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轉(zhuǎn)換考察日本儒學(xué)的視角

作者：張立文

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿四日壬辰

          耶穌2019年10月22日

阿部吉雄將日本朱子學(xué)分為兩個(gè)譜系：一是主知博學(xué)派（主氣派——知識(shí)主義派），二是體認(rèn)自得派（主理派——精神主義派）。源了圓將其分為經(jīng)驗(yàn)的合理主義和思辨的合理主義（價(jià)值合理主義）。這種對(duì)于日本朱子學(xué)派別的劃分，實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著對(duì)其特點(diǎn)的概括。由此可見，即便是日本學(xué)者對(duì)本國(guó)朱子學(xué)特點(diǎn)的概括和體認(rèn)亦不一樣。根據(jù)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，我們很難打破時(shí)間和空間上的差距，再現(xiàn)古人思想和古代文本的真諦。但同時(shí)也要看到，我們作為旁觀者在看問(wèn)題時(shí)可能更清楚些，從這個(gè)意義而言，我們也是有優(yōu)勢(shì)的。今天我們是否需要換個(gè)視角研究日本儒學(xué)？學(xué)界以往基本上是從靜態(tài)的、固定的視角來(lái)研究日本儒學(xué)的特點(diǎn)，現(xiàn)在能否轉(zhuǎn)換一下思維方式，用動(dòng)態(tài)的、變化的觀點(diǎn)來(lái)進(jìn)行考察？我認(rèn)為，不能把日本儒學(xué)看成死的博物館中陳列的展品，而應(yīng)看成活的有生命的存在。從這一思維方式來(lái)考察日本儒學(xué)，我將其特點(diǎn)概括為以下幾點(diǎn)。

從價(jià)值理性轉(zhuǎn)向工具理性

6—7世紀(jì)，日本內(nèi)外危機(jī)嚴(yán)峻，國(guó)內(nèi)皇室與氏姓貴族之間在爭(zhēng)奪土地之余，與部民的對(duì)抗也愈演愈烈，同時(shí)面臨著朝鮮半島新羅崛起的外患。因此，為改變?nèi)毡痉e貧積弱的情況，需要實(shí)行社會(huì)改革。而中國(guó)儒學(xué)的天命觀及“王土王民”的德治、仁政思想，正符合確立日本天皇制集權(quán)的社會(huì)變革需要。圣德太子在603—604年間推行“推古朝改革”，于603年12月制定了以儒家德、仁、禮、信、義、智為中心的《冠位十二階》，后又于次年4月公布了《十七條憲法》，明確了君、臣、民三者的關(guān)系，臣不能與君分庭抗禮，而應(yīng)“君言臣承”，臣之道要求“忠于君”“仁于民”，具體有“以禮為本”“背私向公”“使民以時(shí)”等。圣德太子在《十七條憲法》中提出“以和為貴”這類具有人文價(jià)值理性的思想。而在40年后的“大化改新”中，孝德天皇向天神地祇盟誓，其中提到“皇天假手于我，誅殄暴逆”一句，此源自《尚書·伊訓(xùn)》中的“皇天降災(zāi),假手于我”?？芍f(shuō)的代行天命觀念，承自儒家天命觀。孝德天皇的太子在“王土王民”思想指導(dǎo)下，將私地私民獻(xiàn)給天皇作為“公地公民”，并陳述了“天無(wú)雙日，國(guó)無(wú)二王”的立場(chǎng)，確定天皇受命于天。自此，儒學(xué)天命觀成為賦予日本天皇權(quán)力的根本政治理念，日本儒學(xué)開始由人文價(jià)值理性向?qū)嵱霉ぞ呃硇赞D(zhuǎn)變。

中國(guó)儒家思想主張“天命有德”，文、武王均“克慎明德”，周公提倡“以德配天”，孔子講“為政以德”，孟子說(shuō)“以德行仁者王”。類似地，圣德太子提出的《十七條憲法》中也有“其不得賢圣，何以治國(guó)”之說(shuō)；孝德天皇曾下詔，“當(dāng)遵上古圣王之跡，而治天下”，以堯、舜、禹、湯、文、武為政治楷模。在這里，中國(guó)儒學(xué)的人文精神處于日本傳統(tǒng)血緣原理——是否為天神的直系后裔關(guān)系著天皇的權(quán)威——的中心地位。按照儒家天與德相結(jié)合的思想，血緣關(guān)系被邊緣化，重德思想成為主要內(nèi)容，所以孝德天皇以有德者自居。也就是說(shuō)，儒家思想開始為天皇統(tǒng)治的合理性作論證，在皇室與民眾的斗爭(zhēng)過(guò)程中，儒家思想成為前者手里的實(shí)用工具。正如黃秉泰所說(shuō)，“他們對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了處理并使之實(shí)用化”。

從道體器用轉(zhuǎn)向道虛器實(shí)

中國(guó)儒家講“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，道為形而下者的所以然者，即形而下的器是道之表現(xiàn)，故主張道體器用。日本在鐮倉(cāng)時(shí)代（1192—1333）以前受漢唐儒學(xué)的影響，主要是接著講中國(guó)的儒學(xué)。朱子學(xué)在鐮倉(cāng)時(shí)代傳入日本，到江戶時(shí)代（1603—1867）逐漸成為官學(xué)。在朱熹的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，道與理、太極皆為同一范疇，他強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物都是由理通過(guò)氣而創(chuàng)生的，理是體，氣是用。換言之，太極是體，陰陽(yáng)是用。“太極只是天地萬(wàn)物之理”，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了”；“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也”。理是形而上的天地萬(wàn)物的本源和根據(jù)。

在日本，朱子學(xué)起初從屬于佛教。藤原惺窩（1561—1619）和林羅山（1583—1657）二人使朱子學(xué)擺脫佛教，走上獨(dú)立發(fā)展道路。藤原惺窩倡導(dǎo)朱熹的“理一分殊”思想，主張理為一、為一般，分布于事物之中，萬(wàn)物作為分殊均以理為本。林羅山主理氣合一說(shuō)，大講理與氣一而二、二而一的關(guān)系，主張?zhí)珮O為理，陰陽(yáng)為氣，陰陽(yáng)之氣滲透到太極之理中，“太極者其至極之實(shí)理也”。林羅山以關(guān)于理的思想，不僅批判彼時(shí)日本盛行的耶穌教之神創(chuàng)說(shuō)，而且批判佛教“以大好河山為假，以人倫為幻妄，逆滅義理”。

朱子學(xué)傳入日本后，逐漸得到知識(shí)分子的推崇。例如，室鳩巢（1658—1734）認(rèn)為，“天地之道即堯舜之道，堯舜之道即孔孟之道，孔孟之道即程朱之道”。他依照孟子民貴君輕的思想，認(rèn)為君本不貴，是老百姓的委托使其為君；并發(fā)揚(yáng)朱熹的窮理精神，在《鬼神論》中闡發(fā)陰陽(yáng)二氣的作用，贊成孔子“不語(yǔ)怪力亂神”。山崎闇齋（1618—1682）也崇奉朱子學(xué)，他說(shuō)：“程朱之門，千言萬(wàn)語(yǔ)，只欲使學(xué)者守正道辟異端而已矣。”佐藤直方（1650—1719）堅(jiān)持朱子學(xué)立場(chǎng)，他說(shuō)“天地間唯理氣二者，故應(yīng)有常有變。常者理也，變者氣也”，主張“以理制氣”。一方面，這些知識(shí)分子基本上遵循以形而上之道為體、形而下之氣為用的思維形式。但另一方面，他們的朱子學(xué)思想也蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)道為氣、轉(zhuǎn)形而上之理為形而下之器的實(shí)用化傾向。例如，藤原惺窩講“人事即天理”；貝原益軒（1630—1714）認(rèn)為窮理不是窮形而上之理，而是窮“民生日用之學(xué)”。伊藤仁齋（1627—1705）則認(rèn)為圣人所謂道者，重點(diǎn)是“人倫日用之道”。由此可見，日本儒學(xué)中蘊(yùn)含著從道體器（氣）用到道虛器實(shí)的轉(zhuǎn)向，道只是一個(gè)虛體，而器、氣、人倫日用則是實(shí)。

從本末正位轉(zhuǎn)向本末混淆

中國(guó)儒學(xué)很重視“誠(chéng)”?！吨杏埂氛f(shuō)“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。孟子主張“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”。王夫之認(rèn)為“盡天地只是個(gè)誠(chéng)，盡圣賢學(xué)問(wèn)只是個(gè)思誠(chéng)”。總之，對(duì)中國(guó)儒者而言，“誠(chéng)”是道德修養(yǎng)功夫之本。子曰“君子務(wù)本，本立而道生”。俗人若“不識(shí)太初之本”，則易“修其流淫之末”。

日本林羅山和山崎闇齋接受程朱理學(xué)中“敬”的思想，以“敬”為道德修養(yǎng)的根本，后受到日本儒學(xué)家的批判。古學(xué)派的山鹿素行認(rèn)為，“誠(chéng)”才是道德修養(yǎng)的根本，“圣人所立之道皆以人無(wú)息之誠(chéng)而致”?！罢\(chéng)”“乃天下古今人情不得已之謂也”。父子親情、男女情欲都是“人不得已”之情，“好好色，欲美食，誠(chéng)之情”。中江藤樹（1608—1648）以“孝”為理論根本，認(rèn)為“孝”不僅是親長(zhǎng)的倫理觀念，而且是宇宙的原理和人固有的本性，是“天命本然自有的親情”。伊藤仁齋認(rèn)為“忠信”為道德修養(yǎng)的根本，而“忠信”與“誠(chéng)”相反。此外，崎門學(xué)者佐藤直方、三宅尚齋，以及古學(xué)派的荻生徂徠等人都批判以“誠(chéng)”為本的思想。而到江戶時(shí)代后期，以“誠(chéng)”為中心的道德修養(yǎng)說(shuō)又轉(zhuǎn)而成為潮流。細(xì)井平洲（1728—1801）曾寫過(guò)很大的一個(gè)“誠(chéng)”字，并附注說(shuō)：“內(nèi)心與表面一致，里外不二為誠(chéng)。”

可見，中國(guó)儒學(xué)對(duì)于道德修養(yǎng)中孰本孰末的認(rèn)識(shí)清晰一致。而在日本儒學(xué)界關(guān)于修養(yǎng)之本的爭(zhēng)論中，“敬”“誠(chéng)”“忠信”“孝”究竟哪個(gè)是本哪個(gè)是末顯得渾沌不清，沒(méi)有建立居于主流地位的本末思想。沒(méi)有本，就沒(méi)有末。本末若混淆，只能流于無(wú)本亦無(wú)末。

從兼容并蓄轉(zhuǎn)為“雜拌”文化形態(tài)

中國(guó)儒家既具有開放性、包容性，亦具有融攝性。儒學(xué)就在包容、吸收各種思想的過(guò)程中發(fā)展繁榮，并在與各家各派思想的交流、對(duì)話、爭(zhēng)論中豐富壯大。日本善于接受外來(lái)思想，對(duì)中國(guó)的儒釋道思想均能“雜拌”起來(lái)。在五山時(shí)代的日本，禪僧廣泛從事儒佛兼營(yíng)的文化活動(dòng)，他們既誦佛典亦讀儒家著作。五山著名僧侶義堂周信面對(duì)“佛名而儒行者”的詰問(wèn)時(shí)回答說(shuō)：“若夫先告以儒行，令彼知有人倫綱常，然后教以佛法，悟有天真自性，不亦善乎！”朱子學(xué)與禪宗同時(shí)傳入日本，“儒以知道，釋以助才”。彼時(shí)外典儒學(xué)文化，成為釋門時(shí)尚。

林羅山的老師藤原惺窩以儒與神道結(jié)合，開“儒學(xué)神道”。林羅山則著《本朝神社考》《神道傳授》，用儒為神道奠定基礎(chǔ)，說(shuō)“神道乃王道”，“神道即理”，“心外無(wú)別神、無(wú)別理。心清明，神之光也；行跡正，神之姿也”。而日本神道亦吸收儒學(xué)與佛教理論，無(wú)論是兩部神道、山王神道，還是伊勢(shì)神道、唯一神道均如此。

之所以說(shuō)日本儒學(xué)成為一種“雜拌”文化，是因其沒(méi)有構(gòu)建思想哲學(xué)的核心話題。日本文化的演變過(guò)程是神道—佛教—早期儒學(xué)—朱子學(xué)—古學(xué)—陽(yáng)明學(xué)—近代“新”學(xué)。與之相應(yīng)的哲學(xué)范疇為道—性—忠—理—?dú)狻小?，這些范疇也是中國(guó)哲學(xué)理論思維的基本概念。日本哲學(xué)家、思想家是接著中國(guó)哲學(xué)講的，沒(méi)有獨(dú)創(chuàng)的新概念。另外，日本儒學(xué)也沒(méi)有創(chuàng)生、揀選出一個(gè)核心概念，以統(tǒng)攝其他概念，從而構(gòu)成哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)。沒(méi)有新范疇的誕生就不可能構(gòu)成新的哲學(xué)理論思維體系，因此只能是“雜拌”?！半s拌”而無(wú)核心，則散之無(wú)聚，不能凝成體系，這是“雜拌”文化的特點(diǎn)。

日本儒學(xué)的特點(diǎn)是在流變中不斷得到充實(shí)，而其發(fā)展的總趨勢(shì)是接著中國(guó)儒學(xué)講，這是其局限。也就是說(shuō)，盡管日本民族是善于創(chuàng)新的民族，但是其在世界新思想、新文化、新哲學(xué)不斷涌現(xiàn)、千變?nèi)f化的情況下，以受容為主、為先，來(lái)不及深思，特別不善于反思。

（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“日本朱子學(xué)文獻(xiàn)編纂與研究”（17ZDA012）階段性成果）

責(zé)任編輯：近復(fù)