)。
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30?李存山：《張岱年先生論和諧》，《光明日?qǐng)?bào)》2005年4月19日。
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31?李存山：《充生以達(dá)理，勝乖以達(dá)和——張岱年先生論人生之道》，《學(xué)術(shù)界》1999年第2期。
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32??李存山：《張岱年先生的學(xué)術(shù)成就與思維類型》，《哲學(xué)研究》1997年第7期。
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