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儒家工夫論研究的現(xiàn)狀與未來

作者：王正（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊《中國哲學(xué)年鑒·2018》

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初十日丁未

          耶穌2019年11月6日

摘要：儒家工夫論是儒家對人如何在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)個人道德與人格境界，進而將之推擴到他人、社會的思考，它關(guān)注的是人身心的協(xié)調(diào)一致與知行合一、人與他者（包括終極）之間的和諧乃至整個社會的道德化成。在中國哲學(xué)史學(xué)科初創(chuàng)之時，儒家工夫論研究并未獲得應(yīng)有的重視，僅作為“知論”“人論”的一部分被提及；在20世紀后期，由于傳統(tǒng)文化的復(fù)興和港臺新儒家的影響，儒家工夫論的重要價值和豐富面向開始得到學(xué)界的普遍重視；進入21世紀后，一批具有深度和廣度的儒家工夫論研究成果出現(xiàn)，為我們理解儒家工夫論提供了借鑒。不過，因為在研究時長、討論視野、思考維度等方面仍存在限制，因此當(dāng)前儒家工夫論的研究還存在諸多不足，需要在未來的研究中加以克服，以使儒家工夫論所內(nèi)涵的豐厚意蘊得到重新的解釋和煥發(fā)新的活力。

關(guān)鍵詞：儒家；工夫論；研究現(xiàn)狀；未來路徑

工夫論是中國哲學(xué)中最具特色的部分，尤其經(jīng)由與西方哲學(xué)的對比，更可以發(fā)現(xiàn)它的獨特價值與意義。因此，探討工夫論，既是對中國哲學(xué)本身特質(zhì)和內(nèi)容的探索，也是為哲學(xué)的更新與發(fā)展作貢獻。而在中國工夫論中，儒家工夫論具有它的獨特理論與意義。儒家工夫論不同于道家道教、佛教的工夫論，其主要差別在于：儒家工夫論探討的是如何在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)個人道德與人格境界，進而將之推擴到他人、社會；道家道教的工夫論則是通過修養(yǎng)修煉以使個體實現(xiàn)長生不死；佛教工夫論則是通過工夫禪修使人得到對世界與人生的徹悟而進入涅槃的圓滿境界。因此，儒家工夫論所思考的維度和道家道教、佛教是不同的，它更關(guān)注人身心的協(xié)調(diào)一致與知行合一、人與他者（包括終極）之間的和諧、整個社會的道德化成與優(yōu)序良俗。所以，“合內(nèi)外之道”可以說是對儒家工夫論之特質(zhì)的極佳概括。而研究儒家工夫論，不僅要關(guān)注心性與身體的修養(yǎng)，還要關(guān)注其中的超越性維度，更要關(guān)注儒家工夫論中對人與他者之關(guān)系如何協(xié)調(diào)、運作的討論。所以在某種意義上，儒家工夫論也是貫通內(nèi)圣與外王的，即不僅在內(nèi)圣的領(lǐng)域需要工夫，其實在外王的領(lǐng)域更需要工夫，因為外王領(lǐng)域的工夫是內(nèi)圣工夫的進一步擴充與現(xiàn)實應(yīng)用，其價值決不可輕忽。

正因為儒家工夫論的這些特質(zhì)，使得對儒家工夫論的研究變得十分困難，這也是為什么至今尚缺乏典范性的儒家工夫論研究成果的原因。而且，因為傳統(tǒng)中國哲學(xué)的研究范式是按照西方哲學(xué)的分類方式進行的，所以此前學(xué)界一直欠缺能夠從中國哲學(xué)自身思想體系出發(fā)而對工夫論進行的研究，且迄今為止還沒有一部全方面梳理儒家工夫論的發(fā)展脈絡(luò)與內(nèi)容的著作。有鑒于此，本文的寫作不僅要對此前學(xué)界的研究作一個綜述，而且更希望能發(fā)現(xiàn)此前研究中的缺陷、問題、不足，以使學(xué)界能更好地開展未來的研究。尤其是希望能為未來儒家工夫論的研究發(fā)現(xiàn)此前尚未觸及的研究領(lǐng)域，并嘗試提出一些可能具有新意的研究范式與方法。需要指出的是，工夫論所探討的不只是一個中國哲學(xué)的話題，更是它本身所關(guān)注的是“人”的話題，是人如何可以成為一個人或者成為一個更好的人的話題，因此筆者希望通過深化儒家工夫論的研究以帶給我們對“人”的更加豐富而深刻的理解。

一、何謂工夫論

在展開具體討論之前，我們首先需要對工夫、工夫論進行一個范疇性的討論。顧名思義，工夫論就是對工夫進行探討與實踐而形成的理論。工夫這個詞語在先秦時期并未出現(xiàn)，而是出現(xiàn)于兩晉時期，表示經(jīng)過一段時間的努力而做某件事的意思。在宋明理學(xué)中，它逐漸成為一個重要的范疇。這個范疇在理學(xué)中最初也是泛用的，主要指修養(yǎng)自身人格與氣象的方法。而后來、尤其是到心學(xué)中，它開始與本體對舉而成為一對對應(yīng)的概念，具有了固定而狹窄了的含義。正因如此，在今日一些研究者的心目中，常以為工夫就是達到本體的方法，但這其實僅是就工夫的狹義范圍而言。其實如果我們仔細反思工夫一詞，可以發(fā)現(xiàn)，它有著豐富而深刻的意涵，需要我們以更加寬泛的視野來審視它，只有這樣，才能揭示出其中所蘊含的先哲們的洞見。

為了更好地理解工夫，我們不妨從對狹義的心學(xué)工夫的反思入手。在心學(xué)的理解中，工夫是達到本體、彰顯本體的方法。但其中一個關(guān)鍵的問題是，心學(xué)本身的根本追求是否僅僅是彰著本體。顯然，并非如此。因為心學(xué)家的根本追求是成人、成賢、成圣乃至成外王，所以在心學(xué)家的思想邏輯中，儒者需要先通過工夫達到良知本體，然后再經(jīng)由彰顯這個良知本體而完善自身的人格境界，進而將這良知本體運用到事事物物中去，以在社會生活中化民成俗，甚至最終實現(xiàn)對天下的秩序改良?？梢?，在這樣一個思想層級中，作為基礎(chǔ)的工夫，雖然與本體相對應(yīng)，但它實際上對應(yīng)著后面更廣闊和豐富的內(nèi)容。換句話說，心學(xué)家的工夫其實從根本上講，也并不是狹義的，它必然對應(yīng)于儒家的成人之學(xué)。事實上，對于狹義的本體與工夫，心學(xué)家是有所警惕的，如所謂的“玩弄光景”等說法都表明，僅僅停留、耽玩于本體的工夫，恰恰是不正確的工夫，那乃是儒家所批評的佛教禪宗所擅長的“虛”，而講求“實”的儒家是不能止步于此的。因此，即使從心學(xué)的角度來講工夫，工夫也必須落實到成人上來說，絕不可以局限于與本體對應(yīng)而已。

正因為如此，我們思考工夫的含義，就必須打破學(xué)界一些對工夫的局限性理解，而從具有普遍意義的成人角度來思考工夫。因此，工夫這樣一個詞匯雖然是晚出的，但它作為一個寬泛而又并非沒有限定性的概念，可以用來思考先秦、漢唐、清代儒學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容，那就是歷代儒者對成人之學(xué)所取得的思想成果。故而工夫絕不只是單一維度的，歷代儒家所呈現(xiàn)的錯綜多樣的思想譜系，正可以為我們理解工夫提供豐富的思想資源。事實上，當(dāng)我們轉(zhuǎn)換了對工夫的審視視野后，可以幫助我們更好地理解儒學(xué)的發(fā)展。

一方面，我們對宋明理學(xué)的理解可以更加全面，即我們不必要再糾纏于宋明理學(xué)的分派問題，而可以更多地認識到其中的多樣性與統(tǒng)一性。宋明理學(xué)其實都是追求成圣成賢的，只不過各自的工夫有不同，既有朱子的格物窮理，又有陽明的致良知；既有湖湘學(xué)派的察識涵養(yǎng)，又有張載及其后學(xué)的重禮。如果我們僅以單一的視角去看工夫，則必然會在其中進行判別，這卻恰恰忽略了人的多樣性維度，使得成人的道路狹窄到難以付諸普遍實踐的程度，進而使得成人、成賢、成圣淪為空話。而只有認識到工夫的多樣性正是通向目標的統(tǒng)一性的，我們才能對宋明理學(xué)有一個更全面的認識，而對其中的諸多問題才可以有更好的理解與定位。

另一方面，對于歷代儒者來說，成人始終是一個核心問題，所以即使沒有理學(xué)的工夫，歷代儒者也有他們對成人的思考和實踐，而其中的很多內(nèi)容正可以用工夫來含括，而使之更具有聚焦性和系統(tǒng)性。從這個角度審視儒學(xué)發(fā)展史，我們可以發(fā)現(xiàn)，不僅先秦儒者有工夫，宋明理學(xué)有工夫，甚至兩漢儒者、魏晉儒者、清代儒者也有工夫。比如，清儒以禮代理的思路，其實也是一條工夫的路徑，它雖然不以本體為目標，卻仍以成人為目標。由此來看清儒可以發(fā)現(xiàn)，清儒的思想展開與學(xué)問實踐實際上并未遠離儒家的目標，只不過他們轉(zhuǎn)換了進入的路徑。因此，當(dāng)清儒在進行經(jīng)學(xué)研究時，他們始終相信經(jīng)由這條道路是可以通達圣人之意的，而只有正確的理解了圣人之意，才可以成人、成賢、成圣。當(dāng)然，清儒因為清朝君主圣王合一的制度設(shè)計，所以自身不可以再有宋明儒者做圣賢的期待，結(jié)果他們便只能止步于對圣人之意的探索，而不能再沿著這條路繼續(xù)走下去。盡管如此，我們還是應(yīng)當(dāng)看到，清儒的努力也是具有工夫含義的，他們?nèi)匀皇窃谌鍖W(xué)的發(fā)展脈絡(luò)上繼續(xù)著儒者的使命。

綜上所述，當(dāng)我們思考工夫的時候，禮學(xué)、經(jīng)學(xué)的維度不可忽視，否則將在很大程度上丟掉儒學(xué)的基質(zhì)與特色——對成人的多維度思考。當(dāng)然，此前一直為學(xué)界所重視的靜坐、冥契、本體等維度仍舊重要，只不過它們并非儒家工夫的單一維度和唯一目標。還需要注意的是，對工夫也不宜進行過分寬泛的解讀。事實上，儒家的工夫始終面向著成人，而所謂的成人，更多是就成德、成賢、成圣等而言的，因此，對儒家工夫的理解也應(yīng)當(dāng)緊扣這一主題，而不可將之泛化為一切與人有關(guān)的方面。而且，傳統(tǒng)儒學(xué)對那些方面也并沒有太多考察，試圖從中攫取相關(guān)的資源，是極其困難甚至根本就是不必要的。

在明了了儒家工夫的內(nèi)涵之后，我們可以說，儒家工夫論就是歷代儒者對成人工夫的實踐與思考的論述，在儒家思想中具有重要的地位。接下來，我們就來討論此前儒家工夫論研究的成績。

二、儒家工夫論研究的現(xiàn)狀

中國哲學(xué)史學(xué)科的誕生已經(jīng)有百年余的歷史了。應(yīng)當(dāng)說，因為儒家工夫論在中國哲學(xué)中的重要地位，所以一直以來都有對它的研究。但是在中國哲學(xué)史誕生之初以至20世紀80年代，對儒家工夫論的討論因為受制于西方哲學(xué)的分類方式，所以一直沒有得到應(yīng)有的重視。而在20世紀90年代以后，由于中國哲學(xué)史學(xué)科的繁榮發(fā)展以及儒學(xué)熱的推動，儒家工夫論開始得到學(xué)界的認可。尤其是進入21世紀以來，儒家工夫論開始具有了獨立研究的價值，很多學(xué)術(shù)成果開始涌現(xiàn)，儒家工夫論的研究進入了一個新的時期。

在20世紀80年代以前，儒家工夫論甚至中國整個工夫論，在中國哲學(xué)史學(xué)科中一直沒有得到應(yīng)有的重視。因為中國哲學(xué)史學(xué)科在誕生之初，受到了西方哲學(xué)分類方法的巨大影響，所以學(xué)者們在對中國哲學(xué)進行系統(tǒng)化的過程中，大多采取天論（宇宙論）、人論（人生論）和知論（認識論）的分類方式來進行論述。比如張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中，就將中國哲學(xué)分成了宇宙論、人生論和致知論三部分，而關(guān)于工夫論的內(nèi)容混雜在人生論和致知論之中。即：在人生論的人生理想和人生問題部分探討了一些與工夫境界有關(guān)的內(nèi)容，在致知論中探討了一些與工夫方法有關(guān)的內(nèi)容。顯然這樣一種分類，是以西方的哲學(xué)分類為基礎(chǔ)的，在當(dāng)時雖然足以回應(yīng)中國有沒有哲學(xué)的問題，但是在目前看來，則無法完全確立起中國哲學(xué)自身獨特的思想系統(tǒng)，其中一大問題就是無法給予工夫論以恰當(dāng)?shù)奈恢?。此后，與《中國哲學(xué)大綱》類似的以哲學(xué)問題史方法來處理中國哲學(xué)的著作，也大都把工夫放在人論和知論的部分來進行論述，雖然其中有一些不斷加強的趨勢，但始終未專門把工夫論單獨列出進行討論（如蒙培元的《理學(xué)范疇體系》等）。這里想要指出的一點是，傳統(tǒng)哲學(xué)問題史研究范式對工夫論處理的最大問題是：當(dāng)把工夫論的內(nèi)容放在認識論領(lǐng)域進行討論的時候，顯然是把工夫論納入了西方認識論的范疇，這恰恰忽略了工夫論的獨特意義，使得工夫論被極度窄化，而喪失了它所蘊含的豐富意涵。這一傾向在后來工夫論的獨立研究中得到了一定糾正，但仍有指出的必要。

在中國哲學(xué)史的論著中，工夫論的內(nèi)容也被提及，但是其地位始終被放在宇宙論、形而上學(xué)、認識論之下。比如在馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史（兩卷本）》《中國哲學(xué)簡史》中，都曾提及先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué)的工夫論，但是對它的處理基本都是被放在最后一小節(jié)中。比如《中國哲學(xué)簡史》這一向西方人介紹中國哲學(xué)特色的著作，較之《中國哲學(xué)史（兩卷本）》對工夫論的內(nèi)容予以了更多討論，但無論是對孔子、孟子還是朱熹、王陽明，有關(guān)工夫論的內(nèi)容都是在討論完宇宙論、人生論、認識論之后再予以講述。這一經(jīng)典的處理方式，成為了此后幾乎所有中國哲學(xué)史著作和教科書的標準模式。

另外，曾有一些學(xué)者將儒家工夫論處理成倫理學(xué)的問題，因此在20世紀80年代之前，很多關(guān)于儒家工夫論的討論是放在中國倫理學(xué)史學(xué)科中進行的。而在倫理學(xué)中，因為它僅關(guān)注道德修養(yǎng)的話題，所以工夫被簡單地等同于道德修養(yǎng)，這就使得工夫論所蘊含的豐富維度晦暗不明。而且，由于倫理學(xué)受到西方元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)研究范式的影響，所以更多關(guān)注倫理法則等內(nèi)容，而對工夫修養(yǎng)的討論只是簡單描述而已，并沒有帶來對工夫論的認真細致的討論。

自20世紀90年代以來，儒家工夫論的研究開始擺脫以上一些研究范式的局限，在中國哲學(xué)研究中占有越來越重要的地位。之所以出現(xiàn)這一局面，與學(xué)界對宋明理學(xué)的研究日益關(guān)注而帶來的對其中的工夫論部分不得不予以重視相關(guān)，也與港臺新儒家所提出的儒學(xué)是“生命的學(xué)問”這樣一種論述的影響有關(guān)。

在對這一時段的論述中，港臺儒學(xué)界的研究在一定程度上占得先機。眾所周知，港臺新儒學(xué)的研究是以宋明理學(xué)為擅場的，而工夫論的問題是宋明儒學(xué)中的核心問題，因此無論是牟宗三還是唐君毅，雖然都沒有專門的工夫論著述，但是他們在20世紀中后期的著作中都已經(jīng)對工夫論頗多著墨。如唐君毅在他晚年關(guān)于中國哲學(xué)史的巨著《中國哲學(xué)原論》中，就專門開辟章節(jié)討論“格物致知”“德性工夫”以及二程、朱子、陸九淵、王陽明的工夫論。牟宗三在《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》等著作中，更是將工夫與境界作為判分宋明理學(xué)系別的重要標志。而唐君毅、牟宗三對工夫的探討方式和思考模型，成為了此后港臺學(xué)界探討工夫論的典范。

受唐君毅和牟宗三的影響，此后港臺一些學(xué)者開始以工夫為題專門撰寫論文與著述，這較之大陸確實起步較早。而且，他們對工夫論的討論廣泛涉及工夫所涵攝的眾多內(nèi)容，如氣論、身體觀、靜坐、神秘主義等。

作為第三代新儒學(xué)的代表，杜維明一直關(guān)注儒家工夫論在儒家哲學(xué)中的重要地位和深刻內(nèi)涵，工夫論這一論題是他始終不斷在思考和發(fā)掘的儒家思想資源。在他最近發(fā)表的《詮釋<論語>“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》一文中，專門有一章討論修身哲學(xué)，他指出，“從整體上反思‘克己復(fù)禮為仁’，我們可以看到這是一個修身哲學(xué)的問題?！奚碚軐W(xué)是很廣泛的，它是‘為己之學(xué)’，關(guān)注如何培養(yǎng)人格?！覀儸F(xiàn)在重構(gòu)‘克己復(fù)禮為仁’的修身哲學(xué)，順著孔子的文句，可以從修身與自我、社會、自然、天道四方面來討論，展開修身哲學(xué)的豐富內(nèi)涵”[1]。顯然，杜維明是想以傳統(tǒng)的儒家工夫論為思想資源，展開對人與自我、社會、自然、天道這四個維度之關(guān)系的討論，豐富對人本身的理解。這是第三代新儒家對工夫論在今日哲學(xué)中之價值及其可能對世界的貢獻的新討論。

楊儒賓是當(dāng)前臺灣學(xué)者中對儒家工夫論研究做出最多貢獻的學(xué)者。他主持了一些國際會議來討論與儒家工夫論有關(guān)的話題，相關(guān)的成果已編輯出版，如：《中國古代思想中的氣論及身體觀》《儒學(xué)的氣論與工夫論》《東亞的靜坐傳統(tǒng)》等。而他自己的論文與著作，更是對儒家工夫論的深刻發(fā)掘，尤其他能突破此前港臺新儒家的窠臼，從而得以開辟出儒家工夫論研究頗多新的領(lǐng)域。如他在《主敬與主靜》一文中就指出，要“告別‘心學(xué)的靜坐論’”，即要打破傳統(tǒng)對工夫的狹隘理解，而將工夫的概念予以充分豐滿化的理解；在這種理解模式下可以發(fā)現(xiàn)，程朱理學(xué)的根本工夫是“主敬”，它包含靜坐，但又不僅僅是靜坐，而是要將在靜坐中體驗到的精神狀態(tài)在一切的日常生活中予以實現(xiàn)，這較之靜坐要更加艱辛，但這正是程朱工夫的獨特價值所在。[2]楊儒賓的儒家工夫論研究，不僅關(guān)注宋明理學(xué)中的相關(guān)內(nèi)容，也對先秦儒學(xué)工夫論進行了溯源性探討。其《儒家的身體觀》一書就是對孟子及儒家身體理論的探討，該書十分詳實地呈現(xiàn)了儒家工夫論所蘊含的身體觀念，以及這種身體觀念反過來對儒家工夫論的影響。楊儒賓更通過對儒學(xué)與冥契的對比以及對中庸工夫論的考察，將儒家工夫論在先秦時期的豐富內(nèi)容予以了闡發(fā)，這不僅是一種重要的溯源性研究，而且揭示了工夫論在儒家哲學(xué)中的一貫性意義。[3]

林月惠是臺灣另一位對工夫論研究貢獻頗多的學(xué)者，她的關(guān)注點集中在陽明后學(xué)的工夫論上。林月惠對聶豹、羅洪先、劉宗周等陽明后學(xué)的工夫論予以了體貼入微的論述，而且開掘出儒家工夫論中的超越性維度，從而將儒學(xué)的內(nèi)在超越特征予以了很好地證成。一直以來，頗有學(xué)者認為儒家工夫論或是神秘主義的，或是僅僅關(guān)注現(xiàn)實修養(yǎng)的，而不能正確對待其中所蘊含的自我超越和面向天道的維度，林月惠的研究在很大程度上改變了這一點。她指出，“道德實踐的本質(zhì)，原是落在本體的呈露覺悟與保任護持上，而非只是念慮雜思的克除。……宋明理學(xué)關(guān)切的是‘天理’（心體、本體）自作主宰，藉以順成個體欲望的合理安排與價值顯現(xiàn)”[4]。因此，討論儒家工夫論，必須關(guān)注其中天理、天道的超越性維度，否則將失去工夫論的一個重要方面。

香港的鄭宗義、黃敏浩、陳榮開、吳啟超等也十分關(guān)注工夫論問題，他們的關(guān)注點主要集中在宋明理學(xué)上。通過對明儒陳獻章工夫論的研究，鄭宗義揭示了儒家工夫論關(guān)心的是本心的復(fù)見與發(fā)用；黃敏浩發(fā)現(xiàn)儒家工夫論即使再推崇對本體的發(fā)現(xiàn)，但最終都必須努力落實于日用常行中。[5]而陳榮開通過對朱熹《四書章句集注》等文獻的細致考辨，將朱子工夫論的深刻內(nèi)涵與極其細微精致的部分，都予以了呈現(xiàn)。[6]吳啟超的《朱子的窮理工夫論》是近年來專門研究朱子工夫論的一部著作。該書不僅論述了朱子工夫論由“先識本心”到“格物窮理”的轉(zhuǎn)變，而且就工夫的含義、工夫與知行關(guān)系、窮理工夫的開放性格等內(nèi)容進行了討論，展示了儒家工夫論的豐富內(nèi)容。[7]

在港臺學(xué)界對儒家工夫論進行充分展開的同時[8]，大陸的儒家工夫論研究也方興未艾。具體來講，20世紀90年代以來，以陳來為代表的一批學(xué)者不斷深入展開對宋明理學(xué)的研究，從而帶動了大陸學(xué)界對儒家工夫論的重視。陳來在對朱熹、王陽明以及整體宋明理學(xué)的研究中，強調(diào)了工夫論的內(nèi)容。尤其是他對王陽明的研究，前所未有地突出了陽明思想中的工夫內(nèi)容，并引入神秘主義的維度來豐富對陽明工夫論的討論，開辟了儒家工夫論的新論域。[9]而且，陳來還關(guān)注現(xiàn)代新儒家的工夫論，他對梁漱溟的工夫論就曾予以專門探討，并且關(guān)注到梁漱溟工夫論中密宗的因素，這提醒我們在研究儒家工夫論的時候，要關(guān)注儒家思想中的道家道教、佛教等的思想因素。[10]

大陸學(xué)界與港臺一樣，十分重視宋明理學(xué)中的工夫論，楊立華、彭國翔、張衛(wèi)紅、高海波、張昭煒、馬曉英、陳明等都在對宋明理學(xué)專人思想的研究中重點研究了他們的工夫論。楊立華對張載、彭國翔對王龍溪、張衛(wèi)紅對羅念庵、高海波對劉宗周、張昭煒對方以智、馬曉英對泰州學(xué)派、陳明對王夫之，都極其細致地展示了這幾位陽明之后的理學(xué)家的工夫理論。[11]這里尤其需要提到的是張衛(wèi)紅和張昭煒。張衛(wèi)紅在研究完羅念庵的哲學(xué)思想后，轉(zhuǎn)向?qū)﹃柮骷瓣柮骱髮W(xué)工夫論的專門研究，并出版了《由凡至圣——陽明心學(xué)工夫散論》這本代表了目前大陸學(xué)界儒家工夫論研究較高水平的著作。在這本書中，她不僅多維度深刻闡發(fā)了陽明及陽明后學(xué)的工夫論，而且清楚表達了她對工夫論研究的期許：“在不離現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野的同時，力圖脫開概念化思維的哲學(xué)研究范式，呈現(xiàn)致良知工夫的直觀經(jīng)驗，揭示出儒家心性之學(xué)的‘體知性’‘境域性’特點，這也是我對當(dāng)今學(xué)界‘中國研究范式’討論的一種呼應(yīng)?！?a name="_ftnref12">[12]這對日后的工夫論研究之趨勢具有啟發(fā)意義。張昭煒的儒家工夫論研究則試圖借助更多的思想資源，來探討儒家工夫論中一些更加隱微的面向，他借鑒道家道教、佛教、密宗的思想資源，探討了王陽明、方以智等對呼吸方法、唱誦方法的實踐與反思，從而讓現(xiàn)代人得以認識到儒家工夫論中更加多樣的面向。[13]

在對宋明理學(xué)工夫論進行深入挖掘的基礎(chǔ)上，也有學(xué)者意識到工夫論是中國尤其是儒家的獨特思想理論，因此也進行了一些溯源性的研究。比如彭國翔上溯探討了先秦、兩漢儒者的工夫論[14]；王正則著書梳理了先秦儒家工夫論發(fā)展的脈絡(luò)[15]。這些工作無疑是將工夫論納入了中國哲學(xué)的整個話語體系中，而試圖從工夫論的角度對儒家思想乃至中國哲學(xué)重新進行系統(tǒng)化的整理。

另外還有一些學(xué)者不僅從哲學(xué)史上對工夫論進行疏理，而且從哲學(xué)的角度探討了工夫論所蘊含的理論意義。如陳立勝運用西方現(xiàn)象學(xué)以及其他思想資源，對靜坐、慎獨、獨知等宋明理學(xué)工夫論中的重要觀念進行了富含哲理的闡發(fā)。他更指出，“重溫與反思儒家靜坐文化，不只是要理解儒家修身工夫之特質(zhì)，更重要的意義或在于激發(fā)我們進一步思考，這種作為靜坐的修身工夫如何在現(xiàn)代人對幸福生活的追求之中重新發(fā)揮其作用。”[16]這提示我們，在今天研究工夫論，不僅要重視哲學(xué)史的梳理，更要發(fā)掘儒家工夫論所蘊含的對現(xiàn)代哲學(xué)敞開的具有真實意義的思想資源。

如前所述，工夫論還關(guān)聯(lián)著社會與政治，所以也有學(xué)者從這方面對工夫論的意涵予以了探討。吳震即以朱子為例，論述了工夫與政治之間的張力，指出朱子之工夫論是以格物致知與正心誠意“不是兩事”；而格物致知更為根本的，可對肩負治理天下重任的君主來說，正心誠意的工夫為更加首要的工夫，所以他在給君主的講述中始終以正心誠意為主，而將格物致知放在后面，這顯示了儒者在由內(nèi)圣進入外王后對工夫論的自覺思考。[17]這不禁讓我們反思，是否不同人群應(yīng)有不同的工夫論，因而沒有一種絕對唯一的工夫論。對此問題的思考與回答，可以幫助我們走出傳統(tǒng)心學(xué)理學(xué)之爭的窠臼，掙脫漢學(xué)宋學(xué)之爭的藩籬。

除了上述成果外，大陸近年來在工夫論上的研究狀況還表現(xiàn)為研究的內(nèi)容越來越豐富，關(guān)注的人物越來越多。如對現(xiàn)代新儒家工夫論（如牟宗三、徐復(fù)觀）的研究[18]，對陽明后學(xué)中更多人物之工夫論的研究，對工夫論中美學(xué)意義的研究，對工夫論與生活哲學(xué)關(guān)系的研究等，呈現(xiàn)出日益寬廣的視野。這表明，大陸對儒家工夫論的研究正在逐漸升溫，甚至有成為重要研究領(lǐng)域的趨勢。

而國外的工夫論研究，雖然一直未能在國外的中國哲學(xué)研究中占據(jù)比較重要的地位，但也在開展著。國外儒家工夫論的研究，因為受到西方固有哲學(xué)傳統(tǒng)和西方漢學(xué)研究范式的影響，所以一直更加重視中國哲學(xué)中的宇宙論、形而上學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)，而對工夫論的關(guān)注始終不足。不過因為一些特殊的因緣，他們還是進行了一些富有成績的研究的。在歐美學(xué)界，因為陳榮捷的工作[19]以及佛教禪修之流行的影響，所以對宋明理學(xué)尤其是朱熹的工夫論，有學(xué)者進行了探討，如狄百瑞、羅尼泰勒等[20]。而在日本、韓國等東亞國家，因為傳統(tǒng)儒學(xué)的影響一直存在，所以他們不僅在進行儒家工夫論的哲學(xué)研究，甚至還有一些學(xué)者在進行儒家工夫的實踐，關(guān)于他們的工夫的研究也成為東亞國家儒家工夫論研究的一個方面。其中，岡田武彥、吾妻重二、藤井倫明、馬淵昌也、孫炳旭等都有富有啟發(fā)的論著問世。[21]

綜上所述，近幾十年來儒家工夫論的研究從不受重視到日益繁榮，表明作為中國哲學(xué)之特色理論的工夫論已經(jīng)得到中國哲學(xué)研究者的承認和重視。而迄今為止所取得的研究成果，包含了從孔子到孟子、荀子，從董仲舒到朱熹、王陽明、陽明后學(xué)，貫穿儒學(xué)發(fā)展史的豐富內(nèi)容。雖然尚未有一本儒家工夫論史著作產(chǎn)生，但是一個基本清晰的脈絡(luò)與系統(tǒng)已經(jīng)逐漸呈現(xiàn)。而更值得欣慰地是，已經(jīng)有學(xué)者在通過工夫論來開譬哲學(xué)的新領(lǐng)域。如倪培民就從工夫論出發(fā)，試圖推進哲學(xué)的工夫哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并已經(jīng)在北美地區(qū)取得了一定影響。倪培民試圖將工夫論轉(zhuǎn)化成工夫哲學(xué)，從而帶動哲學(xué)的工夫轉(zhuǎn)向和工夫的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。[22]這樣既能使傳統(tǒng)工夫的資源日益開顯而貢獻于現(xiàn)代世界，同時也能讓哲學(xué)的思考更加豐富與更加關(guān)注“人”本身。的確，工夫論、工夫哲學(xué)，正在成為中國哲學(xué)界乃至世界哲學(xué)界的一個重要話題。

三、未來儒家工夫論研究的問題與路徑

在筆者看來，近幾十年來的儒家工夫論研究雖然成果頗豐，但也仍舊存在很多不足；而未來對儒家工夫論的研究，還有很多亟待開拓的領(lǐng)域。因此，筆者提出十點當(dāng)前研究的問題和未來可能的研究方向，以貢獻于儒家工夫論的研究。

第一個問題是目前對工夫的理解既嫌狹窄化，又不是很充分，因此導(dǎo)致對工夫與本體、生死等重要問題的關(guān)系還認識不清。有學(xué)者始終堅持要把工夫和本體相對待，認為僅僅與本體相關(guān)的工夫才是工夫。顯然，這是從陽明及陽明后學(xué)的角度上來理解工夫，但這種理解既不能呈現(xiàn)工夫的深刻內(nèi)容，更偏離了工夫在中國哲學(xué)史上的本來意義。這是亟需改變的一種認識。同時，在傳統(tǒng)儒學(xué)、尤其是宋明理學(xué)中，工夫論是儒者解決生死問題、達到終極本體的方法，其中蘊含著儒家思想中最精微、深密、奧妙的部分。這方面的內(nèi)容，因為隱微難言，所以不易展開。但未來的研究，則必須對這方面的深意予以呈現(xiàn)，即使是描述性的呈現(xiàn)亦十分必要，否則儒家將無法從根本上回答它何以能令人安身立命的問題。

第二個問題是迄今為止尚缺乏專門的儒家工夫論通史著作，以及從工夫論角度對中國哲學(xué)、儒家哲學(xué)進行系統(tǒng)思考的著作，這不得不說是巨大的遺憾。不過據(jù)筆者了解，陳立勝已經(jīng)在著手組織團隊進行相關(guān)工作，但顯然這樣一個工作的完成尚需時間。這種缺憾表明，我們目前對儒家工夫論的研究較之心性論、本體論、宇宙論等尚屬起步階段。而工夫論在中國哲學(xué)中的整體意義與價值的呈現(xiàn)，還需假以時日。

第三個問題是當(dāng)前對工夫的研究，更多是把它放在道德修養(yǎng)與道德人格、道德境界的養(yǎng)成上，因此雖然也關(guān)注到了它的神秘主義、超越性、政治性等內(nèi)在與外在的維度，但對工夫論中更多豐富的內(nèi)涵仍未予以探究。僅舉兩例：其一，如前文所述，工夫論的一部分內(nèi)容曾作為認識論的內(nèi)容予以討論，這表明工夫論與認識論之間存在巨大的張力，因而它不僅具有道德領(lǐng)域的內(nèi)容，也兼涉認識領(lǐng)域的內(nèi)容，所以我們需要正視這一問題，深入探討工夫與認識的關(guān)系。其二，在傳統(tǒng)儒家的工夫論中，除了靜坐、體驗等比較玄妙的內(nèi)容外，其實還有讀經(jīng)、循禮等看起來比較日?；膬?nèi)容，而我們目前的研究關(guān)注玄妙者較多，對日常中的工夫則關(guān)注不夠。事實上，經(jīng)學(xué)、禮學(xué)在古人的心目中，也是成人、成德的重要內(nèi)容，所以天然地不在工夫論之外。我們可以不去關(guān)注繁瑣的經(jīng)義、禮儀，但是至少需要探討這些內(nèi)容對工夫的意義與價值，以及與此相關(guān)的非玄妙的日常工夫背后所蘊含的哲學(xué)意義。

第四個問題是目前儒家工夫論研究的歷史段落方面尚不完善。目前的研究以宋明理學(xué)工夫論最為完善，而先秦儒學(xué)工夫論的研究也還算比較多的，但鮮有涉及對漢唐儒學(xué)、清代儒學(xué)之工夫論的研究。如前所述，漢唐儒學(xué)、清代儒學(xué)所重視的經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的目的也是成就儒家所追求的完美人格與優(yōu)良秩序，所以其中仍有很多值得探討的工夫論問題。因為對于儒家工夫論來講，它關(guān)注的內(nèi)容不僅是內(nèi)在的心性，還有外在的身體與行動；不僅是個體人格的養(yǎng)成，還有個體將自己的德行如何推擴于他人與社會。所以經(jīng)學(xué)、禮學(xué)的內(nèi)容對于儒家工夫論來講是十分重要的，甚至它們的重要性并不比靜坐、體驗等弱。因此在今天研究儒家工夫論，應(yīng)當(dāng)從整體儒學(xué)發(fā)展史的角度來進入，從而對歷代儒者對工夫論的思考都予以考察。只有這樣，才能既還原儒家工夫論的豐富內(nèi)涵，也將中國儒學(xué)的獨特意義予以闡發(fā)。

第五個問題是當(dāng)工夫論由內(nèi)圣進入外王后，到底如何去做工夫的問題。根據(jù)前述吳震的研究，統(tǒng)治者和普通人的工夫是不同的，因為個人領(lǐng)域和社會、政治領(lǐng)域所面對的問題與情況是不同的。在社會和政治領(lǐng)域中，人們所面對的情況是極其復(fù)雜的，所需要的工夫也和個人進行道德修養(yǎng)不同的。這方面的研究目前尚處于比較欠缺的狀況。事實上，人本身是同時在公、私兩個領(lǐng)域生活的，工夫也應(yīng)兼顧兩個領(lǐng)域。其實傳統(tǒng)儒者在做工夫的實踐過程中，對這兩個領(lǐng)域都有專門對待的工夫方法，但我們的研究一直偏重在內(nèi)圣方面道德人格、道德境界的養(yǎng)成上，而對為政、施教方面的工夫論關(guān)注不夠。這是以后的工夫論研究亟需拓展的領(lǐng)域，此方面的研究，可以讓我們了解到工夫在人生方方面面的運用，從而更好地思考工夫論的現(xiàn)代價值。

第六個問題是工夫論與哲學(xué)的關(guān)系問題。如前所述，倪培民在此領(lǐng)域已經(jīng)頗有貢獻，不過他的開掘尚有待完善和進一步發(fā)展。這里最需要著重思考的是，當(dāng)我們用工夫論的視角來探討哲學(xué)，或者用哲學(xué)來探討工夫論的時候，它們之間到底是怎樣的一種互動關(guān)系。此前中國哲學(xué)的研究是將工夫論放在人生論、認識論中的，這樣的處理顯然是在西方哲學(xué)的籠罩下進行的，而如果我們在當(dāng)下反過來把中國哲學(xué)本身的獨特性予以呈現(xiàn)和彰顯的話，那么就勢必打破之前的分類方式而重新探討中國哲學(xué)的系統(tǒng)與樣式，甚至于要促使整個哲學(xué)界來思考未來哲學(xué)的形態(tài)。在這樣一種嘗試性的探討中，更多的哲學(xué)思想樣態(tài)可以納入進來，并豐富我們對哲學(xué)的思考；而我們也可以借助更加豐富的哲學(xué)思想資源，來促進自身對工夫論的探討與發(fā)展。這樣一種互動，是真正具有哲學(xué)意義的對中國哲學(xué)的探討與發(fā)展，并將促進中國哲學(xué)對世界哲學(xué)的貢獻。

第七個問題是儒家工夫論、道家道教工夫論、佛教工夫論三者的關(guān)系。筆者在文章開始已經(jīng)指出三者工夫論的一個核心差異是他們的目的不同，其實三教的工夫論還有很多值得深思與發(fā)掘的內(nèi)容。如：在三教之中都有靜坐的工夫，但是三教的靜坐因為所要達到的目標不同，所以采取的靜坐方法也是不同的。儒家的靜坐是體驗天地萬物一體的境界，道教的靜坐是一套氣與心的運作方式，佛教的靜坐是止觀雙修的禪定。但不管怎樣，他們的姿勢看起來是相似的，而為什么看起來基本一致的身體樣態(tài)，會因著不同意識作用而導(dǎo)致不同的結(jié)果，這其中差異的根源和具體的運作機制到底是怎樣的，這是需要未來工夫論研究予以回答的問題。而對此類問題的探討，需要儒釋道三家學(xué)者的共同參與，同時要突破哲學(xué)的固有界限，來探討這些在工夫論領(lǐng)域十分重要的問題。這種討論并不是對哲學(xué)理性精神的背離，而是對哲學(xué)的豐富。因為中國哲學(xué)本身就具有這樣一些內(nèi)容，只不過以前的研究是以神秘主義的方式進行的，而我們現(xiàn)在要用哲學(xué)的理性討論的方式將之呈現(xiàn)出來。所以這不僅是對傳統(tǒng)工夫論的挑戰(zhàn)，也是對哲學(xué)本身的一種挑戰(zhàn)。

第八個問題與前面的問題相關(guān)，即在未來的儒家工夫論研究中，需要對工夫論中的身心運行方式進行探討。目前的儒家工夫論研究或是從文本出發(fā)探討其內(nèi)容，或是從哲學(xué)的角度對其所蘊含的主體性、主體間性等觀念進行發(fā)掘。但一個重要的課題是如何運用現(xiàn)代認知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)的維度和知識來重新思考傳統(tǒng)的工夫論。這樣的探討是一種交叉學(xué)科的研究，在某種意義上，它帶來的結(jié)果是無法預(yù)期的。正是這種不可預(yù)期所帶來的豐富可能，表明了這種研究的必要性和重要性。

第九個問題是對儒家工夫論的當(dāng)代價值的探討。眾所周知，傳統(tǒng)工夫論是在古代農(nóng)業(yè)社會那樣一種生活樣態(tài)下產(chǎn)生的，而在當(dāng)代工商為本的社會中，人的空閑時間急劇縮小，人每天所要應(yīng)付的事件和信息急劇增多，在這樣一種日益壓縮的情況下，人如何有時間做工夫、又如何做工夫，是一個必須探討的問題。這就要求傳統(tǒng)工夫論必須進行自我的因革損益。一方面我們應(yīng)當(dāng)承認，任何時代的個體的人都不是一個完成意義上的“人”，人始終處在一個動態(tài)的養(yǎng)成過程中，所以工夫論仍有其現(xiàn)代意義。另一方面，正如工夫論在中國哲學(xué)的發(fā)展史中也經(jīng)歷了不斷地改變一樣，它在當(dāng)今社會也必須進行自我更新，只有這樣，它才能重新對當(dāng)下人的生活有價值。這當(dāng)然也是儒家工夫論研究者的一個重要責(zé)任。

第十個問題是中國工夫論包括儒家工夫論的思想資源是否可以與其他文明關(guān)于精神修煉、自我完善的資源相溝通與交融，比如基督教中關(guān)于靈修的思想、印度關(guān)于瑜伽與苦修的資源等。這些思想資源，既有來自于各種其他文明傳統(tǒng)對“人”的不同維度的探索，也有關(guān)于工夫修養(yǎng)的不同層面與層次的思考和實踐。因而將中國的、儒家的工夫論和其他文明的工夫修養(yǎng)資源相對照與溝通，可以幫助我們更好地理解“人”本身，以及思考工夫這一類思想與實踐在人類文明史上的過去、現(xiàn)在與未來的意義和價值。

以上便是筆者在近年來閱讀和研究工夫論中所發(fā)現(xiàn)的十個主要問題。這十個問題的解決，是未來工夫論研究和工夫論新發(fā)展所應(yīng)該重視的。如果未來儒家工夫論的研究與發(fā)展能夠很好回應(yīng)上述十個問題的話，那么，我們將可以期待成熟的儒家工夫論研究成果的出現(xiàn)，具有當(dāng)代價值的新的工夫形態(tài)的發(fā)生，以及在工夫論影響下的新哲學(xué)樣態(tài)的誕生。

注釋：

[1]杜維明：《詮釋<論語>“克己復(fù)禮為仁”章方法的反思》，向世陵主編《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭鳴》，新星出版社2018年版，第508-509頁。

[2]參閱楊儒賓：《主敬與主靜》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺灣臺大出版中心2012年版，第129-160頁。

[3]參閱楊儒賓：《<中庸>的“參贊”工夫論》，《湖南大學(xué)學(xué)報》2016年第1期；《恍惚的倫理——儒家觀想工夫論之源》，《中華文化》總第43期；《先秦儒家與冥契論述》，《中國文化》總第35期。

[4]林月惠:《陽明后學(xué)的“克己復(fù)禮”解及其工夫論之意涵》，《詮釋與工夫——宋明理學(xué)的超越取向與內(nèi)在辯證》，臺灣“中央研究院中國文哲研究所”2012年版，第284-285頁。

[5]參閱鄭宗義：《明儒陳白沙學(xué)思探微——兼釋心學(xué)言覺悟與自然之義》，《中國文哲研究集刊》總第15期；黃敏浩：《陳白沙自然之學(xué)的定位問題》，臺灣《清華學(xué)報》2008年第4期。

[6]參閱陳榮開：《“致曲”進程中質(zhì)的提升與量的擴充的相互關(guān)系》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第1期；《朱子對<中庸章句>第二十三章結(jié)構(gòu)與義理的剖析》，《鵝湖月刊》2018年第1期。

[7]參閱吳啟超：《朱子的窮理工夫論》，臺灣臺大出版中心2017年版。

[8]除了上面所述的成果外，港臺學(xué)界還有一些成果值得述及，如王雪卿：《靜坐、讀書與身體：理學(xué)工夫論之研究》，臺北萬卷樓圖書股份有限公司2015年版；吳新成：《儒家工夫論》，臺灣學(xué)生書局2017年版。

[9]參閱陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2006年版。

[10]參閱陳來：《梁漱溟與密宗》，《現(xiàn)代儒家哲學(xué)研究》，北京大學(xué)出版社2018年版。

[11]參閱楊立華：《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社2012年版；彭國翔：《良知學(xué)的展開:王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版；張衛(wèi)紅：《羅念庵的生命歷程與思想世界》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版；高海波：《慎獨與誠意:劉蕺山哲學(xué)思想研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版；張昭煒：《陽明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，中國社會出版社2017年版；馬曉英：《出位之思:明儒顏鈞的民間化思想與實踐》，寧夏人民出版社2007年版；陳明：《王船山的歷史意識及其對“克念”為學(xué)工夫的闡發(fā)》，《孔子研究》2016年第4期。

[12]張衛(wèi)紅：《由凡至圣——陽明心學(xué)工夫散論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第3頁。

[13]參閱張昭煒：《王陽明九聲四氣法的三個層次》，《世界宗教研究》2015年第1期。

[14]參閱彭國翔：《修身與治國——董仲舒身心修煉的功夫論》，《中國儒學(xué)》第10輯，中國社會科學(xué)出版社2015年版。

[15]參閱王正：《先秦儒家工夫論研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2015年版。

[16]陳立勝：《靜坐在儒家修身學(xué)中的意義》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2014年第4期。

[17]參閱吳震：《從政治文化角度看道學(xué)工夫論之特色——有關(guān)朱熹工夫論思想的一項新了解》，《社會科學(xué)》2013年第8期。

[18]如陶悅：《牟宗三的工夫論思想探析》，《哲學(xué)研究》2016年第12期。

[19]參閱陳榮捷：《朱子新探索》，華東師范大學(xué)出版社2007年版。

[20]參閱De Bary,,“Neo-Confucian Cultivation and the Seventeenth-Century‘Enlightenment’,”In De Bary eds,The Unfolding of Neo-Confucianism,Columbia University Press,1975,pp.141-216；Taylor Rodney,“Chu His and Meditation”,Irene Bloom and Joshua A.Fogel eds.,Meeting of Minds:intellectual and religious interaction in East Asian Traditions of Thought:Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary,Columbia University Press,1997,pp.43-74。

[21]參閱岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，重慶出版社2016年版；吾妻重二：《靜坐考》，《村山吉廣教授古稀紀念中國古典學(xué)論集》，東京汲古書院2000年版；藤井倫明：《日本研究理學(xué)工夫論之概況》，楊儒賓、祝平次編《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺灣臺大出版中心2005年版，第301-336頁；馬淵昌也：《宋明時期儒學(xué)對靜坐的看法以及三教合一思想的興起》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺灣臺大出版中心2012年版，第63-102頁；孫炳旭：《韓國儒學(xué)之靜坐法》，楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編《東亞的靜坐傳統(tǒng)》，臺灣臺大出版中心2012年版，第103-128頁。

[22]參閱倪培民：《將“功夫”引入哲學(xué)》，《南京大學(xué)學(xué)報》2011年第6期。

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