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重思荀子的“大清明”

作者：王正（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月初十日丁未

          耶穌2019年11月6日

摘要：學(xué)界對(duì)荀子的“大清明”觀念一直研究不夠，但此觀念實(shí)蘊(yùn)含著荀子哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：由認(rèn)知之心是否可以通于道德和政治。本文通過(guò)詳細(xì)疏解先秦秦漢對(duì)“清明”一詞的使用，指出這一詞的基本含義是清楚明白的認(rèn)知，但同時(shí)此詞又與道德、政治乃至經(jīng)學(xué)相關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，荀子認(rèn)為：通過(guò)“大清明”的認(rèn)知之心，人可以認(rèn)識(shí)到至善——道，并以之來(lái)對(duì)治自身心性和各種現(xiàn)實(shí)中的惡，進(jìn)而使自身和現(xiàn)實(shí)都達(dá)到善。可見(jiàn)，如果我們轉(zhuǎn)換港臺(tái)新儒家從孟子出發(fā)的心性論樣式和近現(xiàn)代西方哲學(xué)中認(rèn)識(shí)與道德相分的心靈模式，或許我們可以收獲一種更加豐厚的心性觀念。

關(guān)鍵詞：荀子；大清明；解蔽；認(rèn)知之心

荀子思想在先秦哲學(xué)中有融匯諸子百家的特色，一方面他對(duì)自己所認(rèn)可的孔子之儒家傳統(tǒng)予以繼承，另一方面對(duì)黃老道家、齊晉法家等思想內(nèi)容予以吸納，尤其難能可貴地是，他的繼承和吸納是在反思與批判上進(jìn)行的，所以他所成就的并不是一雜湊的思想拼盤(pán)，而是一有結(jié)構(gòu)的哲學(xué)系統(tǒng)。在荀子的哲學(xué)系統(tǒng)中，“解蔽”與“大清明”占有重要位置，因?yàn)樵谝欢ㄒ饬x上，它們是荀子展開(kāi)修身、學(xué)習(xí)、成人、治國(guó)等理論的基礎(chǔ)。關(guān)于“解蔽”，學(xué)界已多有討論；但有關(guān)“大清明”的理論意涵，尚有頗可展開(kāi)與豐富的內(nèi)容，本文即聚焦于此，思考“大清明”在荀子哲學(xué)以及先秦-秦漢哲學(xué)中的意涵所在，進(jìn)而探討荀子哲學(xué)在諸子哲學(xué)中的獨(dú)特價(jià)值。

一、“大清明”的基本含義

我們首先來(lái)看“大清明”一詞在荀子這里的意義。《解蔽》（以下引《荀子·解蔽》一篇只言《解蔽》）言：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明。萬(wàn)物莫形而不見(jiàn)，莫見(jiàn)而不論，莫論而失位。坐于室而見(jiàn)四海，處于今而論久遠(yuǎn)。疏觀萬(wàn)物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬(wàn)物，制割大理而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！

此段乃是荀子對(duì)其認(rèn)識(shí)論的集中表述，核心觀念在于人通過(guò)“虛壹而靜”的“大清明”來(lái)“解蔽”乃可以“知道”。顯然，這里的“大清明”是人通過(guò)虛心、專一、鎮(zhèn)靜不亂達(dá)到的一種理想的心靈狀態(tài)。其中，“大”乃形容“清明”之大，非并列語(yǔ)，雖然有注釋者指出，“此處有‘大’字則氣象壯闊，無(wú)‘大’字則境界顯狹窄”[1]，但實(shí)則“大”字沒(méi)有什么哲學(xué)含義，僅具有文學(xué)修辭的意義，故本文對(duì)它的意涵不予深究。而“清明”這種心靈狀態(tài)可以使心靈入道、盡道、察道，即所謂“未得道而求道者，謂之虛壹而靜”的心以“知道”的狀態(tài)，楊倞注此詞為“言無(wú)有壅蔽者”，即各種對(duì)人的認(rèn)知造成遮蔽的因素都已經(jīng)被“解蔽”了，而不再有任何對(duì)人的認(rèn)知之通于“大理”造成蔽塞而使自己始終受到局限的“一曲”存在并發(fā)生作用。因此，“大清明”并不是一種神秘體驗(yàn)或冥契，而是心以知道的理想狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，人的心靈可以打開(kāi)一切壅塞遮蔽，實(shí)現(xiàn)“解蔽”，從而達(dá)到對(duì)“道”的認(rèn)知。換句話說(shuō)，在“大清明”中，人的心知“通于萬(wàn)物”，萬(wàn)物莫不清晰可見(jiàn)，而人對(duì)萬(wàn)物的認(rèn)知也各得其宜、各得其理、各當(dāng)其位，這便是“知道”。而由通過(guò)認(rèn)知來(lái)得理、知道，人進(jìn)而可以經(jīng)緯天地，實(shí)現(xiàn)人在天地之間的“人職”之所在，也就是“與天地參”了。有必要指出的是，荀子這里的“道”并不是道家哲學(xué)中的“道”，也不是孔子那里的“天道”之“道”，而是“人道”之“道”——至善的“道”。《解蔽》篇言：“以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道?！薄暗馈笔桥c優(yōu)良的治理相關(guān)的，是“眾異不得相蔽以亂其倫也”的“懸衡”的“衡”，所以它是現(xiàn)實(shí)人間世界的“道”，是道德和政治上的至善。荀子理解的這種善，類(lèi)似于社群主義的那種整體善，是指人類(lèi)社會(huì)可持續(xù)存在和普遍秩序優(yōu)良這種意義上的善[2]。也就是說(shuō)，荀子認(rèn)為，人通過(guò)“虛壹而靜”的“大清明”的認(rèn)知之心，可以認(rèn)識(shí)到至善——整體善，進(jìn)而通過(guò)這種認(rèn)識(shí)可以治理天下——對(duì)治各種惡而使之歸于善。

有趣的是，歷代學(xué)者對(duì)于這一段話的研究，多集中在“虛壹而靜”的虛、壹、靜這三個(gè)觀念上，而對(duì)“大清明”關(guān)注不夠。不過(guò)筆者認(rèn)為，“大清明”雖是“虛壹而靜”所達(dá)到的結(jié)果，但從這樣一種結(jié)果所具有的獨(dú)特性或特殊性上，可以反過(guò)來(lái)觀察荀子的致思理路和思維特質(zhì)，以及其在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的獨(dú)特價(jià)值所在。當(dāng)然，這并不是說(shuō)荀子對(duì)這一概念就是獨(dú)有、專享的，事實(shí)上，荀子對(duì)這個(gè)概念的使用在很大程度上受到了黃老道家的影響。

《管子?內(nèi)業(yè)》載：“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。乃能戴大圜而履大方，鑒于大清，視于大明。敬慎無(wú)忒，日新其德，遍知天下，窮于四極?！边@是講人通過(guò)正身、靜心的修養(yǎng)工夫，不僅身體得到了強(qiáng)健，而且心靈的能力也大大提高，幾乎可以與日月之照見(jiàn)萬(wàn)物比擬，而能清楚明白的遍知天下的道理。在所謂管子四篇（《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》）中，還有多處與此相關(guān)的表達(dá)，以及更多的對(duì)“虛”“壹”“靜”的詳細(xì)闡發(fā)。這種相似性以及荀子在稷下學(xué)宮多年學(xué)、教的經(jīng)歷，讓我們確信其思想當(dāng)然受到了黃老道家的巨大影響。白奚曾明確指出，荀子的“這種‘大清明’的境界說(shuō)，也是襲自《管子》”[3]，不過(guò)他卻認(rèn)為荀子的“解蔽”與“大清明”是指向認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的、面向先秦諸子的學(xué)術(shù)之蔽的，而黃老道家的“清明”論說(shuō)，則是經(jīng)由修身而及于治國(guó)之道的，也就是道德、政治面向的。不過(guò)，在筆者看來(lái)，這兩者之間可能并沒(méi)有這么大的區(qū)別。事實(shí)上，在《解蔽》的開(kāi)篇即暢言“解蔽”和政治治理的關(guān)系，而且在上引這段話的后面事實(shí)上也在接榫治國(guó)、平天下之道。因此可以說(shuō)，荀子和黃老道家其實(shí)共享了一種相似的理念：人通過(guò)清楚明白的認(rèn)知可以達(dá)到對(duì)“道”“理”“德”的體察，進(jìn)而將之真切落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的修身、治國(guó)、平天下中去?？梢哉f(shuō)，“大清明”這一觀念同時(shí)關(guān)聯(lián)著認(rèn)知、道德和政治，這是荀子和黃老道家共同認(rèn)可的理念。那么，這里就有一個(gè)問(wèn)題需要思考了：為什么以正宗儒家自視而善于批評(píng)各家、“非十二子”的荀子，對(duì)黃老道家的這一理念和運(yùn)思基本采取了接納的態(tài)度呢？這其中的原因，可能蘊(yùn)藏著荀子致思的獨(dú)特性所在；而荀子和黃老道家共享的這一思想理路，更可能暗含著中國(guó)哲學(xué)在認(rèn)知與道德、政治問(wèn)題上的獨(dú)特思路所在。

二、“清明”諸義解

從先秦諸子的眾多文獻(xiàn)來(lái)看，荀子對(duì)“清明”的推崇，不僅在儒家傳統(tǒng)中顯得有些另類(lèi)，而且在諸子中也是較為獨(dú)特的。雖然“清明”一詞在百家中也有被拿來(lái)形容認(rèn)知聰明的德行意義之用法，但并未被哪一家如此重視與推崇。為了徹底厘清“清明”一詞在先秦乃至秦漢思想中的意義問(wèn)題，筆者將它的具體使用情況進(jìn)行了搜集、分類(lèi)與分析。具體來(lái)講，“清明”一詞除節(jié)氣的含義外，在先秦兩漢時(shí)期還具有多重意義：

（1）與天或氣相關(guān)。如：“故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”（《禮記?樂(lè)論》），“惟昊天兮昭靈，陽(yáng)氣發(fā)兮清明”（《楚辭·傷時(shí)》），等等。在這類(lèi)使用中，“清明”與天聯(lián)系在一起，被用來(lái)形容天或氣的清澈、明潔，其所代表的意義則與“陽(yáng)”相關(guān)、而與地相對(duì)。

（2）與水相關(guān)。如：“故人心譬如盤(pán)水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見(jiàn)鬒眉而察理矣”（《解蔽》）。水的不雜泥沙，被形容為水的清楚明白。以上這兩種含義，再考慮到“清明”兩個(gè)字的漢字構(gòu)形，或許正是此詞較為原始的用法。還應(yīng)注意的是，在天之清明、水之清白的狀態(tài)下，此詞所表達(dá)的意義除了自身之清澈明晰外，還有天上之物的可見(jiàn)和水中之物的可察，因此，清楚明白而可視可見(jiàn)，乃是“清明”一詞的基礎(chǔ)含義。

（3）與風(fēng)相關(guān)。如：“風(fēng)：八風(fēng)也。東方曰明庶風(fēng)，東南曰清明風(fēng)，南方曰景風(fēng)……”（《說(shuō)文解字》），“條風(fēng)至地暖，明庶風(fēng)至萬(wàn)物產(chǎn)，清明風(fēng)至物形乾，景風(fēng)至棘造實(shí)……”（《白虎通·八風(fēng)》）等。古人認(rèn)為風(fēng)有多種，并按照不同的方位和時(shí)節(jié)對(duì)它們予以了命名，其中源在東南的春夏之際的風(fēng)被稱為“清明風(fēng)”，此風(fēng)的到來(lái)象征著萬(wàn)物的成形。在這里，成形而可以清楚明白的分判之，是“清明”一詞所表達(dá)的含義。

（4）與一些具體的天象相關(guān)。如：“霧氣衰去，太陽(yáng)清明”（《前漢紀(jì)》），“交鋒之日，神星晝見(jiàn)，太白清明”（《東觀漢記》）等。這些地方的使用，是指天上的相關(guān)星宿可以被清楚地看到，進(jìn)而預(yù)示著世間一些事情的發(fā)生。清楚明白的可見(jiàn)，是此等地方“清明”一詞的意義。

（5）與目視相關(guān)。如：“色容厲肅，視容清明”（《禮記·玉藻》），“黃目，郁氣之上尊也。黃者中也；目者氣之清明者也”（《禮記·郊特牲》），等等?！扒迕鳌痹谶@里被明確與視力聯(lián)系在一起，用來(lái)形容眼睛看事物看得清楚明白。

（6）與心神相關(guān)。如：“清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開(kāi)必先”（《禮記·孔子閑居》），“正則靜，靜則清明，清明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也”（《呂氏春秋·有度》），“今欲學(xué)其道，不得其清明玄圣，而守其法籍憲令，不能為治，亦明矣”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）等。在這些用法中，“清明”被用來(lái)描述心靈的清楚明白和智慧的照察萬(wàn)物，這也是《解蔽》之“大清明”的含義所在。

（7）與政治相關(guān)。如：“以漢之廣博，士民之眾多，朝廷之清明，上下之修治……”（《潛夫·論實(shí)貢》），“即位三十年，四夷賓服，百姓家給，政教清明，乃營(yíng)立明堂、辟?gòu)b?！保ā稘h書(shū)·禮樂(lè)志》）等。此類(lèi)之使用，更多是引申的含義，即用“清明”來(lái)形容當(dāng)時(shí)政治的政令之清楚、明白、無(wú)隱，以及由此形成的優(yōu)良政治秩序。

（8）與《周易》相關(guān)。如：“清明條達(dá)者，《易》之義也”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）等。這是講《周易》所蘊(yùn)含的道理并非是神秘、復(fù)雜、不可認(rèn)知的，而是清楚明白、有條理、可理解的。

綜上這些用法可以發(fā)現(xiàn)，“清明”的初義是天之明、水之清，由此引申出萬(wàn)物的有形可辨，進(jìn)而發(fā)展為眼睛看得清、視得明，最后演進(jìn)為心神的清楚明白以及更多與清楚明白有關(guān)的含義。因此可以說(shuō)，“清明”一詞在秦漢哲學(xué)的使用中，具有重要的認(rèn)知價(jià)值和理性意義，它表明中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并非完全不重視認(rèn)知理性。不過(guò)需要注意的是，“清明”一詞本身又不僅僅與認(rèn)知相關(guān)聯(lián)，而是被與道德、政治甚至經(jīng)學(xué)聯(lián)系在一起，這就表明它并不純粹具有認(rèn)知的意義，而且具有道德含義、價(jià)值意義甚至神圣性。由此又可以發(fā)現(xiàn)，在荀子乃至黃老道家那里，認(rèn)知與道德、政治有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，這種關(guān)聯(lián)性是難以切割開(kāi)來(lái)的。也就是說(shuō)，“大清明”所推崇的這種認(rèn)知理性，并不僅僅是認(rèn)知論意義上的，而是包含的面向更廣、蘊(yùn)含的意義更加豐富。那么，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中這種以“清明”為重要表達(dá)的認(rèn)知理性具有什么特質(zhì)呢？這是筆者想通過(guò)進(jìn)一步探討“大清明”的意義來(lái)加以探索的。

三、“大清明”的哲學(xué)意義

顯然，“大清明”在荀子這里有特別深厚的思想資源可以發(fā)掘，這就要求我們，探討“大清明”在荀子思想中的深刻與豐富內(nèi)涵，不能僅僅局限在上面所引這一段直接講述“大清明”的文獻(xiàn)上，還應(yīng)當(dāng)將之至少放在《解蔽》篇的全部文本中來(lái)認(rèn)識(shí)，以及放到荀子的全部思想結(jié)構(gòu)和系統(tǒng)中來(lái)看，甚至放到先秦諸子百家的思想范圍內(nèi)來(lái)看。因此，筆者將在本節(jié)按照《解蔽》全篇的順序來(lái)深入解讀“大清明”及其背后的思想意義所在。

首先應(yīng)當(dāng)明確的是，“大清明”及“解蔽”并不僅是認(rèn)識(shí)論意義上的，在《解蔽》的開(kāi)篇即說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心。今諸侯異政，百家異說(shuō)，則必或是或非，或治或亂。亂國(guó)之君，亂家之人，此其誠(chéng)心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也。豈不蔽于一曲，而失正求也哉！”可見(jiàn)，“解蔽”是希望通過(guò)“大清明”來(lái)解除“百家異說(shuō)”對(duì)于治理者的蒙蔽，而使之可以通過(guò)達(dá)到唯一的“道”來(lái)講天下秩序變得優(yōu)良起來(lái)。由此，荀子在這里講的“解蔽”所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)知絕不純粹是認(rèn)識(shí)論意義上的，而是通于道德行為與政治實(shí)踐的。

因此，在接下來(lái)列舉受到“蔽”這種“心術(shù)之公患”的時(shí)候，荀子先言為人君之蔽者如夏桀、殷紂與不蔽者如商湯、周文王，再言為人臣之蔽者如唐鞅、奚齊與不蔽者如鮑叔牙、寧戚、隰朋、召公、呂望，而最后才言諸子百家中的蔽者如墨子、莊子、慎到等和不蔽者孔子?？梢?jiàn)，“解蔽”所對(duì)應(yīng)的對(duì)象并不是一般人，而主要是指治理者，這表明荀子思想對(duì)此認(rèn)知理性的認(rèn)識(shí)與黃老道家是相同的，同時(shí)又吸納了儒家的一些思想因素，而不能簡(jiǎn)單地將之比附為西方的認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知理性。所以荀子所重視的是“圣人知心術(shù)之患，見(jiàn)蔽塞之禍，故無(wú)欲、無(wú)惡、無(wú)始、無(wú)終、無(wú)近、無(wú)遠(yuǎn)、無(wú)博、無(wú)淺、無(wú)古、無(wú)今，兼陳萬(wàn)物而中縣衡焉，是故眾異不得相蔽以亂其倫也”。如梁?jiǎn)⑿鬯f(shuō)，這乃是“圣人止絕了十蔽，把萬(wàn)物具備地陳列著而自己正確地來(lái)衡量它們”[4]，這顯然不是認(rèn)識(shí)論意義上的認(rèn)知，而更多的是道德上的判斷、抉擇和政治上的衡量、選擇，因此對(duì)于荀子的“大清明”不宜簡(jiǎn)單做認(rèn)識(shí)論的歸屬。

而荀子認(rèn)為，所以“衡”之者在“道”，故“大清明”即所以“知道”的心靈狀態(tài)。荀子認(rèn)為，心如果不能“知道”則將無(wú)法認(rèn)可道、肯定道而只能依從于“非道”，這樣必將導(dǎo)致“亂”的結(jié)果。因此，為了要能認(rèn)可道、肯定道，就必須先“知道”，而“知道”的關(guān)鍵即在于通過(guò)心的“虛壹而靜”的工夫來(lái)達(dá)到“大清明”的境界。達(dá)到這種心靈狀態(tài)后，自然可以遍察天地萬(wàn)物之理而行為得宜，由“知道”落實(shí)為“體道”?？梢?jiàn)，在這個(gè)過(guò)程中，心的問(wèn)題成為了核心問(wèn)題：如果這顆心不能自主地、積極地去“知道”、做“虛壹而靜”以至于“大清明”的工夫，則一切都會(huì)成空，人類(lèi)社會(huì)將永遠(yuǎn)只會(huì)是“亂”的，而不可能達(dá)到“治”。那么，荀子的這個(gè)“心”到底是一個(gè)什么樣的概念呢？

對(duì)荀子意義上的心，學(xué)界多有探討，其中一個(gè)共識(shí)是：荀子所理解的心，并不是孟子意義上的道德之心，而是一種認(rèn)知之心。不過(guò)到底如何理解這個(gè)認(rèn)知的心，則學(xué)界中的理解各有不同：蔡仁厚、韋政通等秉持港臺(tái)新儒家的主流認(rèn)識(shí)，認(rèn)為荀子所持的認(rèn)知之心是并不主宰性和主動(dòng)性的，而只能被動(dòng)的選擇[5]；陳大齊則在一定程度上打破了這種窠臼，指出荀子所持的認(rèn)知之心不僅有主宰性、主動(dòng)性，而且還有融貫性[6]。那么，在這樣一種針?shù)h相對(duì)的矛盾情況下，我們到底應(yīng)當(dāng)如何理解荀子所認(rèn)識(shí)的這顆認(rèn)知之心呢？還是讓我們回到本篇文獻(xiàn)中來(lái)吧。

首先，應(yīng)當(dāng)肯定的是，荀子所理解的人的認(rèn)知之心是有主宰性的：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令。自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！毙脑谌说纳芯哂兄髟滓饬x，在荀子的這一段文字中已經(jīng)和盤(pán)托出，毋庸置疑，因此不能說(shuō)荀子所持的認(rèn)知之心沒(méi)有主宰性。事實(shí)上，港臺(tái)新儒家之所以言荀子的認(rèn)知之心沒(méi)有主宰性，并不是在心和身體的關(guān)系上說(shuō)的，而是他們認(rèn)為認(rèn)知之心只有進(jìn)行選擇的主動(dòng)性而沒(méi)有當(dāng)下承擔(dān)起道德義務(wù)的主宰性。的確，如果一定要從孟子的意義上來(lái)理解荀子的話，那么荀子所持的認(rèn)知之心當(dāng)然無(wú)法言主宰；但是如果反過(guò)來(lái)僅從心靈對(duì)人生的主宰意義而言，則荀子所言的認(rèn)知之心仍是具有主宰性的。因此，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，是否一定要從孟子的角度才能談?wù)撔撵`的主宰性？或者說(shuō)，只有孟子所言的心才能真正挺立起道德？荀子是曾經(jīng)講這顆心是可能依從于“非道”而導(dǎo)致不斷的“亂”的非道德生活的，似乎它真的無(wú)法挺立道德、也無(wú)法生成道德。但其實(shí)并不如此。因?yàn)樵谲髯涌磥?lái)，能夠糾正那“非道”的致“亂”之心的，仍是我們的認(rèn)知之心。所以荀子說(shuō)：“心容，其擇也無(wú)禁，必自現(xiàn)，其物也雜博，其情之至也不貳?！毙娜舨皇芙偈?、遮蔽，則自然而然地會(huì)自主的選擇道，可見(jiàn)心更加自然的接近于道這一方面，這是荀子所認(rèn)可的；同時(shí)，在這種狀態(tài)下的心，可以將萬(wàn)物通暢而使它們的復(fù)雜之情實(shí)得到理順，進(jìn)而通于道，所以這顆認(rèn)知之心是具有兼容性與融通性的。正因如此，對(duì)這顆心的治理才是極為重要和關(guān)鍵的。有趣的是，正是在關(guān)于治心的內(nèi)容上，荀子引入了一些思孟學(xué)派的見(jiàn)解，如“故仁者之行道也，無(wú)為也；圣人之行道也，無(wú)強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂(lè)”；尤其是，荀子將“人心之危，道心之微”這一在宋明理學(xué)中頗為關(guān)鍵的話語(yǔ)引入到了心靈修養(yǎng)中來(lái)。由此可見(jiàn)荀子思想的包容性，也可以看到他對(duì)心的理解是有一些與思孟學(xué)派乃至后世的理學(xué)家的相近處的，不可以簡(jiǎn)單的貶抑之。

總之，經(jīng)過(guò)“人心之危，道心之微”之修養(yǎng)工夫的心，可以得到治理，而更好地達(dá)到“大清明”的“解蔽”境界。事實(shí)上，在幾乎所有的傳統(tǒng)心性論中，都對(duì)心進(jìn)行了兩重預(yù)設(shè)或兩層理解：為善為惡的都是這顆心。只不過(guò)思孟學(xué)派是以擴(kuò)充善心為本，而荀子是以治理惡心為本，故而前者采取了看似更有主宰性、更加內(nèi)在性的方法，而后者采取了看似外在性的、選擇性的方法。但其實(shí)都是在心內(nèi)進(jìn)行的工作，也都是以心具有主宰性為前提而心可以使自身歸于道德為預(yù)設(shè)的。因此，其實(shí)我們不僅可以說(shuō)荀子所持的認(rèn)知之心是主宰的、主動(dòng)的，也可以說(shuō)它是可以挺立道德、產(chǎn)生道德的。

在《解蔽》篇偏后的幾節(jié)論述中，荀子大都在通過(guò)各種角度來(lái)講認(rèn)知之心必須通過(guò)“虛壹而靜”之“大清明”才能“知道”，否則將“中心不定”而“外物不清，吾慮不清”，而不能進(jìn)行判斷與選擇了。因此，君主自身的“清明”十分重要，必須經(jīng)由“清明”而親賢臣、遠(yuǎn)小人，天下才能得到治理。此種泛泛之論，人在提醒著我們“大清明”在認(rèn)知、道德和政治之間的樞紐性作用，以及認(rèn)知之心的非純粹認(rèn)識(shí)論意義。

當(dāng)然，本篇中還有一節(jié)極有哲學(xué)意義，即荀子關(guān)于“知止”的討論?！胺惨灾?，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能徧也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足浹萬(wàn)物之變，與愚者若一。學(xué)、老身長(zhǎng)子，而與愚者若一，猶不知錯(cuò)，夫是之謂妄人。故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣?！避髯釉谶@里將人的認(rèn)知之心歸于人之性，這與他的性惡論相比較，可以發(fā)現(xiàn)荀子實(shí)際上認(rèn)為人的心性皆兼具兩面性，而要通過(guò)認(rèn)知善來(lái)對(duì)治惡——通過(guò)認(rèn)知之心對(duì)整體之善的認(rèn)識(shí)來(lái)對(duì)治現(xiàn)實(shí)中的具體的惡。而荀子也意識(shí)到，認(rèn)知之心確實(shí)會(huì)有認(rèn)識(shí)論的意義，即它可能陷入對(duì)物理的不僅追求中去，但荀子認(rèn)為，這種追求是空耗生命的，因此必須要“止諸至足”，也就是學(xué)習(xí)要“學(xué)止之也”。這種“知止”論是先秦諸子在認(rèn)知方面的一條主流：無(wú)論是思孟學(xué)派還是荀子，無(wú)論是莊子還是黃老道家，幾乎都有類(lèi)似的言論。那么，為什么他們既然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了知的無(wú)窮性而又要給知加以限定，一定要“知止”呢？其中的關(guān)鍵在于，他們不是為了自然科學(xué)的目的而求知的，而是從治國(guó)修身的目的之角度來(lái)理解認(rèn)知的。所以他們都認(rèn)為，認(rèn)知之心不能一味的追求外在的物理，否則將浪費(fèi)生命，而無(wú)法真正達(dá)到最重要的認(rèn)知對(duì)象——“道”，而也就無(wú)法修身、治國(guó)了。所以荀子言“無(wú)益”，莊子言“殆已”，《中庸》和黃老道家更是反復(fù)言說(shuō)“定”“靜”“虛”“壹”等，都是要求人的認(rèn)知之心從對(duì)外在之知識(shí)的追逐中返回來(lái)而思考修身、治國(guó)的道理。因此，荀子的“知止”就是止于圣王，也就是在道德和治理上達(dá)到它們的極致——至善。所以可以說(shuō)，荀子的認(rèn)知之心是面向善的，其思路是通過(guò)治心來(lái)使心認(rèn)識(shí)到至善（整體的、融貫的善或“道”），再以之來(lái)對(duì)治自己心性中和現(xiàn)實(shí)中惡的部分，從而使自己和天下皆歸于善或“道”?？梢?jiàn)，荀子的認(rèn)知之心當(dāng)然不只是認(rèn)識(shí)意義上的，而更是道德和政治意義上的。

當(dāng)然，由于荀子畢竟是從認(rèn)知之心的角度來(lái)入手談?wù)摵兔献印⑶f子等相似的心性論問(wèn)題，這就使得他的思路顯得與眾不同，而使其思想在先秦諸子百家中獨(dú)具特色，這也使得對(duì)荀子的研究看起來(lái)簡(jiǎn)單、但深入下去很難。荀子這種重視認(rèn)知之心的進(jìn)路，更進(jìn)一步成就了他磅礴寬廣的思想體系，并最終成為了一代傳經(jīng)之儒，這是他不同于思孟學(xué)派之進(jìn)路的當(dāng)然結(jié)果。而更重要的是，荀子所開(kāi)辟的這條由認(rèn)知之心通達(dá)道德、政治的思路，讓我們需要重思認(rèn)知與道德、政治的關(guān)系以及我們心靈的復(fù)雜性和整全性問(wèn)題。筆者將在下節(jié)嘗試性的提出一點(diǎn)看法。

四、由“大清明”反思中國(guó)哲學(xué)對(duì)認(rèn)知與道德的理解

自西方哲學(xué)傳入中國(guó)以來(lái)，近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)在很大程度上是按照西方哲學(xué)的樣態(tài)來(lái)進(jìn)行的，這其中的利弊得失，實(shí)在值得反思。當(dāng)然，因?yàn)槲鞣交同F(xiàn)代化在非常復(fù)雜的程度上纏繞在一起，所以中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化和中國(guó)哲學(xué)的西方化也是深入的糾纏在一起。因此，我們一方面不必要削足適履，將中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化成果簡(jiǎn)單就認(rèn)為是西方化的，而將之一概棄之不顧，這樣我們將失去我們好不容易建立起來(lái)的學(xué)術(shù)規(guī)范和學(xué)科體系，從而根本喪失參與到這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)建構(gòu)的權(quán)利與機(jī)會(huì)；另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)盡可能反思將傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)過(guò)分西方化理解的問(wèn)題，從而更好地厘清中國(guó)哲學(xué)自身的思考特質(zhì)和思維進(jìn)路，從而以這種不同于西方哲學(xué)的思想資源來(lái)和西方哲學(xué)乃至更多的哲學(xué)資源對(duì)話，進(jìn)而真正促進(jìn)世界性哲學(xué)的發(fā)生與發(fā)展。由此，我們?cè)谝欢ǔ潭壬闲枰蚱婆f的對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的一些固有見(jiàn)解和一些簡(jiǎn)單模式化在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上的西方樣態(tài)，這樣我們將能發(fā)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)真正可以帶給我們的獨(dú)特營(yíng)養(yǎng)是什么，可以為我們理解人和世界帶來(lái)些什么新的東西。我們由荀子對(duì)“大清明”的理解出發(fā)所認(rèn)識(shí)到的中國(guó)古代一些哲學(xué)家對(duì)認(rèn)知與道德的關(guān)系之思考，或許就是其中一點(diǎn)有益的資源所在。

如前所述，與西方哲學(xué)傳統(tǒng)將認(rèn)識(shí)、道德與審美完全區(qū)分不同，荀子、黃老道家甚至思孟學(xué)派、莊子等其實(shí)共享著一種相近的心性觀念：認(rèn)識(shí)和道德是不可割裂的，兩者有著極強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)然，在這樣一種心性理解下，荀子和思孟學(xué)派的具體認(rèn)識(shí)不同，黃老道家和莊子的細(xì)微認(rèn)識(shí)也不同，不過(guò)這一問(wèn)題不是本文想要處理的，故留待日后討論。筆者想要指出的是，荀子和黃老道家對(duì)“大清明”的重視意味著：道德是否必須要是自律的、內(nèi)在的才是可能的、才是真正有道德動(dòng)力和道德價(jià)值的？通過(guò)認(rèn)知整體善而導(dǎo)致的道德，雖然在一定意義上或許可以理解為他律的、外在的，但是否就沒(méi)有道德動(dòng)力、缺乏真實(shí)的道德價(jià)值？甚至，這種通過(guò)認(rèn)知整體善而來(lái)的道德，是否一定就必須視為他律的、外在的？以及，這種由認(rèn)知整體善而來(lái)的道德，是否就必然比所謂自律的、內(nèi)在的道德欠缺動(dòng)力、缺乏自由？

可以說(shuō)，荀子和黃老道家對(duì)“大清明”的思考，促使我們必須深入思考這些看似極其現(xiàn)代化的道德哲學(xué)問(wèn)題；同時(shí)，我們回答這些問(wèn)題的方式與資源也不必是康德的、義務(wù)論的，而可以仍舊是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的。即按照荀子和黃老道家的理解，人的認(rèn)知之心雖然尚未能徑直說(shuō)其本身為善，但它先天具有善的可能性，后天更必然發(fā)揮作用而使人認(rèn)知到整體善。而且，這種必然發(fā)揮作用是因著人之為人的生存之必然而發(fā)生的，所以它并不是通過(guò)外在教導(dǎo)才導(dǎo)致的結(jié)果，而是人自身的主動(dòng)運(yùn)用。也就是說(shuō)，它并不欠缺動(dòng)力，而當(dāng)然、自然是可能的。同時(shí)，認(rèn)知之心所認(rèn)知的道德整體善，是并不和個(gè)體善相違背的，而恰恰是對(duì)個(gè)體善的完善與圓成。所以，這種道德當(dāng)然并不是不自由的，因此也具有真實(shí)的道德價(jià)值。也就是說(shuō)，通過(guò)認(rèn)知之心來(lái)獲得對(duì)整體善的認(rèn)識(shí)而帶來(lái)的道德，是具有道德動(dòng)力和道德價(jià)值的。而且，這種道德因?yàn)榘苏J(rèn)識(shí)的因素在其中，所以它在具體的實(shí)踐過(guò)程中，或許較之所謂自律的、內(nèi)在的道德來(lái)得更加有操作性、共度性、普遍性。這也就是為什么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然港臺(tái)新儒家一力建構(gòu)孔子、孟子、陸九淵、王陽(yáng)明一系的心學(xué)道統(tǒng)，但實(shí)際上在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上占據(jù)主流地位的一直是經(jīng)學(xué)化的儒家、程朱一系的理學(xué)家。我們不可再抱持道統(tǒng)論的觀念，而簡(jiǎn)單地忽視這一歷史事實(shí)，將歷史中除“道統(tǒng)”外的儒者都打入別冊(cè)、判為別子，而應(yīng)當(dāng)正視歷史的豐富面向，進(jìn)而回到儒學(xué)的豐富思想資源中去，以發(fā)現(xiàn)人本身的深刻豐富性、多種可能性。否則，我們將對(duì)自身畫(huà)地為牢、難窺全豹。事實(shí)上，作為現(xiàn)代新儒家第三代重要人物的杜維明先生，已經(jīng)在很大程度上突破了第二代新儒家的觀念，他所提倡的“體知”概念，乃是一種源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧，而與西方認(rèn)知理性具有對(duì)話意義的帶有創(chuàng)造性的知觀念：“在體知的結(jié)構(gòu)中，聞見(jiàn)之知是不能欠缺的，但德性之知不萌現(xiàn)于聞見(jiàn)。但這并不是說(shuō)這兩種認(rèn)知途徑是截然分開(kāi)的，它們之間是一種既分別又統(tǒng)合的關(guān)系。談分別是為了突出德性之知的特殊意義；而談統(tǒng)合是讓聞見(jiàn)之知在德性之知為主的前提下獲得適當(dāng)?shù)奈恢??！?a name="_ftnref7">[7]杜先生所開(kāi)辟的這一觀念領(lǐng)域及其背后所蘊(yùn)含的深刻思想脈絡(luò)與未來(lái)思想前景，值得中國(guó)哲學(xué)研究者認(rèn)真對(duì)待。而筆者從荀子“大清明”出發(fā)來(lái)重新思考道德與認(rèn)知的關(guān)系，正是在從某種角度探討能否有一種新的對(duì)知的理解，可以讓我們更好地理解人的豐富而復(fù)雜的心性。這雖非“照著”杜維明先生的“體知”觀念進(jìn)行，卻是“接著”杜先生的思想理路進(jìn)行的。

當(dāng)然，本文僅僅是通過(guò)荀子對(duì)“大清明”的討論來(lái)嘗試著提出這樣一種對(duì)認(rèn)知之心與道德之關(guān)系的重新理解之可能，具體的深刻理論內(nèi)容和恰切哲學(xué)建構(gòu)還需要進(jìn)行更多和更深刻的論述，那或許將是筆者下一步的工作所在。

注釋：

[1]參見(jiàn)董治安等：《荀子匯校匯注附考說(shuō)》，鳳凰出版社，2018，第1103頁(yè)。

[2]參見(jiàn)陳來(lái)：《從思想世界到歷史世界》，北京大學(xué)出版社，2015，第126頁(yè)。

[3]參見(jiàn)白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，生活·讀書(shū)?新知三聯(lián)書(shū)店，1998，第291頁(yè)。

[4]參見(jiàn)董治安等：《荀子匯校匯注附考說(shuō)》，鳳凰出版社，2018，第1093頁(yè)。

[5]參見(jiàn)蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1984，第405-428頁(yè)；韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1992，第139-164頁(yè)。

[6]參見(jiàn)陳大齊：《孔孟荀學(xué)說(shuō)》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1987，第349-361頁(yè)。

[7]參見(jiàn)杜維明：《儒家精神取向的當(dāng)代價(jià)值：20世紀(jì)訪談》，北京大學(xué)出版社，2016，第165-166頁(yè)。

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