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伴侶機(jī)器人：一種儒家辯護(hù)
作者：方旭東
來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2024年第5期

摘要：深入檢討兩種反對(duì)伴侶機(jī)器人的儒家理由：代表論與尊嚴(yán)論，發(fā)現(xiàn)其論證并不成立。從儒家婦道的角度可以為伴侶機(jī)器人的設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)、使用提供一種新的辯護(hù)：伴侶機(jī)器人完美實(shí)現(xiàn)了儒家對(duì)婦道的要求，與此同時(shí)，作為物品，它又可以使儒家擺脫有關(guān)“物化女性”的責(zé)難。因?yàn)榘閭H機(jī)器人本質(zhì)上是一種替代方案，所以無(wú)須擔(dān)心伴侶機(jī)器人會(huì)導(dǎo)致真人伴侶的減少?gòu)亩谷祟愇拿麟y以為繼。

關(guān)鍵詞：伴侶機(jī)器人 儒家 婦道 物品 物化

作者：方旭東，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)、實(shí)踐倫理學(xué)。

本文將從儒家角度為“伴侶機(jī)器人”——更廣泛地被稱作“性愛(ài)機(jī)器人”——的設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)、使用提供一種新的辯護(hù)：“性愛(ài)機(jī)器人”滿足了儒家對(duì)理想妻子的想象，是完美體現(xiàn)柔順?gòu)D（妻）德的楷模；與此同時(shí)，它又能使儒家擺脫有關(guān)“物化女性”的責(zé)難。鑒于在筆者之前有學(xué)者站在儒家立場(chǎng)反對(duì)“性愛(ài)機(jī)器人”的開(kāi)發(fā)與使用，因此，本文在第一部分對(duì)反對(duì)派的觀點(diǎn)做出回應(yīng)，指出其論證并不成立。在第二部分，正面敘述筆者自己支持“性愛(ài)機(jī)器人”的理由。在結(jié)語(yǔ)部分，順帶對(duì)“性愛(ài)機(jī)器人”對(duì)人類婚姻產(chǎn)生的可能后果做一個(gè)評(píng)估。

一、對(duì)反對(duì)派觀點(diǎn)的回應(yīng)

翁若愚從儒家重視人的形象的道德意義這一點(diǎn)反對(duì)“性愛(ài)機(jī)器人”的設(shè)計(jì)、制造和使用。其論證，經(jīng)范瑞平改進(jìn)，可表示如下：

（1）人是最有價(jià)值的生物，應(yīng)該得到尊重的對(duì)待；

（2）如果與未給出有效同意的人發(fā)生性關(guān)系，就未能尊重地對(duì)待他們；

（3）人形性愛(ài)機(jī)器人具有人的代表性；

（4）與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系，是在機(jī)器人未給出有效同意的情況下進(jìn)行的；

（5）因此，與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系，具有與未給出有效同意的人發(fā)生性關(guān)系的代表性；

（6）這種代表性提示未能尊重地對(duì)待他人；

（7）因此，與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系未能尊重地對(duì)待他人。

范瑞平承認(rèn)，對(duì)于（1）和（2）不太會(huì)發(fā)生爭(zhēng)議，但是有人可能會(huì)質(zhì)疑（3），更不會(huì)接受（4）和（6）。例如，有人可能會(huì)認(rèn)為（3）和（4）在道德上沒(méi)有意義，因?yàn)樾詯?ài)機(jī)器人不具備給出有效同意或有效拒絕的道德能力。因此，人與性愛(ài)機(jī)器人之間的性關(guān)系不存在它是自愿還是不自愿的問(wèn)題，與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系不構(gòu)成強(qiáng)奸。從而，得不出結(jié)論說(shuō)：人與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系在道德上是不被允許的，應(yīng)該禁止人類與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為。

范瑞平支持翁若愚的結(jié)論，他提供的辯護(hù)策略是證成（3）。他認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)背景下，如果性愛(ài)機(jī)器人具有人類性伙伴的代表性或象征性，那么（5）和（6）就會(huì)出現(xiàn)：與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為代表著與未給予有效同意的人類發(fā)生性行為，這種代表性在道德上是成問(wèn)題的；因此，與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為就是沒(méi)有以尊重和體面的方式對(duì)待人類，在道德上是不可接受的，正如翁若愚所強(qiáng)調(diào)的那樣。

通過(guò)利用羅伯特·斯帕羅（Robert Sparrow）的論證，范瑞平認(rèn)定人形性愛(ài)機(jī)器人具有人類性伙伴的代表性。斯帕羅認(rèn)為：由于意義是社會(huì)性的，符號(hào)或行動(dòng)的代表性內(nèi)容是參照相關(guān)社群的理解來(lái)決定的。與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為代表著什么，取決于社群其他成員在觀察或了解它時(shí)會(huì)傾向于推斷出什么。換言之，盡管使用性愛(ài)機(jī)器人的人是非常小的少數(shù)群體，但與性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為這件事的意義仍取決于更大社群中的一個(gè)代表性成員若做這一行為的意義上是如何。據(jù)此，范瑞平寫(xiě)道：道德的意義是社會(huì)性的，一件事的代表性內(nèi)容取決于一個(gè)相關(guān)社群是如何看待它的，而不是個(gè)別使用者的意圖是什么。儒家視野中的稻草人、木偶人和人形性愛(ài)機(jī)器人的代表性內(nèi)容必須由大多數(shù)儒家實(shí)踐者或儒家社群中具有代表性的儒家成員（如孔子時(shí)代的孔子本人）的觀點(diǎn)來(lái)決定。在這樣一個(gè)有代表性的成員看來(lái)，正如翁若愚所指出的那樣，生動(dòng)的人形性愛(ài)機(jī)器人很容易讓人聯(lián)想起人。因此，肯定可以得出（5）那樣的結(jié)論：與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為代表著在沒(méi)有有效同意的情況下與人發(fā)生性行為。這種代表不可避免地涉及重大的品格缺陷和其他不良后果，不應(yīng)該被認(rèn)為是在道德上可以接受的，于是，肯定也可以得出（7）那樣的主張：與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性關(guān)系，就是未能尊重地對(duì)待他人。

可以看到，翁—范論證建立在兩個(gè)要點(diǎn)之上：

a.人形性愛(ài)機(jī)器人具有人的代表性；

b.與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為沒(méi)有取得有效同意。

二者之中，后一個(gè)尤為關(guān)鍵，因?yàn)?，承認(rèn)人形性愛(ài)機(jī)器人具有人的代表性，并不能得出人類不應(yīng)該與人形性愛(ài)機(jī)器人進(jìn)行性行為的結(jié)論。歸根結(jié)底，人類與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為在道德上之所以不可接受，按照翁—范的理解，是因?yàn)樵撔袨闆](méi)有取得有效同意，從而違背了尊重人的原則。

然而，必須指出：所謂性愛(ài)機(jī)器人的有效同意，這其實(shí)是一個(gè)偽命題。如前所述，范瑞平自己也承認(rèn)，性愛(ài)機(jī)器人不具備給出有效同意或有效拒絕的道德能力。翁—范論證由孔子反對(duì)木偶人推出孔子必然反對(duì)人形性愛(ài)機(jī)器人，并沒(méi)有說(shuō)服力。事實(shí)上，范瑞平之所以對(duì)翁若愚的論證做出某些修改，正是因?yàn)樗庾R(shí)到，必須在人祭與性行為之間做出區(qū)分，前者在本質(zhì)上是邪惡的，而后者只要滿足某些條件不僅在道德上是被允許的，甚至是應(yīng)該贊賞的。因此，借助斯帕羅的論證，范瑞平至多只能說(shuō)服讀者相信：孔子肯定認(rèn)為人形性愛(ài)機(jī)器人會(huì)讓人聯(lián)想到人（就像他認(rèn)定木偶人會(huì)讓人聯(lián)想到人一樣），卻無(wú)法說(shuō)服讀者相信：孔子一定反對(duì)人類與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為。如果孔子反對(duì)人類與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為，那一定是他發(fā)現(xiàn)其中有違道德之處，就像他之所以譴責(zé)用木偶人殉葬是因?yàn)樗J(rèn)為這個(gè)做法開(kāi)啟了以后用真人殉葬的風(fēng)氣，而用真人殉葬是不仁的，所以開(kāi)這個(gè)壞頭的人應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。那么，人類與人形性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為在道德上究竟有什么違和之處呢？對(duì)此，范瑞平作了說(shuō)明，那就是它沒(méi)有取得有效同意，即沒(méi)有尊重人。然而，將此作為有違道德之處，并不成立，因?yàn)椋娝苤?，范瑞平也了解，人形性?ài)機(jī)器人無(wú)所謂同意與不同意。

檢查范瑞平的論證，不難發(fā)現(xiàn)，他在關(guān)鍵的一步做了一個(gè)邏輯跳躍，那就是：在沒(méi)有證成（4）的情況下，他就直接就跳到了（5）。

范瑞平自己還提出了另一個(gè)反對(duì)性愛(ài)機(jī)器人的儒家理由，那就是訴諸他所理解的儒家尊嚴(yán)理論。他提出：從儒家的視角看，人類無(wú)法在與性愛(ài)機(jī)器人的性愛(ài)中找到自己的尊嚴(yán)。依據(jù)是：孔子在《論語(yǔ)》中曾經(jīng)評(píng)論說(shuō)，人不能只與鳥(niǎo)獸這些動(dòng)物一起來(lái)獲得正常人的生活——“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”（《論語(yǔ)·微子》）從中可以推出：人不能與性愛(ài)機(jī)器人交往以獲得真正的性生活。

對(duì)此，筆者的回應(yīng)是：首先，范瑞平的這種思想與他前面支持翁若愚關(guān)于人形性愛(ài)機(jī)器人具有人類的代表性，從而不是單純的機(jī)器人或物（mere things）的觀點(diǎn)自相矛盾。其次，也是更重要的，儒家對(duì)人類尊嚴(yán)的理解并不排斥對(duì)物品的使用，所謂“君子生非異也，善假于物也”（《荀子·勸學(xué)》）。不僅不排斥，相反，儒家認(rèn)為，正是在對(duì)物的役使中，人的尊嚴(yán)得以實(shí)現(xiàn)，比如，按照先秦儒家荀子的教導(dǎo)，能夠役使物是君子區(qū)別于小人的一個(gè)重要標(biāo)志，即所謂“君子役物，小人役于物”（《荀子·修身》）。至于“真正的性生活”，除非一開(kāi)始就規(guī)定：只有人跟人發(fā)生性關(guān)系才是真正的性生活，否則，很難說(shuō)人跟性愛(ài)機(jī)器人交往就不是真正的性生活。而那樣一來(lái)，就成了一種同義反復(fù)了。即便我們退一步，暫且接受范瑞平關(guān)于真正的性生活的說(shuō)法，但“不能獲得真正的性生活”這一點(diǎn)并不能作為反對(duì)一個(gè)人去跟性愛(ài)機(jī)器人發(fā)生性行為以獲得某種“替代性的”性生活的理由。這就好比，一個(gè)人因?yàn)檐嚨湺チ穗p腿，之后他通過(guò)安裝義肢恢復(fù)了行走，卻受到指責(zé)說(shuō)：這種行走不是真正的行走，因?yàn)榱x肢不是真正的下肢。無(wú)疑，這種指責(zé)是荒謬的，同時(shí)也是不近人情的。

可以看到，筆者對(duì)性愛(ài)機(jī)器人的定位是一種“物”，在某種程度上，甚至可以說(shuō)，性愛(ài)機(jī)器人是人類創(chuàng)造的最精巧的產(chǎn)品之一，用“巧奪天工”去形容，也毫不過(guò)分。正是因?yàn)樗邆淞诉@樣的特征：一方面它幾乎可以亂真，全面模擬真人，完成真人的很多功能；另一方面，它卻又不是真正的人，沒(méi)有“人格”，從而沒(méi)有道德地位，人跟它的相處沒(méi)有跟人相處那樣的道德顧忌，筆者所設(shè)想的一種儒家辯護(hù)也由此而生。

二、基于儒家婦道為性愛(ài)機(jī)器人一辯

在筆者之前，不乏學(xué)者支持性愛(ài)機(jī)器人，其中也有出自儒家立場(chǎng)的，例如，徐漢輝基于儒家美德的考慮提出，使用性愛(ài)機(jī)器人來(lái)滿足特定群體（比如那些無(wú)法找到人類伴侶的人）的需求在道德上應(yīng)該是允許的。在此，筆者打算提出一種新的儒家辯護(hù)，這個(gè)辯護(hù)主要基于儒家對(duì)理想妻子的要求（亦即所謂婦道）。

“婦”（繁體為“婦”）這個(gè)漢字，是會(huì)意字。篆書(shū)的“婦”字，左邊是女，右邊是掃帚，而在更早的甲骨文和金文中，左邊是掃帚，右邊是女，像是一個(gè)女子手拿掃帚，有灑掃之意。所以，漢代許慎對(duì)這個(gè)字的解釋是：“婦，服也。從女，持帚灑掃也。”（《說(shuō)文解字·女部》）“服”的意思，根據(jù)段玉裁的注，是指服事人：“婦，主服事人者也?！弊謺?shū)作者對(duì)婦的這種解釋是與先秦儒家經(jīng)典所說(shuō)的婦道相一致的。

《周易·坤·文言》：“地道也，妻道也，臣道也?！笨追f達(dá)疏：“‘地道也，妻道也，臣道也’者，欲明坤道處卑，待唱乃和，故歷言此三事，皆卑應(yīng)于尊、下順于上也?！薄吨芤住钒选捌薜馈迸c“地道”（坤道）、臣道相提并論，孔穎達(dá)的疏則提示其中包含妻卑夫尊、夫唱婦和、妻順于夫的思想?！秲x禮·喪服·子夏傳》：“婦人有三從之義，無(wú)專用之道。故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子?！边@就是為近現(xiàn)代詬病的婦女“三從”之說(shuō)，該理論規(guī)定，一個(gè)女性，終其一生，無(wú)論其在家庭的角色發(fā)生什么變化，都處在聽(tīng)從（從）者的地位。《周禮》還從四個(gè)方面具體規(guī)定了婦人應(yīng)遵守的規(guī)范：“九嬪掌婦學(xué)之法，以九教御：婦德、婦言、婦容、婦功?！保ā吨芏Y·天官·內(nèi)宰》）鄭玄注：“婦德謂貞順，婦言謂辭令，婦容謂婉娩，婦功謂絲橐?！敝档米⒁獾氖沁@里對(duì)婦德、婦容的解釋，前者以貞順為內(nèi)容，貞順，顧名思義，即貞節(jié)與順從。婦容以婉娩為要求。以婉娩解婦容，鄭玄應(yīng)該是從《禮記》的有關(guān)說(shuō)法得到啟發(fā)：“女子十年不出，姆教婉娩聽(tīng)從?！保ā抖Y記·內(nèi)則》）鄭玄注：“婉謂言語(yǔ)也，娩之言媚也，媚謂容貌也?！笨傊?，這些早期儒家經(jīng)典都將順從推崇為女性的美德，為妻（婦）之道自然也離不開(kāi)順從這條原則。

近代以來(lái)，受西方婦女解放運(yùn)動(dòng)影響，中國(guó)也掀起男女平權(quán)思潮，傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的男尊女卑、夫尊妻卑、妻唯夫是從的觀念開(kāi)始遭到擯棄。如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，古人倡扶陽(yáng)抑陰之說(shuō)，“其待女子也，有二大端：一曰充服役，二曰供玩好”。1912年4月，唐群英等在南京組織“中華民國(guó)女子參政同盟會(huì)”，主張實(shí)現(xiàn)男女政治平等，推行一夫一妻制和自主婚姻，她們批評(píng)“三從四德”之說(shuō)壓制婦女，使得婦女們“上焉者，男子之玩物耳；中焉者，男子之使仆耳；下焉者，恣雎磨折，陵虐禁錮，使之死不得死，生不得生，犬馬不若耳”。1916年1月，陳獨(dú)秀在《新青年》第一卷第五號(hào)中，發(fā)表《一九一六年》一文，批評(píng)“三綱”之說(shuō)：“率天下之男女為臣、為子、為妻，而不見(jiàn)有一獨(dú)立自主之人者，三綱之說(shuō)為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也?！?917年6月，吳虞以妻子吳曾蘭名義發(fā)表文章《女權(quán)平議》，斥責(zé)儒家宣揚(yáng)的“治內(nèi)”教條“視婦人不啻機(jī)械玩物，卑賤屈服，達(dá)于極點(diǎn)”。1918年6月，《新青年》刊出“易卜生專號(hào)”，其中，新文化運(yùn)動(dòng)旗手胡適發(fā)表了《易卜生主義》一文，被稱為個(gè)性解放的宣言。為了使以個(gè)性解放為內(nèi)核的易卜生主義更為直觀，胡適還跟羅家倫合作譯出易卜生的名劇《娜拉》（后改名《玩偶之家》）也刊登在這一期的《新青年》上。該劇講述女主人公娜拉為爭(zhēng)取個(gè)性自由而離家出走的故事。劇中，覺(jué)醒之后的娜拉發(fā)覺(jué)自己不過(guò)是丈夫的玩物，毅然離開(kāi)這個(gè)玩偶之家，臨行，向丈夫宣告：“我相信，第一我是一個(gè)人”“無(wú)論如何，我務(wù)必努力做一個(gè)人”。胡適把娜拉的這種“務(wù)必努力做一個(gè)人”的思想詮釋為易卜生主義。當(dāng)時(shí)到處上演《娜拉》，婦女們高呼“不做玩物”“要人格”“要自由”。

綜上可知，儒家理解的婦道，核心是妻（婦）順從于夫。這一點(diǎn)在近現(xiàn)代飽受詬病，批評(píng)者認(rèn)為儒家婦道的實(shí)質(zhì)是把婦女或妻子當(dāng)作玩物與奴隸，不尊重女性的人格、自由。就此而言，性愛(ài)機(jī)器人的出現(xiàn)，無(wú)疑為儒家?guī)?lái)一道曙光。可以預(yù)料，超級(jí)智能的性愛(ài)機(jī)器人不僅長(zhǎng)相完美還善解人意，并且可以根據(jù)用戶要求進(jìn)行私人定制，以最大限度地滿足用戶個(gè)性化需要。根據(jù)程序設(shè)定，性愛(ài)機(jī)器人對(duì)主人溫柔體貼，百依百順，任勞任怨，永遠(yuǎn)忠誠(chéng)。就其功能而言，性愛(ài)機(jī)器人是升級(jí)版的性玩偶。而在另一種意義上，也可以視為主人的仆役。最重要的是，因?yàn)樾詯?ài)機(jī)器人不是人類，盡管它有逼真的人形，甚至有人的溫度，歸根結(jié)底，它是一件電子產(chǎn)品，它沒(méi)有人格，從而也沒(méi)有道德地位，所以，人與它的相處不受人際道德規(guī)范的約束。人在享受它的服務(wù)時(shí)，無(wú)須擔(dān)心自己的某些行為是否會(huì)對(duì)它構(gòu)成不尊重。人們固然應(yīng)善待為他服務(wù)的家電產(chǎn)品，但是，這種善待不是對(duì)人的那種尊重，毋寧說(shuō)是對(duì)物的一種愛(ài)惜。

如果說(shuō)從前儒家的確會(huì)為“物化女性”或“奴役妻子”這類指控?zé)_，那么，對(duì)性愛(ài)機(jī)器人的使用從此可以讓他高枕無(wú)憂。事實(shí)上，即便是那些因?yàn)樾詯?ài)機(jī)器人具有人的代表性而反對(duì)使用性愛(ài)機(jī)器人的學(xué)者，在談到性愛(ài)機(jī)器人時(shí)，用的也是“使用”一詞，這就反映出，他們?cè)趦?nèi)心并沒(méi)有把性愛(ài)機(jī)器人視同為人，畢竟，人對(duì)自己的妻子不會(huì)采用“使用”這樣的詞。既然性愛(ài)機(jī)器人是物，那么，人類就完全可以治之以待物之道，而不必再擔(dān)心有關(guān)“物化”的批評(píng)。

也許，堅(jiān)持人形性愛(ài)機(jī)器人具有人的代表性的那些學(xué)者依然會(huì)批評(píng)說(shuō)，在使用性愛(ài)機(jī)器人的過(guò)程中，被物化的不是機(jī)器人，而是機(jī)器人代表的人類（男性或女性）。這就回到性愛(ài)機(jī)器人是否應(yīng)當(dāng)被設(shè)計(jì)為人形的問(wèn)題上來(lái)了。除非有這樣的規(guī)定：任何產(chǎn)品不得采用人類的真實(shí)形象，否則，要求性愛(ài)機(jī)器人不要設(shè)計(jì)為人形，就不是合理的。事實(shí)上，并沒(méi)有這樣的規(guī)定。因?yàn)槿祟惡茉缇土?xí)慣在貨幣上采用人的形象，這就說(shuō)明在物品上采用人的形象并沒(méi)有被視為一種褻瀆或冒犯。那些反對(duì)性愛(ài)機(jī)器人設(shè)計(jì)為人形的學(xué)者必須回答：為什么貨幣（通貨）上可以采用人的形象，而性愛(ài)機(jī)器人就不行？公允地說(shuō)，性愛(ài)機(jī)器人采用人的形象比起貨幣采用人的頭像似乎更有內(nèi)在理由，因?yàn)樨泿挪徊捎萌说念^像不影響它的使用，而性愛(ài)機(jī)器人如果不采用人的形象，可就直接影響到它的銷售了，性愛(ài)機(jī)器人這種產(chǎn)品原本就是靠栩栩如生、外貌出眾來(lái)作招徠的。

結(jié)語(yǔ)

我們檢查了那些反對(duì)設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)、使用性愛(ài)機(jī)器人的學(xué)者所提出的論證，包括代表性理論、人類尊嚴(yán)理論，發(fā)現(xiàn)它們都無(wú)法擔(dān)當(dāng)起反對(duì)的充分理由。有些學(xué)者基于現(xiàn)實(shí)的人道關(guān)懷而贊成設(shè)計(jì)、開(kāi)發(fā)、使用性愛(ài)機(jī)器人，以解決某些特殊人群對(duì)性愛(ài)機(jī)器人的“剛需”。這種人道關(guān)懷從儒家的仁學(xué)可以推出，也就是說(shuō)，性愛(ài)機(jī)器人可以從儒家的仁學(xué)或美德論得到辯護(hù)。而筆者采用的是另一條思路，那就是儒家的婦道。無(wú)論是它的支持者還是反對(duì)者，都看出這種婦道的核心是女性對(duì)男性的順從或妻子對(duì)丈夫的順從。隨著近代女性獨(dú)立意識(shí)的萌發(fā)，順從不再被認(rèn)為是女性或妻子的美德，相反，它被看成玩偶或奴隸的特征。這種指控讓儒家陷入非常不利的局面。而性愛(ài)機(jī)器人的出現(xiàn)，在一定程度上可以把儒家從這種不利處境當(dāng)中拯救出來(lái)，因?yàn)闄C(jī)器人（物）就是機(jī)器人（物），哪怕它是多么酷似真人的性愛(ài)機(jī)器人，人們對(duì)待機(jī)器人不用再擔(dān)心那種物化女性的批評(píng)。

最后，我們附帶討論一下性愛(ài)機(jī)器人給人類關(guān)系帶來(lái)的后果。對(duì)此，有人深表憂慮，他們認(rèn)為，由于機(jī)器人更能滿足人們的喜好，許多人可能會(huì)放棄找人類相愛(ài)結(jié)婚，生育率將會(huì)進(jìn)一步降低，人類文明將會(huì)很難繼續(xù)。與這種悲觀論調(diào)不同，筆者并不認(rèn)為性愛(ài)機(jī)器人會(huì)讓那些原本找人類相愛(ài)結(jié)婚的人群改變主意，這就跟異性戀人群不會(huì)因?yàn)橥曰橐龊戏ň娃D(zhuǎn)而找同性結(jié)婚的情況一樣道理。性愛(ài)機(jī)器人問(wèn)世的原因，恰恰是因?yàn)橛幸徊糠秩祟愓也坏秸嫒讼鄲?ài)與結(jié)婚。換句話說(shuō)，性愛(ài)機(jī)器人在一定程度上是一種輔助或替代方案。就好比奶粉是為了幫助那些因?yàn)楦鞣N原因得不到充足母乳的嬰兒攝取營(yíng)養(yǎng)，不會(huì)出現(xiàn)母乳被取代的結(jié)局。當(dāng)然，如果有一天奶粉變得比母乳更有吸引力，而使得越來(lái)越多的母親寧可喂奶粉也不喂母乳給自己的孩子，那只能有一個(gè)解釋，就是這些媽媽相信奶粉好過(guò)母乳。果真如此，對(duì)于母親對(duì)于孩子，又有什么壞處呢？同樣道理，假如性愛(ài)機(jī)器人完美到使人放棄找人類相愛(ài)結(jié)婚，說(shuō)明人類從性愛(ài)機(jī)器人那里得到了比從人類那里更多的幸福，難道不該為人類感到高興嗎？至于生育率下降，不是還有輔助生殖技術(shù)嗎？更何況還有日益發(fā)展的人工智能，人類可以借助人工智能攀登到文明的新的高峰。

（注釋從略，引用時(shí)請(qǐng)核查原文。）

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