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原標題：《方旭東、李翠：“分析的儒學”與經(jīng)典詮釋的覃思

——方旭東教授訪談錄》

受訪者：方旭東

采訪者：李翠

來源：《走進孔子（中英文）》2024年第5期

編者按：第十屆尼山世界文明論壇于2024年7月在曲阜尼山舉行。值此契機，《走進孔子（中英文）》編輯部采訪了此次論壇嘉賓、華東師范大學哲學系方旭東教授。方教授曾因提出“分析的儒學”而在哲學界獨樹一幟。采訪中，方教授詳細介紹了其“分析的儒學”之緣起與主要特點，并對經(jīng)典的詮釋、當下的“經(jīng)學熱”，以及儒學與未來人工智能的發(fā)展發(fā)表了獨到見解?，F(xiàn)將訪談?wù)砜l(fā)，以饗讀者。

“分析的儒學”背后有一個學術(shù)脈絡(luò)

李翠：方教授您好！很榮幸能有這樣的機會，向您請教儒學相關(guān)的一些問題。關(guān)于儒學學術(shù)形態(tài)發(fā)展的問題，您提出了“分析的儒學”，提出這一概念有什么特別的緣由嗎？

方旭東：其實“分析的儒學”跟山東是非常有緣分的。我最早提到這個話題，是在2019年參加山東大學黃玉順老師組織的“生活儒學”國際討論會之后。當時討論結(jié)束后，《當代儒學》刊物要采訪我。就是在那一次訪談時，我提出了“分析的儒學”這一概念。這是一個緣起。

方旭東教授

為什么要提“分析的儒學”呢？一方面，眾所周知，2001年德里達來中國時說過一句話：中國沒有哲學。2010年，李澤厚在接受上?！段膮R報》記者訪談時講：“我認為，后現(xiàn)代到德里達，已經(jīng)到頭了；應(yīng)該是中國哲學登場的時候了?！焙髞砥渲鞒霭妫瑫€是用的問號——《該中國哲學登場了？——李澤厚2010年談話錄》。這實質(zhì)上是中國哲學的一個標志性事件，或者說不僅是對中國哲學，更是對整個中國思想文化領(lǐng)域而言。另一方面，中國進入21世紀之后，學術(shù)研究愈加多元，學術(shù)氛圍愈加活潑，容許思想的自由闡發(fā)。在這樣一個大背景大氣候下，中國的學者尤其是做中國哲學的學者，開始有一種很自覺的意識，就是要創(chuàng)造自己的一種學說。諸如黃玉順老師講“生活儒學”，陳來老師講“仁學本體論”，楊國榮老師講“具體形上學”，此類提法還有很多。這就像黃宗羲寫《宋元學案》《明儒學案》，他就說學術(shù)必須要有宗旨，能夠成一家之言。這個講法，我覺得很好。所以我個人提出或者說有意識地去建構(gòu)“分析的儒學”，是有這樣的一個背景。

李翠：為什么叫“分析的儒學”這個名字呢？

方旭東：“分析的儒學”這個名稱，包括要不要加一個“的”，是“分析儒學”或“分析的儒學”，其實這都差不多，因為對應(yīng)的英文是一個詞，analytic confucianism。這個也很容易讓人想到所謂的“分析哲學”（analytic philosophy）。之所以叫這個名字，有兩方面考慮：一方面是因為我自己對西方哲學的熟悉和了解，從讀研究生的時候就開始偏好“分析哲學”這一研究路數(shù)；另一方面是因為國內(nèi)研究中國哲學，大的潮流可能還是以現(xiàn)象學為背景，包括黃玉順老師所講的“生活儒學”，談得很抽象，是作為現(xiàn)象學意義上的生活、生命。我自己的學術(shù)經(jīng)歷使我主要對“分析哲學”這一領(lǐng)域比較感興趣，研究生的時候也讀了大量的這方面的書籍。博士畢業(yè)之后，我有機會先是去哈佛大學哲學系，后是去牛津大學哲學系。眾所周知，這兩個都是英語世界哲學的重鎮(zhèn)，它們講的哲學就是“分析的哲學”。當然這個“分析”里面，我自己比較感興趣的是“實踐倫理學”，就是通常傳統(tǒng)上講倫理學還有政治哲學這一塊。

李翠：為什么用“分析”這個詞做一個前綴呢？

方旭東：這個要講起來，還是有一些傳統(tǒng)可以追溯的。之前我?guī)完悂硐壬鏊脑L談時也提到這個問題。大家都知道陳來先生是張岱年先生的博士生。張岱年先生的哲學研究當年被稱作“解析的唯物主義”。其實“解析”的英文是“analytic”，與“分析”是一個詞。這里先講一段故事，民國后期有北京大學和清華大學兩大學派。北大像胡適、梁漱溟、熊十力等人比較重視意義上的原創(chuàng)，而且比較接近傳統(tǒng)。清華學者后來我們稱之為“清華學派”，主要有金岳霖、馮友蘭，再加上張岱年，還有后來的朱伯崑等。但是新中國成立之后清華進行了院系調(diào)整，實際上當時中國就剩一個哲學系，就是北大哲學系。所以當時清華哲學系的很多人都去北大了，而原北大哲學系的這些學者們都散了，比如胡適去臺灣了，熊十力留在了上海，湯用彤先生1949年之后在新北大做了分管基建的副校長，某種意義上來說他也慢慢退出一線的學術(shù)研究了。那么實際上北大哲學系在中國哲學里面，就變成了原來的清華學派的學脈。

張岱年先生

簡單地說，我之所以用“分析”做一個前綴，是因為我跟隨陳來先生讀書的學術(shù)經(jīng)歷。其實陳來先生的學術(shù)脈絡(luò)是直承張岱年先生，而張岱年先生的學術(shù)路徑就是“分析”。但當時不叫“分析”，叫“解析”。

剛剛講到清華學派的馮友蘭先生，他的哲學研究也有“分析”的特點。當然馮先生更加綜合，特別是他后面講“境界”，有自己的一套哲學。就學術(shù)訓練而言，陳來老師自己也講“分析”，這主要是受張岱年先生影響，就相當于基本功。用武學來打比方，就是陳來老師的根底是張先生幫他打下來的，但他博士畢業(yè)后給馮友蘭先生做過一段時間的助手，又吸收了馮先生的一些講法，特別是關(guān)于“境界”的講法，所以他后面寫《有無之境》。但實際上隨他出道的《朱熹哲學研究》（后改名為《朱子哲學研究》）就有“分析”的特點。

為什么要強調(diào)這個呢？雖然陳來老師現(xiàn)在不太特別講他跟“分析”的關(guān)系，但實際上我跟陳老師做過多次學術(shù)訪談，不管相對于研究中國思想史的葛兆光先生，還是研究宋明理學或者說研究朱子學、陽明學的最近剛過世的束景南先生，他經(jīng)常會說，我們做哲學的跟他們相比有兩個特點：第一是對概念的敏感；第二就是有一種更強的分析的能力。葛先生、束先生他們在自己的研究領(lǐng)域已經(jīng)是大家了，當然束先生受過歷史文獻學的訓練。還包括李澤厚先生，他也是北大畢業(yè)的，但是他的訓練相對來講綜合的意味更重，分析的特點不是那么明顯，尤其是20世紀90年代離開中國之后，他晚年發(fā)展了很多倫理學方面的觀點。陳來老師曾經(jīng)寫過專門的文章，分析李澤厚晚年提出的“兩德論”等，包括早年提出的“心理本體”“歷史本體”。他講到李澤厚先生的研究“分析”的層面總覺得還差一點點。所以在這個意義上講，我提出“分析的儒學”也是有所謂的師承。

另外，我的碩士學位是跟華東師范大學的楊國榮老師讀的，華東師大有一種自覺，有意識地將其中國哲學的學統(tǒng)上承到清華學派。為什么要這樣講呢？因為華東師大中國哲學的創(chuàng)始人馮契先生是金岳霖的研究生，在這個意義上來講，當然說得通。不過，要說真正的所謂民國時代清華學派，肯定還是歸于北大，這個應(yīng)該沒有什么好說的。

總而言之，無論從哪個角度來講，我接受的哲學訓練，更多是偏“分析”的路徑。所以今天我講“分析的儒學”，也并不完全是自己獨創(chuàng)，也不是很隨意提出的，而是有潛移默化的學術(shù)影響的。

李翠：剛才您向我們分享了“分析的儒學”提出的緣起和背景，那“分析的儒學”有哪些特點，或者說其內(nèi)容主要體現(xiàn)在哪些方面呢？

方旭東：對于“分析的儒學”，我自己也是在一個慢慢建構(gòu)的過程中，所以現(xiàn)在也不能說非常成熟，只能說我現(xiàn)在形成了一些自己的風格，學術(shù)界的朋友們都還是能夠辨識得出來。這個“分析”體現(xiàn)在兩個方面：一方面是，你看我寫的文章也好，出版的書也好，都有很明顯的“分析哲學”的意味；另一方面，對“分析”要做廣義的理解。我自己還做一點傳統(tǒng)意義上的考據(jù)工作，即所謂的文獻批評學，西方人把它稱之為“text-criticism”，其實這也是分析。我覺得這個特點在陳來老師身上體現(xiàn)得也非常明顯。陳先生在學術(shù)界最先得到認可的就是他做的有關(guān)朱子書信編年的考證。做考證，當然是要分析的，你不把每個地方都分析清楚，也沒辦法考證。但是在以前好像不太會把分析跟考證、考據(jù)聯(lián)系起來。前段時間，在北京的一個講座上，來做評論的同門孫寶山老師突然說：“旭東兄，我看你做考證，也是你分析儒學的一個很重要的特點?！蔽矣X得對啊。這樣，用“分析”就可以一下子把我重視分析哲學以及有一定的考據(jù)癖的兩個方面給串起來了。

方旭東教授與陳來先生（中）、溫海明教授（右）

關(guān)于考證，這里有一個小故事跟你們分享。當年投考陳來先生的博士，因為我在華東師大讀碩，考北大心里也沒底，就用最原始的方式——給陳先生寫信，后面附了一篇我當時寫的作業(yè)——《〈大學問〉來歷說考異》。收在《王陽明全集》里面的《大學問》，是一篇很重要的文獻。編者是王陽明的學生錢德洪，他在前面加了一個小序，講《大學問》的來歷如何如何。我讀的時候就感覺有很多問題，所以做了一個很詳細的考證。陳老師后來給我回信，對我這篇習作用了四個字評語，叫“文思俱佳”，這對我來說，當然是一個極大的鼓舞，可以說是終身難忘。

所以我講“分析”，除了用西方哲學特別是“分析哲學”的很多東西，同時還重視考證，這和一般做中國哲學史或者做中國哲學的，的確不太一樣。

李翠：傳統(tǒng)儒學發(fā)展到今天，語境已經(jīng)發(fā)生了變化，但每個時代的儒學都在積極回應(yīng)時代問題，所以作為學術(shù)形態(tài)的儒學是“日日新”的。您是如何在“分析儒學”的理論框架下，對儒學的現(xiàn)代化學術(shù)形態(tài)給予一些回應(yīng)呢？

方旭東：近年來，我對理論方面的興趣主要體現(xiàn)在實踐倫理學方面。如果說“分析的儒學”是我的一個用力點，那除了傳統(tǒng)的宋明理學，主要還是史學的、哲學史的梳理或研究。另外就是我對原理、對理論的興趣。關(guān)于這一點，不能不說到華東師范大學中國哲學的傳統(tǒng)。從馮契先生開始，華東師大這些做中國哲學的學者就有一種自覺，不把自己局限于做一個哲學史家，還要成為一個哲學家。什么是哲學家？哲學家肯定要有一套自己的講法，就是對一個問題要有一些自己的觀點，在這方面我也在努力地去做。我現(xiàn)在講“分析的儒學”，實際上，在很多議題上面我是有自己的一家之言的。比如，現(xiàn)在講儒家倫理學，有很多學者認為比較接近所謂美德倫理學，就是“virtue ethics”。但我的看法不同，我覺得用美德倫理去概括儒家倫理學，會有一些不夠。所以我這些年做得比較多的，就是發(fā)掘儒學的后果主義的一面。用后果主義的理論去解釋一些儒學的歷史命題。比如孟子最有名的“義利之辨”，《孟子·梁惠王上》開篇就講“王何必曰利？亦有仁義而已矣”。傳統(tǒng)研究認為既然孟子這么強調(diào)“義”，那就不能說他重視后果。但我有一個分析，最早也是在山東召開的儒墨互補的一個學術(shù)會議上提出來的，就是從后果主義來重新理解孟子這段話，重新理解儒學。最近幾年我一直在做這個。實際上，孟子反對的是“曰利”，而并非“利”本身。孟子并不是勸人放棄“利”，而是告訴人們一個秘密：要想得到“利”，就必須學會迂回，先行仁義，而后“利”就自然出現(xiàn)，這是就個體的一般情況而言。而就君民關(guān)系來說，國君從百姓的仁義中獲利，百姓則從國君的仁政中獲利。在對“交相利”原理的認識上，孟子其實并不亞于墨子，這就是后果的一面。所以說，“分析的儒學”不是光提一個概念，光講一個方法論，而必須做出實實在在的東西，拿出一些原創(chuàng)的理論。這是我努力的一個方向。

避免過度詮釋與不足詮釋的弊端

李翠：請您談?wù)剬τ诮?jīng)典詮釋學的看法，比如如何看待過度詮釋與不足詮釋的問題？

方旭東：這個問題我感到很親切，因為以前我寫過一篇文章，標題就叫作“詮釋過度與詮釋不足”。我研究宋明理學，立場還是比較接近理學或哲學的，就是對義理的興趣可能更濃。理學和考據(jù)學，如果用西方的詞來說，理學肯定是比較偏哲學（philosophy），考據(jù)學就可能更多偏語言學（philology）或文獻學。比如我寫的《新儒學義理要詮》一書，主要就是關(guān)注到宋明理學的若干核心觀念，像“物性”“窮理”“悌道”之類。我會找一個問題，然后去思考理學家在這些問題上有什么特別的理論貢獻，其實這就是有理論的關(guān)懷在里面。

《新儒學義理要詮》書影

我提出詮釋過度和詮釋不足的問題，也是有鑒于當代中國哲學研究存在的一些弊端而發(fā)的。比如，今天要完全避免用西方哲學來研究中國哲學，其實是很難的。因為，我們設(shè)立哲學系，建立哲學、文學、歷史學等學科概念，本身就是以西方學術(shù)的分類為標準的?，F(xiàn)在也有一些學者根本不用西方的東西，這種心理我可以理解，但真的能夠做到嗎？或者說你真做到了，是不是會好呢？是要打一個問號的。為什么要這樣講呢？我們?nèi)绻窃谧鲆粋€哲學工作的話，哲學（philosophy）本身是古代希臘人發(fā)明的游戲，就像籃球是由西方人制定的一套規(guī)則，我們學的就是人家這個東西。然后你說我們現(xiàn)在打籃球全部改成中國人自己制定的規(guī)則，那這個就不叫籃球了，或者說你就完全把自己從籃球場上孤立了。我們是可以這樣做，但是對于那些想跟世界一起玩籃球的人，這樣做肯定是不對的，你肯定還是要遵守人家的籃球規(guī)則。同樣的道理，如果說我們也是個哲學系，也是在研究所謂哲學，那你講的這個東西，至少要跟人家能夠相通。比如現(xiàn)在有些人講的經(jīng)學的一些概念，西方人可能不知道這個概念在講什么，像仁義禮智的“仁”。這個詞到底應(yīng)該翻成哪個西方的詞呢？是“humanity”還是“benevolence”，還是一個更加奇怪的詞呢？有人說我們干脆用拼音吧。但用拼音只是一個權(quán)宜之計。拼音放在那里，不懂的人還是不懂，你肯定還是要解釋“ren”（仁）到底是什么意思，這個時候肯定還要用別人聽得懂的話語去講?，F(xiàn)在做哲學研究，不可能不去守這些基本的哲學概念、基本的哲學論證方式。但是有一些純粹做文獻或者做經(jīng)學研究的，就基本上沒有去詮釋，這種我稱之為“詮釋不足”。

有些做文獻研究的，似乎在做一種類似于統(tǒng)計學的工作，統(tǒng)計某個詞出現(xiàn)了多少次。但是，最后你必須要做個判斷，而且你也不能說這個詞最早是這樣用的，所以它的意思就是這樣的。有個典型的例子，就是“克己復禮”，朱熹用“天理人欲”這套概念去解釋，一些清儒就會說朱熹胡說，像阮元就去考證“克己復禮”的“己”，認為如果按朱熹解釋為“私欲”，就和下文“為仁由己”的“己”意思相悖了。程樹德在《論語集釋》里說：“解經(jīng)須按古人時代立言，孔子一生言禮不言理，全部《論語》并無一個理字。且同一‘己’字，前后解釋不同，其非經(jīng)旨甚明?！钡侨绻袼麄儓猿终J為同一文本中的“己”都是同一個意思，即自己的己，那就相當于強調(diào)打人的和被打的是同一個人。而朱熹將“克己”解為“克己私”，克盡自己的私欲，其實解釋得挺好。他明確區(qū)分了兩個“己”，就是作為克己主體的“己”是我，克己客體的“己”是自己的私欲。還有，“克”字也有兩種意思，一個是成就，一個是克服，從古文里面可以找到很多例子。但最后你究竟要選擇哪一個呢？所以我覺得像清儒那樣完全受制于考據(jù)，受制于統(tǒng)計學，是解決不了問題的。因為你必須要做出判斷，這種我稱之為“詮釋不足”。

那什么叫過度詮釋或者詮釋過度呢？這又是另一個極端了。有時我給一些雜志審稿，發(fā)現(xiàn)有些博士生的文章會用很多西方的概念，但用得又不夠貼切。比如說英國哲學家伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）有一個非常重要的概念叫Moral Luck（道德運氣）。最近我看一個年輕學者寫的文章，他就用這個Moral Luck去解釋很多東西，但首先他就沒搞清楚Moral Luck在伯納德·威廉姆斯那里是什么意思，就自己講了一堆。他講的不是人家的意思，再用這種似是而非的東西講中國哲學，講朱熹，其結(jié)果可想而知。這就是“過度詮釋”。

伯納德·威廉姆斯

李翠：那怎么才能把握好詮釋的這個“度”呢？

方旭東：這又回到“分析的儒學”上來了，這個時候你就必須要分析。比如說你要研究朱熹對于這個問題有什么看法，你就要仔細去讀他的原文。我經(jīng)常跟自己的學生講，文獻學的訓練是一個基礎(chǔ)，或者說就像一個必經(jīng)的關(guān)。如果連這個都沒過，你就開始在那里發(fā)揮，那就不及格。但是，僅僅滿足于文獻，僅僅回答朱熹這個詞是這樣的意思，也不行，最后人家會問你為什么要研究這個東西呢？畢竟，你是在哲學系，你的工作是不能限于文獻的，最后總會涉及你講這一套東西到底想干什么，你的問題意識在哪里？你的問題意識在哪里，就決定了你整個詮釋的方向。而問題意識當然跟你的哲學興趣有關(guān)系。

你們現(xiàn)在編《走進孔子》，會收到很多稿子，可能也會遇到類似問題。比如，會覺得有些文章沒有問題意識。什么叫問題意識？就是你為什么會寫這個東西？如果僅僅是這個問題很重要，前人沒有研究過，那只是一個外在的理由。更多的應(yīng)該是對這個問題本身有興趣，而且你研究的內(nèi)容里面，有一些讓你覺得很有思想內(nèi)涵的命題或者觀點，你才會去研究。還有一種是純粹從學術(shù)史出來，比如說你為什么要研究朱熹的這個思想呢？那肯定是說前人關(guān)于這個思想有不同的講法，然后你現(xiàn)在覺得找到了一個新材料，前人沒注意到的。還有一種是你提出一個新的解釋，借助于某一種新的理論，可以讓他原來這個講法變得更好。所以在這個意義上講，你如何做到既不詮釋過度，又不詮釋不足，我覺得還是需要自己有一個問題的關(guān)注，就是你有自己的一個理論的關(guān)懷、理論的興趣，否則的話，你為什么會寫一篇文章或者寫一本書呢？

無偏見、審慎地對待“經(jīng)學熱”

李翠：現(xiàn)在我們感覺到有一股經(jīng)學復興之風，很多大學成立了經(jīng)學研究中心。您對此有什么看法？您認為，經(jīng)學的新開展，對我們今天或未來的政治生活會產(chǎn)生怎樣的影響？

方旭東：首先，我本人對經(jīng)學沒有什么偏見；其次我覺得現(xiàn)在這個“經(jīng)學熱”要從兩方面去看。一方面，經(jīng)學出現(xiàn)這樣的一種復興或者說“熱”，是有歷史原因的。這個原因很簡單，它相當于一個歷史的“反動”。傳統(tǒng)典籍分為經(jīng)、史、子、集，這是古代的學術(shù)知識系統(tǒng)。其中經(jīng)學又有“六經(jīng)”，至少有“五經(jīng)”，像易學、尚書學、春秋學，后來還有“四書學”，等等。1949年之后，傳統(tǒng)經(jīng)學放在了文獻學下面，中文系有古典文獻學，歷史系有歷史文獻學。經(jīng)學本身作為一個學科，其實在1949年之后與傳統(tǒng)的學問有了一個斷裂?，F(xiàn)在經(jīng)學復興起來，我覺得相當于補課，有它的正當性。另一方面，經(jīng)學研究應(yīng)該是多元的，不應(yīng)該說經(jīng)學只能以某一種方式來研究。這也是我經(jīng)常跟學生強調(diào)的。由于我的哲學系背景，我覺得其實可以對經(jīng)學文獻做一種哲學的研究，實際上這方面研究還是比較欠缺的。

清阮元?？獭妒?jīng)注疏》（清嘉慶刊本影印）書影

現(xiàn)在的經(jīng)學研究大約有兩種：一種是比較偏傳統(tǒng)文獻學的。目前很多人在申請將經(jīng)學列入一級學科，但實際上具體要怎么來定義經(jīng)學，也還在討論之中。就好比雖然一直說將國學設(shè)為一級學科，但是因為國學跟已有的文史哲是什么關(guān)系講不清楚，所以到現(xiàn)在為止也不能將之作為一個學科。經(jīng)學現(xiàn)在也面臨這個問題。另外一種是類似于今文經(jīng)學的研究，就是用經(jīng)學來指導現(xiàn)實，或者說是以現(xiàn)實關(guān)懷作為追求的一種經(jīng)世之學。但這種研究思路，在目前其實還是有一定限制的。

現(xiàn)在還有一個熱度比較高的研究——“天下”，包括對美籍奧地利學者埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的研究。沃格林的這個熱，就是剛剛講的經(jīng)學熱的一個變種，就是經(jīng)學的經(jīng)世一派的意識投射到了沃格林一個海外思想家那里。實際上，就政治哲學史來講，在英語世界也好，在整個世界的政治哲學史研究里面，沃格林他并不是多么大師級的人物，為什么突然之間中國學者就對沃格林這么感興趣呢？很簡單，那些對沃格林感興趣的人都有一個背景，就是都懷著要經(jīng)世的心態(tài)。因為這是沃格林講的，好像更加具有現(xiàn)代性或當代性。但其實，沃格林講的天下也好，講的所謂文明的一套體系也好，那些中國學者總是要去對標。我自己對此是持審慎的或者批判的態(tài)度，因為這不是一個簡單的經(jīng)學本身的問題。

對人工智能應(yīng)該樂觀其成

李翠：科技的作用日益凸顯，人工智能發(fā)展迅猛，在這種形勢下，未來人類可能面臨著巨大的倫理挑戰(zhàn)。我們關(guān)注到，您去年在《周易研究》上發(fā)表了一篇文章，《越來越多的機器，越來越少的人——NBIC時代儒家倫理面臨的變局與機遇》，已經(jīng)思考了相關(guān)問題。您覺得我們具體應(yīng)該如何借助儒學，有效地回應(yīng)這些倫理上的挑戰(zhàn)呢？

方旭東：可能我們大家都已經(jīng)感受到人工智能發(fā)展的迅猛。這的確是一個大的趨勢，而且現(xiàn)在已經(jīng)呈現(xiàn)出井噴式的發(fā)展。像馬斯克就很樂觀地提出一個說法，將來其實不需要人類工作了。但同時出現(xiàn)很多擔憂，就是GPT來了，我會失業(yè)嗎？目前很多行業(yè)已經(jīng)有了這種危機感，最早包括學翻譯的、學語言的，還有我們做人文學科的也是。從大數(shù)據(jù)處理到論文初稿，ChatGPT可以完成很多工作，很多老師感覺到我們要失業(yè)了。現(xiàn)在很多地方就對ChatGPT做了限制，有些就不允許使用。甚至網(wǎng)上有一種聲音，說我們需要像工業(yè)革命時期一樣，發(fā)起一場損毀機器的盧德運動，來抵制AI的入侵。實際上，科技是擋不住的，機器扮演的角色將越來越重要，人類將不可避免地走向“人機共存”的時代，人工智能發(fā)展就是個大勢所趨。

人工智能設(shè)計圖

這跟我講“分析的儒學”有一個相關(guān)的地方，就是儒學不應(yīng)該充當開歷史的倒車的角色，不能說有一個新鮮事物出來之后，儒學就出來反對。同樣，在人工智能問題上，我是覺得應(yīng)該樂觀其成。為什么呢？因為儒學可以借助它。首先科技創(chuàng)新無法阻擋；而如果善用人工智能的話，其實可能對你自身還是好的。舉個例子，“老齡化”“少子化”已成為21世紀最重要的社會問題之一，幾乎所有的社會領(lǐng)域都受其影響。一方面老人對康復護理等服務(wù)的需求日益突出；另一方面專業(yè)護理人才相對匱乏。因為比較關(guān)注養(yǎng)老問題，我看過一些數(shù)據(jù)，我國目前對養(yǎng)老護理人員的需求近1500萬名，而2020年僅有50余萬名養(yǎng)老護理人員，連實際需求的4%都不能滿足。而一對夫婦上面可能有6個甚至8個老人需要贍養(yǎng)，那么，出路何在？隨著護理機器人性能不斷提高，價格日益親民，可以預期，未來護理機器人將走進千家萬戶，成為老人必備的家電產(chǎn)品，應(yīng)該說這是人類應(yīng)對老齡化社會的一個積極舉措。

那從更長遠來看，護理機器人會讓人類社會發(fā)生怎樣的變化，比如說會對儒家的孝道產(chǎn)生什么影響，這是很多儒家學者關(guān)心的問題。有人認為，護理機器人的出現(xiàn)意味著傳統(tǒng)孝子讓位給了機器人，終結(jié)了儒家的孝道。我并不認可這種悲觀論調(diào)。就像我文章里所講：儒家宣揚的孝道是中華傳統(tǒng)美德，但孝道不應(yīng)當是解決養(yǎng)老問題的唯一途徑。將養(yǎng)老完全交由個人承擔，而忽略社會保障體系的完善，既不合理也不現(xiàn)實。而護理機器人在很大程度上將現(xiàn)代人從投入自身事業(yè)以及照顧下一代與照護年邁（尤其有?。┑母改傅睦Ь持薪饷摮鰜恚蛘哒f使現(xiàn)代人比古人在“盡孝”這件事上變得更容易了。我覺得這是符合儒家對孝道的理解的。 

作者簡介：

方旭東，華東師范大學哲學系教授、博士生導師，華東師范大學文明互鑒研究中心主任，主要從事中國哲學研究，以“分析儒學”著稱。代表作有:“吳澄二重奏”（《吳澄哲學思想研究》《吳澄評傳》）、“理學四書”（《理學九帖》《新儒學義理要詮》《理學在東亞》《周敦頤太極圖講記》）、“分析儒學三部曲”（《經(jīng)典解釋與哲學研究》《原性命之理》《儒道思想與現(xiàn)代社會》）。在海內(nèi)外專業(yè)期刊發(fā)表論文一百多篇。

李翠，孔子研究院副研究員。主要從事經(jīng)學研究，側(cè)重《春秋》學。在《光明日報》《孔子研究》《走向世界》等海內(nèi)外刊物發(fā)表文章30余篇，主持完成省、市級重點課題10余項，獲得山東省普及與應(yīng)用作品獎、濟寧市社會科學優(yōu)秀成果獎等8項。

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