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吳仲迂《語(yǔ)類次》思想及其詮釋

作者：許家星（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)學(xué)院教授，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)）

來(lái)源：《朱子學(xué)研究》第40輯，江西教育出版社2023年

一、吳仲迂生平略述

吳仲迂，名迂（又以為名廷），號(hào)可堂，宋末元初浮梁（古屬鄱陽(yáng)）人【1】。胡炳文（1253—1333）《四書通》言吳氏：仲迂，號(hào)可堂，鄱陽(yáng)人。元汪克寬（1304—1372）受學(xué)于吳，言“浮梁拜可堂吳先生仲迂于州學(xué)”【2】。“至治壬戌（1322），從先師可堂吳先生受業(yè)于浮梁之學(xué)官”【3】。此二說甚為可據(jù)。蓋胡炳文與吳仲迂為同時(shí)之人，且當(dāng)有交往，胡炳文《云峰集》以吳為浮梁之學(xué)。汪克寬更是直接受學(xué)于吳，其經(jīng)學(xué)思想受吳影響甚深，當(dāng)不至于不辨師之字號(hào)、籍貫，然二說皆未交代其名。明馮從吾則以“仲迂”為其名，認(rèn)為吳氏字缺，“吳仲迂字（闕），浮梁人，號(hào)可堂，博學(xué)明經(jīng)，隱居著書”【4】。此說誤，仲迂當(dāng)為字。黃宗羲、全祖望《宋元學(xué)案》則以其名迂，字仲迂，清人（如《千頃堂書目》）、民國(guó)學(xué)人等多用之。唯《江西通志》則載吳仲迂名廷，廷有正、直、平之意，與“迂”正相對(duì)，且二者字形相似，故“迂”“廷”恐形誤。（雍正）《江西通志》卷八十八述其生平如下：

吳廷，字仲迂，浮梁人。天資絕人，力探理窟，一舉于鄉(xiāng)不合，不復(fù)屑意于詞章訓(xùn)詁。饒魯稱其“立志堅(jiān)確，踐履篤實(shí)”。學(xué)者宗之，號(hào)曰可堂先生。后避兵隱橫塘山，猶講道不廢，使者表所居巷曰逸民。所著有《四書語(yǔ)錄》《五經(jīng)發(fā)明》《先儒法言》《粹言》《重定綱目》諸書?！?】

《宋元學(xué)案·雙峰學(xué)案》“隱君吳可堂先生迂”言：

吳迂，字仲迂，浮梁人。從雙峰學(xué)。嘗應(yīng)科舉不上，遂棄之。辟兵橫塘，講道不廢?；蕬c間，浮梁牧郭郁延之為師，以訓(xùn)學(xué)者，時(shí)稱可堂先生。汪克寬，其門人也。（云濠案：黃氏本云：同邑鄭合生、戴璹皆師事之）所著有《四書語(yǔ)錄》《五經(jīng)發(fā)明》《孔子世家》《先儒法言粹言》（按：當(dāng)為《先儒法言》《先儒粹言》）《重定綱目》，使者表其所居曰“逸民”。年九十卒?！?】

據(jù)上引可知，吳仲迂自小傾慕程朱理學(xué)，而無(wú)意章句訓(xùn)詁學(xué)，早年即放棄科舉業(yè)，從學(xué)理學(xué)名家饒雙峰。其治學(xué)特點(diǎn)亦頗得雙峰精髓，為學(xué)志向堅(jiān)定不移，重視工夫踐履，從事理學(xué)教化，治學(xué)途徑以闡發(fā)四書五經(jīng)、理學(xué)之書為主，頗具其師雙峰風(fēng)格。吳氏是當(dāng)時(shí)甚有影響的理學(xué)家，皇慶年間被浮梁縣令郭郁聘為州學(xué)教授，講朱子學(xué)于此，影響甚大，培育英才甚多，如元代安徽祁門汪克寬父子即前來(lái)問學(xué)?！锻勿堉莞尽费砸騾鞘现袒?，浮梁學(xué)風(fēng)大變，一躍而為“江南之最”，可見其影響之一斑。

吳仲迂雖無(wú)著作流傳，然所著甚多，據(jù)清陳夢(mèng)雷主編《古今圖書集成·經(jīng)籍典》，吳氏著有《易學(xué)啟蒙》《書編大旨》《詩(shī)傳眾說》，皆散失未見。另所撰《孟子年譜》亦未見。清魏源《元史新編》載吳氏尚有以下著作：《左傳義例》、《左傳分紀(jì)》、《春秋紀(jì)聞》、《孝經(jīng)附錄》一卷、《孟子集注附錄》（《江西通志》則為《論孟集注附錄》）、《讀孟子法》一卷、《孟子年譜》一卷、《孟子冢記》一卷、《重定綱目》、《孔子世家考異》。而清倪燦《補(bǔ)編金元藝文志》則尚有《語(yǔ)孟類次》《經(jīng)傳發(fā)明》《先儒法言》《先儒粹言》。清黃虞稷《千頃堂書目》亦列此等書目。

吳氏享壽甚長(zhǎng)，承雙峰而開祁門，為宋元之際具有承上啟下意義的一代學(xué)人，而其人除《宋元學(xué)案》略論之外，其人及其思想皆罕見論及，實(shí)有闡發(fā)之必要，這對(duì)于還原宋元理學(xué)思想和經(jīng)學(xué)史的發(fā)展鏈條、更好呈現(xiàn)朱子學(xué)與理學(xué)的演進(jìn)軌跡、呈現(xiàn)雙峰學(xué)派的真實(shí)面目、深化對(duì)朱子學(xué)的全面完整理解，皆具有積極的補(bǔ)白意義。

因吳仲迂之影響，與其同時(shí)而稍晚之元代新安理學(xué)家胡炳文《四書通》特選取吳氏《語(yǔ)類次》數(shù)十條說，此書當(dāng)是關(guān)于《論語(yǔ)》類次之意?！端臅ā匪m不足以窺原書之全，然已彌足珍貴。此外大量采用《四書通》的《四書輯釋》《四書大全》二書皆于吳氏說多有引用。以下即據(jù)《四書通》所引吳氏之說，對(duì)其思想加以論述。

二、吳仲迂的《論語(yǔ)》思想

胡炳文《四書通》引用吳仲迂《語(yǔ)類次》84條，據(jù)此可略窺吳氏《論語(yǔ)》思想之一斑。此80余條解說雖顯分散、零碎，然仍體現(xiàn)了吳氏之思想，其有關(guān)《論語(yǔ)》詮釋，圍繞政治、禮樂、德性、工夫、圣賢氣象、人倫之道等方面展開。

一是捍衛(wèi)王權(quán)、維護(hù)名分、反對(duì)權(quán)臣、力主德政的政治思想。吳仲迂主張王公諸侯執(zhí)掌實(shí)權(quán)，反對(duì)大夫等下屬瓜分公權(quán)，挾持王公。批判孔子所處社會(huì)，是王權(quán)不斷下墜，大夫、家臣執(zhí)掌實(shí)權(quán)的墮落時(shí)代。這也是導(dǎo)致主張恢復(fù)王權(quán)的孔子在政治上處處碰壁、難有機(jī)會(huì)施展主張的根本原因。吳氏指出哀公將孔子從衛(wèi)國(guó)召回，并問政于夫子的原因在于當(dāng)時(shí)魯國(guó)大權(quán)已落入季氏、孟孫氏、叔孫氏之手，君命無(wú)法得到有效執(zhí)行，君王已淪落為大臣之傀儡。“是時(shí)三家四分公家，君命蓋不行矣”【7】。為改變此等局面，君王應(yīng)真正掌握實(shí)權(quán)，以阻止權(quán)臣專政。他指出，夫子以“莊、孝、慈”作為治國(guó)原則告之季康子，乃針對(duì)康子而發(fā)，意在諷喻。批評(píng)其是竊奪君權(quán)、廢除父命的不忠不孝者，是毫無(wú)愛民之心的好殺者，是事上待下各方面皆未能盡其職守者，諷刺季氏立身如此，反而要求他人盡忠孝于己，是不可能的?！霸诩赫呤律闲粝?，皆不盡道，乃欲人盡其道于已，難矣”【8】。又指出魯定公問夫子君臣之道，夫子告之以禮與忠兩個(gè)原則，乃針對(duì)魯國(guó)君臣喪失其道、君臣關(guān)系顛倒紊亂而發(fā)，“是時(shí)魯國(guó)君臣皆失其道，君不能使臣，臣不知事君”【9】。贊賞定公之問，切中治國(guó)要害。正因魯國(guó)執(zhí)政者是僭越和篡權(quán)者，故夫子采取了不合作而批判的態(tài)度。吳氏分析夫子不仕魯?shù)脑蛴腥矫妫骸胺蜃釉隰敳皇?，其故有三：待賈而沽，一也；季氏逐君，二也；陽(yáng)貨作亂，三也?！薄?0】不滿《集注》據(jù)《史記》以季氏僭越強(qiáng)橫、偏離正道的泛泛之論，提出夫子不仕當(dāng)在魯定公初年，其因是季平子驅(qū)逐魯君，而《史記》所謂“強(qiáng)僭離于正道”乃季氏一貫做法，若僅據(jù)此點(diǎn)，則無(wú)法解釋夫子后來(lái)為何又仕于季桓子。認(rèn)為夫子在定公五年之前與之后不仕的原因分別與季平子逐君和陽(yáng)貨作亂有關(guān)，顯示出吳氏根據(jù)史實(shí)細(xì)加辨析的探究精神。吳氏提出禮樂征伐若自諸侯、大夫、陪臣所出，則其執(zhí)政年代相應(yīng)由十世、五世、三世而遞少之論，認(rèn)為夫子意在警誡失權(quán)者；下章關(guān)于“三桓之子孫微矣”說，乃在警誡竊權(quán)者?！跋抡陆涓`權(quán)者，此戒失權(quán)者”【11】。

強(qiáng)烈的名分論。吳氏認(rèn)為名分乃普遍之政治原則，禮樂、刑罰等任何事情皆存在“名”之正否的情況。名之必言、言之必行說指向事成禮樂興、刑罰中，把“必”這一表示判斷、推定意義的詞解釋為表示價(jià)值應(yīng)當(dāng)，意味著普遍之當(dāng)然，否則即非必?！氨刂^事事當(dāng)然，一事不然非必也”【12】。正名是圣人洞察事情幾微、深入發(fā)明治國(guó)大體的根本之論。名并非空言而時(shí)刻見諸實(shí)踐。政、事二者泛言則通用，別言則大事、朝廷公共之事屬政，小事、私家之事屬事。古之大夫即便退出政壇，仍有資格參與國(guó)之大事。故夫子此論非泛泛而發(fā)，意在譏諷冉有未能改變季氏僭越之德?！叭接邢嗉臼希瑹o(wú)能改于其德，故夫子因其有政之語(yǔ)而深譏之”【13】。聽聞齊國(guó)陳恒弒君之變，夫子即主張討伐。吳氏認(rèn)為，所謂討，是誅有罪之名，臣弒其君，天理不容，人神共憤，人皆可討之。況齊魯乃是具有甥舅關(guān)系之鄰國(guó)，更當(dāng)討伐。此處充分體現(xiàn)夫子捍衛(wèi)君臣關(guān)系的名分思想。吳氏亦頗能分析文本潛在的政治思想，如據(jù)子路“吾將問之”說，推出子路持認(rèn)同出公輒的立場(chǎng)，而冉有、子貢則反對(duì)之，故有對(duì)夫子之問，以解其惑。

修己治人的德政觀。季康子問政章，吳氏引《書》“表正萬(wàn)邦”說，表明為政在正己之意，提出季康子與夫子論國(guó)家治理四章當(dāng)合觀之，其要無(wú)非“皆使之反躬自冶而已”【14】，此乃儒家德治的普遍原則。吳氏以譬喻形式表達(dá)為政者率先垂范的意義，指出《論語(yǔ)》君子德風(fēng)、小人德草說來(lái)自《尚書·君陳》“爾惟風(fēng)，下民惟草”。批評(píng)康子作為執(zhí)政者卻充滿殺心，其心如火始然，故夫子風(fēng)草譬喻，正如以清冷之水，將其殺伐之心澆滅之。凡為政而有人心者，皆當(dāng)于此深刻反思之【15】。此解頗新穎。吳氏又指出魯定公一言喪邦之問，意在振興邦國(guó)，夫子即告之以歷代國(guó)家興亡之道。定公雖為庸君，如能聽從之，自有改變魯國(guó)之方，但其要?jiǎng)t應(yīng)從自身修德做起，可惜定公未能實(shí)踐夫子之教?！跋Ш跬絾柖荒苄幸病薄?6】。

二是“詩(shī)樂相表里”的禮樂思想及對(duì)禮的意義多重闡發(fā)。吳氏提出了詩(shī)樂合一、禮樂一體之說。這與他對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的理解有關(guān)，他批評(píng)《毛詩(shī)序》以《關(guān)雎》主旨為得淑女、憂進(jìn)賢，認(rèn)為就《詩(shī)》本身及《論語(yǔ)》引用來(lái)看，其主旨乃是論性情之正?！对?shī)》抒發(fā)性情，而不失其和正，“樂”則與《中庸》之理相似，通過節(jié)奏、次序來(lái)表達(dá)中和之道、調(diào)和人之性情。故只有圣人方知樂之意義，而樂師只是會(huì)演奏樂器而已，“樂雖工師所掌，而樂意則圣人知之卓矣”【17】。此中存在樂之道與樂之技之分。居于“得人性情之正”的立場(chǎng)，吳氏主張古代詩(shī)與樂相為表里、內(nèi)外一體，言“古詩(shī)樂相表里”【18】。由言之窮而產(chǎn)生歌，由歌之窮而產(chǎn)生舞，歌舞的形成即是樂的產(chǎn)生。故圣人制作八音和羽旄干戚等方式來(lái)輔助、成就歌舞。君子對(duì)于樂，實(shí)際是日用不知，其在日常生活中，即浸潤(rùn)于樂的境界，由樂之涵養(yǎng)可達(dá)于內(nèi)外皆養(yǎng)。吳氏多次論及詩(shī)樂一體，如“樂正雅頌各得其所”章指出，“此章論詩(shī)樂，古者詩(shī)樂相表里”【19】。進(jìn)而引《春秋》相關(guān)材料，列出“樂正”“雅頌得所”具體所指的多種看法，如有認(rèn)為正乃正雅頌之音而使其得所者，又有認(rèn)為是就《國(guó)風(fēng)》《魯頌》等詩(shī)之次第排列言者。剖析“雅頌得其所”而未提及《風(fēng)》的原因，或認(rèn)為是省略其詞而內(nèi)含其意，或認(rèn)為風(fēng)與雅頌性質(zhì)有別。蓋《風(fēng)》是朝廷上下皆通行之樂，無(wú)所謂得不得“所”，而雅頌則是有特定使用對(duì)象者，故存在使用不當(dāng)之問題；并以寧武子來(lái)聘為賦《湛露》而不答賦為失雅、三家以雍徹為失正之史實(shí)證明之，于此顯出禮樂與名分關(guān)系極為密切。所謂“得正”與否即是名分問題，吳氏在“正名”章闡明了禮樂與名分關(guān)系，突出禮樂一體。名正言順即禮樂之本，名正是禮，言順是樂，此蘊(yùn)含了先禮后樂之意。此處禮樂非物質(zhì)化的玉帛鐘鼓之類，而是“事得其理之謂禮，物得其和之謂樂，事事物物得其理而后和”【20】。此以理、和二者解釋禮樂，理、和始終與具體的事、物相關(guān)聯(lián)，而非懸空。在禮樂關(guān)系上，先得理而后和，突出禮對(duì)于樂的優(yōu)先性。故如名不正言不順，則意味著次序的顛倒、法則的顛覆，自然無(wú)從產(chǎn)生禮樂。作為次序、法則的禮被破壞，導(dǎo)致作為和諧的樂無(wú)從談起，也自然使得賞罰無(wú)法合理中節(jié)，而民無(wú)論善與不善，皆將無(wú)所安其身。這一切的根源皆在于名不正言不順導(dǎo)致禮樂不當(dāng)，而禮樂是否得當(dāng)?shù)某叨燃词恰爸泄?jié)”，禮樂皆存在過之問題，故要節(jié)制之，使之無(wú)過恰好。在飲食宴樂上，吳氏并不完全同意夫子與朱子的看法，夫子以“樂宴樂”為三損之一，朱子解為“則淫溺而狎小人”，吳氏則據(jù)《易》“需”卦“君子以飲食宴樂”說，推出宴樂不過是聚餐而已，只要其合乎禮，則并非壞事，只是不能流于過分而已?！帮嬍逞鐦泛嫌诙Y者，何可廢？但不可以是為樂而荒淫耳”【21】。這體現(xiàn)了他獨(dú)立思辨的精神。

吳氏在《論語(yǔ)》詮釋中體現(xiàn)了豐富的禮學(xué)知識(shí)，既論及禮的本質(zhì)、意義之形上理論，也闡發(fā)禮的實(shí)踐日用層面。他于“人而不仁”章指出先儒言禮不如言樂之周全，在宋儒那里禮的意義得到更深刻全面闡發(fā)：“先儒皆以和言樂，而言禮不同。周子云理，程子、朱子云敬、云序?！薄?2】濂溪、程子、朱子分別從理、敬、序三方面突出禮之多重意義【23】。禮即理突出了禮的形上義，禮即敬彰顯了禮的情感義，禮即序表達(dá)了禮的規(guī)范義。吳氏還論述了禮所應(yīng)有的敬慎義，指出“戰(zhàn)色”乃譬喻之詞，形容夫子莊敬而畏之神態(tài)，實(shí)不同于一般意義下“勃如”等嚴(yán)敬義；又指出“沽酒市脯，圣人尚不食，況藥乎”顯出圣人之謹(jǐn)慎。吳氏發(fā)揮禮所承載的道德義，指出禮與君父忠孝之道關(guān)系密切。引《禮記》諸說論證臣子于君父的飲食先飯之禮，意在盡忠孝之道。吳氏于“于我殯”章分析殯、葬之禮商周有所不同，而此處殯者乃是坐館于夫子者，合乎《檀弓》夫子所言朋友之道。“此殯蓋有館于夫子者，故死而就使殯于其館耳”【24】。吳氏亦論及禮的社會(huì)團(tuán)體性，指出夫子于鄉(xiāng)黨“恂恂不能言”乃訥言之貌。蓋鄉(xiāng)黨是僅次于家之個(gè)體生活成長(zhǎng)之親密團(tuán)體所在，父兄宗族皆聚集于斯，“人倫之序，自近達(dá)遠(yuǎn)”【25】，可見禮極具社團(tuán)性。吳氏還論及禮的宗教性，認(rèn)為“儺”于古禮有征，乃古人對(duì)陰陽(yáng)鬼神之明察，并非后儒所附會(huì)之邪說、俗論，是古人宗教情感的正常表達(dá)【26】。吳氏也闡述了禮的名分性。他據(jù)《春秋》剖析《論語(yǔ)》“孟子”乃魯國(guó)避諱語(yǔ)，而“吳孟子”則是對(duì)魯國(guó)破壞同姓不婚之禮的譏諷。吳氏又通過史料，如孟僖子派兒子學(xué)禮于夫子，時(shí)人以夫子“知禮而無(wú)勇”等，證明夫子確實(shí)以禮學(xué)權(quán)威聞名當(dāng)時(shí)。

三是德性與工夫。吳仲迂討論了仁、智、勇、中、天、命等德性范疇，重視立志、戒懼、改過等工夫，提出天下無(wú)廢人的思想。他突出了仁智這對(duì)范疇的意義，認(rèn)為《系辭》《論語(yǔ)》多以仁智并提：“《易系》《論語(yǔ)》，多以仁智并言，樊遲亦再問仁智?！薄?7】故樊遲亦以此為問，表明仁智乃是儒學(xué)中心論題。由此推出學(xué)問即是知行，即仁智合一。他關(guān)注作為仁、智、勇三達(dá)德之一的勇，討論為何“勇”并未被孟子列入四端之中，而圣人卻反復(fù)致意于勇?！肮胁挥?，則德無(wú)由進(jìn)；臨事不勇，則恐懼奪之，所以必言勇也”【28】，指出無(wú)論是自我道德實(shí)踐還是日常應(yīng)事，皆無(wú)法離開勇，否則無(wú)以進(jìn)德成事。故圣人必須言勇，勇乃是不可或缺者。他對(duì)“中”亦頗重視，認(rèn)為對(duì)待女子與小人當(dāng)采取寬嚴(yán)得“中”之道方可免除其患。“中”是天下最高、最正之理，不偏不倚而無(wú)過不及才被認(rèn)為是“中”，“中行”即是“中道”。吳氏以理氣解釋天、命。在獲罪于天解中，他主張理在氣中說，言“天雖積氣，而理寓氣中”【29】。自然之天雖然由氣積聚而成，然理卻寄托于氣中，以解釋天非純粹氣化之形體，而是有理在其中作主宰。故若違逆了理，則自然得罪于天而招來(lái)禍害。天本質(zhì)上是理而并非氣化之物，故天、理為一，以此解釋朱注“天即理也”。他又以氣釋命，在“公伯寮其如命何”解中指出，“命指氣而言，陰陽(yáng)之氣運(yùn)行不齊，治亂皆有定數(shù)，如命令然”【30】。此處之命即氣，陰陽(yáng)之氣雖然運(yùn)行不齊，然由此產(chǎn)生的治亂卻皆有定數(shù)，似乎如有主宰者在發(fā)號(hào)施令般。故夫子認(rèn)為公伯寮對(duì)其所采取之行為，乃是命之所在、定數(shù)所在，無(wú)可逃避、無(wú)從逃避，所能做者就是安之若素，蓋此乃“分之所當(dāng)”。此是一種命分或命定思想，把命與分、定結(jié)合而論，倡導(dǎo)安命、守分說。

吳仲迂《論語(yǔ)》解頗重視功夫。關(guān)于立志，他認(rèn)為“三軍可奪帥”章以比較形式指出三軍與匹夫雖存在眾強(qiáng)和寡弱之別，然帥在軍外，而志在心內(nèi)，身雖可殺而志不可奪，夫子之意在勵(lì)人立志。關(guān)于主敬戒懼功夫，他引《禮記》內(nèi)外齋戒說來(lái)解釋無(wú)論是內(nèi)齋思慮，還是變食遷坐，致嚴(yán)于外，目的都是為了戒備心之昏沉擾亂?！凹葍?nèi)齊其思慮，又變食遷坐，致嚴(yán)于外者，皆懼昏擾也”【31】。由此提出對(duì)喪失上進(jìn)之心者的批評(píng)，強(qiáng)調(diào)無(wú)論在何等階段，皆應(yīng)保有乾乾精進(jìn)之心，故判定“四十見惡”章的主旨是“哀其不進(jìn)”，而非朱注的勉人遷善改過，強(qiáng)調(diào)為學(xué)當(dāng)具備持久不懈功夫，此乃修身為學(xué)成就的關(guān)鍵。指出有學(xué)者因自我停滯而導(dǎo)致學(xué)未大成，如冉有；有學(xué)者則因客觀壽命限制而未成，如顏?zhàn)印？梢妼W(xué)而有成并非易事。吳仲迂既注重人資質(zhì)的差異，又主張人皆可成才，人皆是人才，提出“天下無(wú)廢人”的思想。就用人而言，當(dāng)用其長(zhǎng)，正如醫(yī)者之用藥，如此則人無(wú)棄才，何況美質(zhì)之才。又以古者樂師皆用瞽為例，指出正是因視覺的喪失，才使得其能專心聽覺而學(xué)有所長(zhǎng)，故古人選用瞽者為樂師，表明天無(wú)廢人，人皆為有用之才的思想。但又強(qiáng)調(diào)就個(gè)體為學(xué)而言，則存在資質(zhì)、境界上的客觀差異，應(yīng)分辨不同學(xué)者功夫?qū)哟危缭G言敏行，就有德之人是“自能如此”，而學(xué)者則“當(dāng)如此”。提出“生知學(xué)知”章主要針對(duì)中人而發(fā)，中人雖亦存在資質(zhì)上下之別，然可通過格物窮理以致其知，體現(xiàn)了圣人勉勵(lì)學(xué)者之用心。他強(qiáng)調(diào)為學(xué)的自主性，區(qū)分下愚與自暴自棄者，“下愚以質(zhì)言，自暴自棄以人事言，質(zhì)雖可移而自不移者，暴棄之謂也”【32】。前者是就天生資質(zhì)而論，后者則無(wú)關(guān)資質(zhì)，而是后天人事。認(rèn)可變化氣質(zhì)之說，指出可以改變資質(zhì)卻不努力用功者，即是自我放棄。

四是圣賢氣象及其教化。吳仲迂對(duì)夫子德行氣象多有論述。夫子論“蘧伯玉之使”章，朱注認(rèn)為章旨是贊使者善于辭令，然吳氏則將主旨轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)圣人氣象如天地般廣大包容，言行舉止，皆是示教，具有超越時(shí)間的魅力，千載之下仍能興起感慕之心?！笆ト藲庀笥喝?，如天地之生物，陽(yáng)舒陰慘，無(wú)非教也。千載而下，猶可想見之。”【33】吳氏還善于就夫子言行挖掘其圣人氣象，如“夫子答陽(yáng)貨”章，他指出只有圣人在面對(duì)奸詐小人時(shí)能做到如此自然雍容，用其權(quán)變而合乎正道?！岸蜃佑喝輵?yīng)之，曲盡其道，貨終無(wú)所施其奸也。非圣人而能若是乎”【34】？在“天生德于予”章，吳氏揭示夫子的德性高貴與使命擔(dān)當(dāng)。他從人性貴入手，指出圣人乃人性之最高貴者，已實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在之德與天道的合一。圣人承擔(dān)了弘揚(yáng)斯文之天命，故斷不能為桓魋所殺?！胺蜃与m窮在下，天蓋使之主斯文，豈虛生者”【35】？并以比較方式強(qiáng)調(diào)夫子于此毅然以圣自任，毫不退讓之用心。夫子本具圣人之德，自覺承擔(dān)弘道重任之使命，于夫子而言，此道與德已然渾然合一。進(jìn)而比較“公伯寮”章“其如命何”與本章“其如予何”之說存在主要區(qū)別，前者尚聽命于天，于道之廢興有所推脫；此則天命已然在我，自我與天為一，故斷然承擔(dān)天命。在吳氏看來(lái)，此等自信與擔(dān)當(dāng)不僅為夫子所獨(dú)具，實(shí)亦是每一位儒者所應(yīng)有之自覺。吳氏還注意將夫子與隱者相比較，以彰顯夫子的入世情懷，指出夫子雖辟地、辟色、辟言而終不忍于辟世，觀其論長(zhǎng)沮、桀溺可見矣。夫子切于救世之心，并不在乎是否為人所知，亦不在意是否成功，而秉持超功利的為己精神。夫子所謂居夷、浮海之舉，不過是表達(dá)對(duì)時(shí)代不滿，并非真要隱遁。夫子不僅是人民的熱愛者、積極的救世者，而且是熱忱的愛國(guó)者。吳氏以比較方式彰顯了夫子去國(guó)之舉，不同尋常。先引古書說明魯國(guó)接受女樂的背景，批評(píng)季桓子不能用夫子，此是夫子去國(guó)之背景，進(jìn)而著重分析夫子離開的三次不同選擇：齊景公不能用，立即離開；衛(wèi)靈公問陣不合，明日行；季桓子接受齊國(guó)女樂，夫子本來(lái)應(yīng)當(dāng)見機(jī)而作，立即離開，但卻遲遲三日而后行，猶有所待，以此體現(xiàn)夫子對(duì)祖國(guó)之不舍與眷戀，既堅(jiān)守其道，同時(shí)又不忍去國(guó)之痛。夫子于此情理之間，處置甚當(dāng)。“然父母之國(guó)也，故待其不朝三日而后行?！睹献印吩弧鬃尤R，接淅而行；去魯，曰遲遲吾行’。此圣人去國(guó)之義也?！薄?6】夫子對(duì)禮的態(tài)度也見出他的中和氣象，《鄉(xiāng)黨》篇體現(xiàn)了夫子既守通常之禮，又能根據(jù)情景選擇當(dāng)行之禮而不拘泥世俗，體現(xiàn)了對(duì)禮之常與變的靈活使用?！啊多l(xiāng)黨》所記夫子之事，有常禮者，有夫子所行不與他人同者?！薄?7】

吳氏闡發(fā)了夫子的教化思想，他從本源與特殊的角度說明人作為個(gè)體雖有不同，然作為整體則具有普遍性。故夫子無(wú)類之教，正體現(xiàn)了愛的普遍性、無(wú)私性，而合乎天地之仁。由此把夫子之教與天地之仁相論述，彰顯出夫子之教化本質(zhì)上乃是一種仁愛之教?！坝薪虩o(wú)類，天地之仁。”【38】吳氏指出，夫子之教往往通過言傳身教的實(shí)際行為體現(xiàn)，弟子善于記錄之。如“不問馬”即是弟子“記之所以示教”。吳氏還挖掘《論語(yǔ)》中所隱藏的夫子之教，如認(rèn)為“人而無(wú)恒”之教乃是不沒人善，體現(xiàn)了夫子教人之盛德。此外，吳氏在對(duì)孔門弟子評(píng)價(jià)上，對(duì)顏淵極盡贊賞。贊其德行超出同輩，仲弓、子路等不如閔子不出仕，而閔子又不如顏?zhàn)淤t能，故顏?zhàn)?、閔子為孔門超絕者，“若淵、騫者，其孔門之超絕者乎”【39】！贊賞顏?zhàn)硬粌H德行超絕，且極為聰明而極善言辭，此論似罕見道及。吳氏并于“子在回何敢死”章提出“顏?zhàn)右缘滦蟹Q而善于說辭如此，豈宰我、子貢所能及”【40】！

五是“屈直以伸親”的人倫之道。在“茍有過”章的詮釋中，吳氏鮮明地表達(dá)了人倫價(jià)值優(yōu)先的立場(chǎng)。言：

隱諱者，臣子之私；是非者，天下之公。夫子答司敗與期，可謂兩盡其旨矣。葉公以證父之惡為直，司敗以隱君之惡為黨。彼蓋知直之為公，黨之為私，而于父子、君臣之義，蔑如也。微夫子，大道其隱乎！【41】

他認(rèn)為從夫子受過之說，可推知昭公必然違禮。夫子對(duì)陳司敗與巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發(fā)。前者是為尊者諱，是就作為臣子的私心（私愛）而言；后者認(rèn)過而不辭，則是出于對(duì)天下普遍公共義理的尊重，乃是居于公心。夫子的不同回答體現(xiàn)了不同的價(jià)值考慮，做到了兩面皆合乎情理。由此批評(píng)以所謂證父攘羊?yàn)橹焙碗[君之惡為黨的看法皆誤，僅僅陷入表面的程序化的所謂公私、正直、偏黨之對(duì)待中，而忽視了必須得到維護(hù)的君臣、父子之人倫大義。此說明確傳達(dá)了忠孝在所有價(jià)值序列中的首要地位。在“吾黨有直躬”章中，吳氏又提出“屈直以伸親”說。言：

直，天理也；父子之親，又天理之大者也。二者相礙，則屈直以伸親，非不貴乎直也。當(dāng)是時(shí)，父子之情勝，而直不直固有所不知也。律大功以上得相容隱，告言父祖者，入十大惡。疏引以為說，朱子善其能推言之。讀書者又能如此推行之，則善之善矣。陳司敗以隱君之惡為黨，葉公以證父之惡為直，徒知直之為公，黨之為私，而君臣之義，父子之親，乃有不察。微夫子，則一偏一曲之說起，而仁義塞矣。【42】

吳氏提出直為天理，而父子親親之情乃天理之最大者，但當(dāng)直與親親兩個(gè)原則發(fā)生沖突時(shí)，主張要捍衛(wèi)親情，應(yīng)當(dāng)“屈直以伸親”，即委屈正直原則而伸張親情，認(rèn)為此符合父子天性。在此情景下，父子之情蓋過通常之直，可將“直”先放在一邊，置其于價(jià)值序列之次位。他還引用律法的容隱制度，證明此不僅是理論問題，且在實(shí)踐中得到落實(shí)。其批評(píng)陳司敗以隱君之惡者為朋黨說，指出葉公把控告父親之惡當(dāng)作正直之舉，只是看到正直為公、包庇為私的價(jià)值原則，而未能察覺此等情況下所謂公與直，實(shí)際上嚴(yán)重?fù)p害了父子之親、君臣之義，將會(huì)造成極為惡劣的后果。若非夫子，而以司敗、葉公偏頗狹隘之說為法則，則必然帶來(lái)堵塞仁義、敗壞人倫的不堪局面。蓋仁義根本上是建立在具體的親親之情、忠孝之義基礎(chǔ)上，它應(yīng)當(dāng)居于一切價(jià)值原則之首而不容絲毫破壞。此體現(xiàn)了吳氏對(duì)人倫之道堅(jiān)決捍衛(wèi)的價(jià)值立場(chǎng)。

據(jù)上可知，吳仲迂的《論語(yǔ)》詮釋表達(dá)了主張王權(quán)、看重德性功夫、重視忠孝倫理、提倡禮樂教化、向往圣人人格的思想，并在具體論述上有所創(chuàng)新

三、吳仲迂《語(yǔ)類次》詮釋特點(diǎn)

吳仲迂《語(yǔ)類次》對(duì)《論語(yǔ)》的詮釋不僅表達(dá)了其政治、禮樂、倫理、德性、工夫、圣人等思想，體現(xiàn)了既繼承朱子又自出新意的特征，而且在詮釋方法上，亦頗具特色。如重視史實(shí)考察、擅于經(jīng)典參照、注重義理分析、強(qiáng)調(diào)比較合觀、多用形容譬喻、引申言外之意、出己說而不泥等。

一是引經(jīng)典考證史實(shí)、禮制、名物。讀《論語(yǔ)》者，因缺乏對(duì)話所需之歷史背景而時(shí)感其過于簡(jiǎn)練，這增加了理解該書的難度和準(zhǔn)度。如能挖掘夫子與對(duì)話者的史實(shí)背景，對(duì)準(zhǔn)確順利理解文本，無(wú)疑大有益處。吳氏《語(yǔ)類次》于此特別用心而多有發(fā)明，常能引經(jīng)據(jù)典，闡發(fā)對(duì)話之背景、用意、效果等。在短短數(shù)十章中，引用《左傳》《禮記》《史記》等多次，如交代孔子與哀公、定公對(duì)話之政治背景、魯國(guó)形勢(shì)，季康子之為人，夫子不仕于魯國(guó)之原因，夫子離開魯國(guó)之不同背景，五年以前是因季平子，五年以后是因陽(yáng)貨，等等?！叭~公問政”章吳氏根據(jù)《史記》《左傳》說，考察相關(guān)史實(shí)，分析葉公與夫子之論似乎當(dāng)在蔡國(guó)而非葉國(guó)?！褒R人歸女樂”章吳氏引《左傳》《家語(yǔ)》《史記》等古書說明魯國(guó)接受女樂的背景，批評(píng)季桓子不能用夫子，這有助于理解夫子對(duì)話之用心。吳氏時(shí)引用相應(yīng)文獻(xiàn)落實(shí)朱注，證其所指。如針對(duì)朱注所引程子“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)”說，引《公羊傳》及韓康伯說指明程子說所指，進(jìn)一步落實(shí)了朱注。或引經(jīng)典以證經(jīng)文來(lái)源。如“君子之德風(fēng)”章引《尚書》說，以交代其譬喻所出，“《君陳》曰‘爾惟風(fēng)，下民惟草’，風(fēng)草之喻，本此”【43】。吳氏還注重考證人名、身份。如據(jù)史實(shí)分析三個(gè)同名“子西”，判定《論語(yǔ)》子西之確指。又根據(jù)《論語(yǔ)》以接輿為楚人，而不交代沮、溺、丈人之地域推出此三人皆為楚人，故不復(fù)書。吳氏積極解釋禮制、名物。《論語(yǔ)》涉及諸多禮制、名物，如不了解其真實(shí)含義，則無(wú)法透徹理解夫子所論，吳氏于此常能發(fā)人所未發(fā)。如釋吉月為正月，是根據(jù)一切皆由正面至于反面，如吉兇是非等。引《禮記》說解釋齋戒、齋而變食、遷坐說。關(guān)于沐浴齋戒之義，他根據(jù)《左傳》夫子“三日齋”而后請(qǐng)討伐陳恒之說，分析是否當(dāng)“齋”，認(rèn)為此屬突發(fā)情況，故并不需要齋，齋則時(shí)間太長(zhǎng)，故不滿于《集注》解為齋戒沐浴。其次，沐浴為何？根據(jù)《玉藻》說，上朝沐浴乃常禮，此處特表出之，顯示所面臨者乃非常之事。此外，他還引《禮記》《周禮》以證明“儺”于古禮有征，引《禮記》諸說論證臣子先飯之禮，分析殯、葬之禮商周即有所不同等。

二是字義之所指與辨析。雙峰之學(xué)本以分析精密見長(zhǎng)，吳氏亦繼承這一學(xué)術(shù)特點(diǎn)，對(duì)字義、概念屢有精彩解析。精準(zhǔn)確定詞語(yǔ)的具體語(yǔ)境意義，如關(guān)于“人”，針對(duì)“鄹人之子知禮乎”說，剖析此處“人”“子”的特別含義，通過《左傳》等用例，得出二者有專門含義，而非泛泛之稱?！耙卮蠓蚍Q人，《春秋》書人者，《左傳》多云大夫?！樱儋v稱。”【44】此句指出“廄焚傷人不問馬”的“人”乃是指救馬而受傷之人，而非泛指人?！皫敝阜蜃铀郊抑畮?，而非《家語(yǔ)》所言國(guó)家之廄，否則夫子則當(dāng)問馬。此辨頗新穎。關(guān)于“謂之吳孟子”，據(jù)《春秋》以對(duì)照《論語(yǔ)》，剖析“孟子”乃魯國(guó)避諱語(yǔ)，而“吳孟子”則是對(duì)魯國(guó)之譏諷語(yǔ)。關(guān)于“去”，認(rèn)為“君子不去”的“去”與上章“不以其道得之不去”的“去”同義，乃離開意，與下文“違仁”說相應(yīng)，表明“去”即違去之意。提出“言遜”之“遜”并非不正，而是委婉之義?！把詫O者，亦非失其正也，特少置其委曲，如夫子之對(duì)陽(yáng)貨云爾?！薄?5】此句指出“陪臣”的“陪”本是重臣之義，此則指家臣?！芭悖匾病酥^家臣也。”【46】又解“唯上智與下愚”的“唯”，是“別而指之之辭”。落實(shí)“逝者如斯”的字義所指，“斯”是指水，“逝”指陰陽(yáng)作用、人物變化、事情演變毫無(wú)間斷止息?？酌纤畤@，即指向此無(wú)窮之變。吳氏善于區(qū)分同詞異義。如關(guān)于“色”之含義，區(qū)分“戰(zhàn)色”與“色勃如”之“色”不同，“戰(zhàn)色”是譬喻之詞，形容莊敬而畏之態(tài)，不同于一般意義下之嚴(yán)敬，如“色勃如”之類。又如“惡”，他區(qū)別了“色惡臭惡”與“恥惡食”的“惡”不同，二者差別極大，“惡食”是粗菲之義，與“色惡臭惡”之腐壞義、貶斥義并不同。吳氏也辨析了近義詞。如提出泛言、別言說來(lái)區(qū)別政與事，實(shí)具有方法論意味。

三是比較、合觀與通考?！墩撜Z(yǔ)》中本來(lái)即有不少比較、對(duì)反之說，吳氏特別留意從比較的角度來(lái)論，在對(duì)照的光芒下，被闡釋對(duì)象的特點(diǎn)、差異呈現(xiàn)得更準(zhǔn)確鮮明。如指出經(jīng)文的處約、處樂乃是對(duì)舉互文之法，突出不仁之人不可一日處于此等地步。圣人以表示時(shí)間久遠(yuǎn)的“久”“長(zhǎng)”言之，乃心存忠厚之故。吳氏善于在比較中深挖原文所蘊(yùn)藏的可能之意，如根據(jù)冉有、子貢問夫子是否為衛(wèi)君之比較，推出子路持認(rèn)同出公輒的立場(chǎng)，而冉有、子貢則反對(duì)之，此意或有之，但亦不能斷定?！疤焐掠谟琛闭聟鞘媳容^夫子論公伯竂與論匡人、桓魋，其意義存在聽命于天與天命在己之別。吳氏還通過比較從更宏觀的視野來(lái)把握不同的價(jià)值原則，妥善處理不同價(jià)值原則的沖突，并確定價(jià)值選擇的次序。如指出“丘也幸”章夫子對(duì)陳司敗與巫馬期的回答各有不同，乃是就不同原則出發(fā)。前者為尊者諱，體現(xiàn)了作為臣子的私心（私愛）；后者認(rèn)過而不辭，則是出于對(duì)天下普遍公共義理的尊重，是居于公心。夫子的不同回答體現(xiàn)了不同的價(jià)值考慮，做到了情理兩盡，再次體現(xiàn)了吳氏把君臣大義、父子之倫置于最高價(jià)值序列的立場(chǎng)。又關(guān)于三軍奪帥，吳氏有意將“帥”與“志”加以比較，以彰顯二者內(nèi)外、人己之別。

比較下的“合觀”與“通考”，比較總是有所同而有所異，需要在更廣泛的視域下展開，做到觸類旁通。吳氏的比較分析即建立在“合觀”之上。“合觀”多指跨越本章局限，統(tǒng)合相似之章而做整體比較之觀，如他于“政者正也”章提出當(dāng)就季康子與夫子有關(guān)國(guó)家治理之四章“合觀”之。或者跨越各卷，而就同一概念比較而觀，如指出“善人為邦百年”章當(dāng)統(tǒng)合全篇相關(guān)章節(jié)而觀，指出夫子關(guān)于善人“不踐跡，亦不入于室”之論是對(duì)善人“雖許之，而皆有未足之意，當(dāng)合觀之”【47】。借此而論，則此善人為邦之善人亦應(yīng)如是觀，顯出“合觀”意識(shí)下辨析極細(xì)膩的一面。吳氏于“和而不同”章指出當(dāng)通貫后章“鄉(xiāng)人皆好”章觀之，二章主旨論交往之道，和、同之別在于是以法還是以黨為原則。又于“子問公叔文子”章將公孫賈與蘧伯玉之使者相比較，指出使者當(dāng)以謙辭為對(duì)。吳氏還提出“通考”之說，“佛肸召”章朱注引張栻說，指出子路昔者所聞君子不入不善，與今日所言焉能系而不食之意不同，吳氏即言，“必通考之，然后圣人之旨始備見而無(wú)遺”【48】。即應(yīng)當(dāng)“通考”夫子前后之說，不能拘泥具體文字，方能得其要旨。在“鳥獸不可與同群”解中，吳氏將孟子說與夫子所論通貫比較，認(rèn)為二者意思相通，由此可進(jìn)一步把握夫子關(guān)于欲居九夷和乘桴浮于海之意。

四是以經(jīng)典互證。吳氏《論語(yǔ)》解熟練采用了經(jīng)典互證的形式，顯示出對(duì)儒家經(jīng)典的深入把握。此等經(jīng)典互證，涉及《詩(shī)經(jīng)》與《論語(yǔ)》互證。如關(guān)于《關(guān)雎》之解，他批評(píng)三家以此為周代衰亡之際的譏諷詩(shī)說不值一駁；又批評(píng)《毛詩(shī)序》以此詩(shī)主旨為進(jìn)賢，其實(shí)就《詩(shī)》本身及《論語(yǔ)》引用來(lái)看，該詩(shī)主旨乃是論性情之正?；虬选墩撜Z(yǔ)》與《中庸》比較，如“論魯太師樂”章以《中庸》所引程子始言一理、中萬(wàn)事、末復(fù)一理說來(lái)比照，其實(shí)二說本來(lái)無(wú)甚關(guān)聯(lián)?；蛞浴吨芤住泛汀墩撜Z(yǔ)》比較，如舉《系辭》與《論語(yǔ)》加以對(duì)照，指出二書皆多言仁智?；蛞抖Y記》《周禮》與《論語(yǔ)》比較，此類情況較多，如“父母在不遠(yuǎn)游”引《禮記》之說，多次引《春秋》《左傳》說比較。還涉及《孟子》《中庸》與《論語(yǔ)》之比較，如“不得中行”章、“惡紫之奪朱”章。

五是設(shè)形象譬喻、發(fā)言外之意。朱子解經(jīng)多用譬喻，如著名的人騎馬之喻等。吳氏亦繼承此點(diǎn)，如提出善用人者正如醫(yī)生之用藥，鳥喙、甘遂、馬勃、牛溲皆有可取?！帮L(fēng)草”章指出季康子顯露一片殺心，而夫子以德風(fēng)、德草之譬喻正如清涼之水澆滅其燃燒之殺機(jī)。吳氏《論語(yǔ)》詮釋并非亦步亦趨于朱注，多有闡發(fā)其所體會(huì)的經(jīng)文言外之意。如“知者不惑”章，他討論了勇并未被《孟子》列入四端，為何圣人反復(fù)致意于勇的問題?！爸t才而舉”章比較孔子弟子優(yōu)劣，認(rèn)為由優(yōu)而劣的次第是仲弓、子貢、子路、冉有，而最優(yōu)者則是顏淵、閔子騫?！稗静袷谷恕闭陆?jīng)文及朱注重心在蘧伯玉，而吳氏則贊賞夫子氣象。

四、吳仲迂與雙峰學(xué)

吳仲迂之學(xué)出于雙峰，比較二者《論語(yǔ)》之解，可略窺二者關(guān)系，表明雙峰學(xué)派之生機(jī)與發(fā)展。吳仲迂所論《論語(yǔ)》80余章，論題有半數(shù)與雙峰重合，然內(nèi)容卻無(wú)一重復(fù)者，往往雖同論一章，而仲迂所論常自出機(jī)杼，實(shí)不同于雙峰。如“獲罪于天”“關(guān)雎樂而不淫”“君子去仁”等章。但也存在若干條，雙方雖文辭不同，但意義卻有相通者，顯然是對(duì)雙峰說的繼承發(fā)展。如“子語(yǔ)魯大師樂”章，雙峰主初、中、終說，仲迂在此基礎(chǔ)上另引《中庸》程子說證明之。又如“以約失之”章對(duì)“約”的闡發(fā)，仲迂亦通于雙峰?！疤焐掠谟琛闭聟侵儆亟怙@然是對(duì)雙峰說的繼承發(fā)揮，雙峰于此強(qiáng)調(diào)夫子乃是“任斯文之責(zé)”，仲迂通過與他章之比較，做出更深入詳細(xì)之發(fā)揮。又如雙峰提出“匹夫不可奪志”章“是教人立志”，而仲迂亦云“志在匹夫之心，雖殺身不可奪之，勉人當(dāng)勵(lì)志也”【49】，可見對(duì)雙峰之承襲。至于“正名”解，雙峰“事事皆要正名”說與仲迂“必謂事事當(dāng)然”不乏相通?！吧迫藶榘畎倌辍苯?，雙峰認(rèn)為經(jīng)文“亦可”二字表達(dá)了對(duì)善人之不滿，其治國(guó)效果實(shí)在有限，仲迂即言對(duì)善人雖許可之，而“皆有未足之意”。此外，“有政”“一言興邦”等章亦有所相通。而“攘羊”章，雙峰認(rèn)為相隱是“順天理合人情”之舉，仲迂“屈直以伸親”亦是此意，而論述更為詳盡深入?！吧闭拢儆亍肮适ト搜源艘悦闳藢W(xué)”與雙峰主張“此圣人勉人務(wù)學(xué)處”完全一致，可見二者繼承關(guān)系?！班l(xiāng)愿”章二者皆突出了其媚世之態(tài)?！澳晁氖姁骸闭拢儆卣J(rèn)為是哀學(xué)者于此“不復(fù)有進(jìn)”，雙峰則提出“后生不可不痛自警省”說，二者意思相通。仲迂對(duì)雙峰之認(rèn)同還表現(xiàn)在采用雙峰說，而不滿朱子解。如“逝者如斯”解，雙峰不滿《集注》以“逝者”為道體之往，而主張“者”是指人，“斯”是指川。仲迂亦主張“逝者不指水，斯字指水”，可見一致。但這種認(rèn)同完全是建立在自我反思認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，仲迂同樣提出不滿雙峰之說。如“益者三樂”章，二者之解即有同、有異。同者皆提及節(jié)之無(wú)過，雙峰還論及不及；異者，仲迂又據(jù)易說批評(píng)經(jīng)文以宴樂為損之說，此完全與朱、饒之說不同，體現(xiàn)了仲迂獨(dú)立思考、自由批判之精神。即此來(lái)看，仲迂確是繼承發(fā)展雙峰思想之高足。

雙峰學(xué)派是宋元之際頗有成就的學(xué)派，然因文獻(xiàn)不足，故學(xué)者無(wú)法加以論述。本文所論吳仲迂，僅有《宋元學(xué)案》《江西通志》以百余字?jǐn)⒅Ｈ粚?shí)則就其學(xué)術(shù)淵源而論，則上承饒雙峰，下開汪克寬，博通經(jīng)史，實(shí)乃宋元之際南方理學(xué)翹楚。本文通過思想探析、方法揭示，試圖呈現(xiàn)吳仲迂先生思想之一二，雖為只言片語(yǔ)，然嘗鼎一臠，亦見出其思想之特色及對(duì)雙峰學(xué)之傳承。首先，仲迂繼承了雙峰獨(dú)立思辨、自由思考、創(chuàng)新批判之精神。即此八十余條來(lái)看，多有逸出朱注之外，而新見迭出者，且不乏對(duì)朱注之異議。如關(guān)于“宴樂”之解，即與之截然對(duì)立。又如“奚不為政”章亦不滿朱注采用《史記》之說。關(guān)于詩(shī)樂相表里、批判詩(shī)序等說，皆頗見獨(dú)創(chuàng)。其次，發(fā)揚(yáng)了雙峰重視字義辨析的學(xué)風(fēng)，體現(xiàn)了雙峰學(xué)分析精密、善于窮理的特征【50】，這從上述字義辨析部分皆能感受，且其在朱子、雙峰之后，猶能透過概念辨析，做出別開生面之解，實(shí)屬不易。最后，知識(shí)淵博、學(xué)問扎實(shí)，體現(xiàn)了學(xué)有根柢、淳樸篤實(shí)的風(fēng)格。即短短八十余條中，其引經(jīng)據(jù)典之處極多，且常能互相引發(fā)，顯示了淵博的經(jīng)史知識(shí)，體現(xiàn)了明辨義理而不蹈空虛的特色。

總之，對(duì)吳仲迂《語(yǔ)類次》思想的研究，既有助于增強(qiáng)對(duì)研究幾乎空白的雙峰學(xué)派的認(rèn)識(shí)，同時(shí)亦從廣度上豐富了宋元朱子學(xué)研究?jī)?nèi)容，對(duì)深化整個(gè)朱子學(xué)派的認(rèn)識(shí)不無(wú)積極意義。

注釋：
 
1. 周廣則以其字為可翁，“元有吳仲迂，字可翁，號(hào)可堂，番易人。此云吳迂，恐即是人而脫仲字也”。周廣業(yè)《蓬廬文鈔》（沈云龍主編：《近代中國(guó)史料叢刊》第69輯，文海出版社，1982）卷四第18頁(yè)。然此說罕見人用。
2. 汪克寬：《經(jīng)禮補(bǔ)逸》附錄《環(huán)谷汪先生行狀》，臺(tái)灣景印文淵閣《四庫(kù)全書》第105冊(cè)，1986，第727頁(yè)。
3. 汪克寬：《春秋胡傳附錄纂疏》凡例，臺(tái)灣景印文淵閣《四庫(kù)全書》第165冊(cè)，1986，第8頁(yè)。
4. 馮從吾：《元儒考略》卷二《儒學(xué)傳》，臺(tái)灣景印文淵閣《四庫(kù)全書》第453冊(cè)，1986，第782頁(yè)。
5. 謝旻監(jiān)修、陶成編纂，《江西通志》，臺(tái)灣景印文淵閣《四庫(kù)全書》第516冊(cè)，1986，第48頁(yè)。
6. 黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷八十三，中華書局，1986，第2823頁(yè)。
7. 胡炳文：《四書通》，吉林出版集團(tuán)股份有限責(zé)任公司，2005，第71頁(yè)。按：《四書輯釋》所引“孝”作“忠孝”。
8. 胡炳文：《四書通》，第72頁(yè)。
9. 《四書通》，第85—86頁(yè)。
10. 《四書通》，第72頁(yè)。《輯釋》亦引之。
11. 《四書通》，第285頁(yè)。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同。
12. 《四書通》，第233頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當(dāng)然”。
13. 《四書通》，第237頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然有所通。
14. 《四書通》，第223頁(yè)。《輯釋》亦引之。
15. 《四書通》，第224頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。
16. 《四書通》，第238頁(yè)。此章雙峰亦論之，然有所通。
17. 《四書通》，第89頁(yè)。此章雙峰亦論之，然未引《中庸》程子說，然亦主初、中、終說。
18. 《四書通》，第157頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。
19. 《四書通》，第173頁(yè)。
20. 《四書通》，第232頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，略有相通，如“事事皆要正名”與“必謂事事當(dāng)然”。
21. 《四書通》，第286頁(yè)。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然不同，亦有同。同者，“節(jié)是不教他過，亦不教他不及”。
22. 《四書通》，第77頁(yè)。此章雙峰亦論之，涉及對(duì)朱注游、程、李三說之評(píng)論，而未論及周子。
23. 仲迂此說《四書通》禮云章又重引之，可見胡炳文對(duì)此之重視。
24. 《四書通》，第191頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。
25. 《四書通》，第181頁(yè)。《輯釋》亦引之。
26. 《四書通》，第189頁(yè)。
27. 《四書通》，第92頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然所論不同。
28. 《四書通》，第178頁(yè)。
29. 《四書通》，第83頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。雙峰雖論此章，然僅論前半部分。
30. 《四書通》，第262頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?br>31. 《四書通》，第187頁(yè)。
32. 《四書通》，第293頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁４苏码p峰亦論之，略相通。
33. 《四書通》，第258頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然不同。
34. 《四書通》，第292頁(yè)。
35. 《四書通》，第146頁(yè)。此章雙峰亦論之，頗相通，實(shí)是對(duì)雙峰之闡發(fā)。
36. 《四書通》，第308頁(yè)。此章雙峰亦論之，相通。
37. 《四書通》，第183頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁４苏码p峰亦論之，然所論不同。
38. 《四書通》，第281頁(yè)。
39. 《四書通》，第231頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然所論不同。
40. 《四書通》，第204頁(yè)。《輯釋》亦引之。此章雙峰亦論之，然所論不同。
41. 《四書通》，第150頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。
42. 《四書通》，第239—240頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。
43. 《四書通》，第224頁(yè)。《輯釋》亦引之。
44. 《四書通》，第84頁(yè)。
45. 《四書通》，第246頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁４苏码p峰亦論之，然所論不同。
46. 《四書通》，第284頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，然不同。
47. 《四書通》，第236頁(yè)。此章雙峰亦論之，意相通。
48. 《四書通》，第296頁(yè)?！遁嬦尅芬嘁?。此章雙峰亦論之，略相通。
49. 《四書通》，第177頁(yè)。此章雙峰亦論之，然所論相通，以志在我。
50. 參見許家星：《略論朱子學(xué)中的窮理精密派——以北溪之陳、雙峰之饒為中心》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2022年第5期。

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