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禮與法——荀子與法家的根本差異

作者：王正（中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所）

來源：《中國哲學(xué)史》2018年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月初二日壬申

??????????耶穌2019年6月4日

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內(nèi)容提要：荀子的禮與法家的法看似接近，都具有制度化、成文化的特征，實(shí)則非常不同。荀子的禮治仍是在孔子的思路上，即良治是按照周朝的制度遺存進(jìn)行改良，而且其禮學(xué)的關(guān)注點(diǎn)是普遍的人。法家的法治則認(rèn)為周朝的禮制已經(jīng)不適合新的政治形勢(shì)，所以要用君主集權(quán)的法治來統(tǒng)治社會(huì)，而其法學(xué)正是為此而進(jìn)行的特殊性思考。這種差異決定了法家之學(xué)具有的是特殊的時(shí)代價(jià)值，而荀子的禮學(xué)則更具有普遍性意義。

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關(guān)鍵詞：荀子/法家/禮/法

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標(biāo)題注釋：本文系國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“先秦諸子道德哲學(xué)論辯研究”(17CZX025)的階段性成果。

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荀子雖借鑒了法家對(duì)制度化、成文化的重視，而將儒家的禮建構(gòu)為帶有一定“法”色彩的成文化、制度化的禮，但實(shí)際上，他對(duì)法家的統(tǒng)治理念和治理方法，是排斥和抵制的；而法家則在系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒學(xué)后，反過來通過批評(píng)儒家而建構(gòu)自身的學(xué)說。①所以荀子和法家并不是親和的關(guān)系，而是相互拒斥的。在這種關(guān)系中最重要的差異之一，是兩者間看起來近似但實(shí)際上非常不同的兩個(gè)概念——禮與法。荀子的禮和法家的法都有成文化、制度化的特征，但有著根本而重要的不同。本文聚焦于這兩個(gè)概念，試圖澄清對(duì)此問題的一些誤解。

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一、荀子的禮學(xué)

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荀子在建構(gòu)他的外王學(xué)時(shí)，非常重視在當(dāng)時(shí)勃然興起的法家一派的思想，尤其是吸收了法家對(duì)制度化和成文化的重視，因此他有所謂“禮法”的說法，而有學(xué)者乃據(jù)此認(rèn)為他是儒家的異端。但其實(shí)，荀子不過是更加關(guān)注政治制度的設(shè)計(jì)和治理的有效性，從而顯得和孔子似有不同、更與孟子的思想有較遠(yuǎn)距離。但我們?nèi)裟茏屑?xì)審視他的外王思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他所論述的治國之道仍在儒學(xué)的正宗范圍內(nèi)。

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荀子認(rèn)為，“道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復(fù)古。是王者之制也?！?《荀子·王制》)治理國家的大道不外乎夏、商、周三代的治道，而治理國家的大法則應(yīng)遵循周朝的禮制。治國之道如果在三代之外就是流蕩，治國之法如果不合乎周禮就是錯(cuò)誤。為此，荀子甚至提出了“復(fù)古”的主張。由此可見，荀子所謂“重法”中的法，與法家的法不同，更何況，在荀子看來，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險(xiǎn)而亡”(《荀子·強(qiáng)國》)，以法而治較之禮治還是要遜色一等的。所以荀子的想法，還是在孔子的政治路徑上：按照周朝的制度遺存——禮，進(jìn)行一些因時(shí)制宜的改良，即可實(shí)現(xiàn)良治。

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可以說，無論是孔子、孟子還是荀子，在政治問題上都只是“改良派”，而不是法家那樣徹底的“革新派”。荀子之所以采取這樣一種態(tài)度看待國家的治理，一方面是因?yàn)樗J(rèn)為古代圣王是看到世間的紛爭(zhēng)，才運(yùn)用大智慧設(shè)立了一系列的禮儀法度，所以這些禮法是具有長(zhǎng)久意義的；另一方面，社會(huì)風(fēng)氣雖然有變化，但人根本的各種稟賦卻是不變的，因此古圣先王的制度仍然有其適用性。所以荀子認(rèn)為，治國之道仍要以周朝的方法為基礎(chǔ)，然后再加以適當(dāng)?shù)母牧肌６艹螄母谟诙Y，故而荀子的外王思想也以禮為核心。不過，為了適應(yīng)改變的形勢(shì)，他在禮中又加入了一些法的因素，即將禮成文化、制度化。②

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從這個(gè)基本認(rèn)識(shí)出發(fā)，我們?cè)賮韺徱曑髯铀J(rèn)可的治國之道的核心——“隆禮”。在荀子看來，做任何事情都要以禮為依據(jù)，否則就無法完成?！叭藷o禮，則不生；事無禮，則不成；國家無禮，則不寧?！?《荀子·修身》)小到做人，大到治國，沒有禮，都是不成的。這一點(diǎn)，在待人接物的做人方面容易理解，因?yàn)椤笆筹?、衣服、居處、?dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。”(《荀子·修身》)然而，為什么治國也要重視禮呢？這和荀子對(duì)禮之起源的認(rèn)識(shí)有莫大關(guān)系。在他看來：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)禮的產(chǎn)生是必然的，因?yàn)樗且蛑吮拘缘男枰a(chǎn)生的。人一生下來就有欲望，欲望得不到滿足，就會(huì)去盡力追求；而這種追求如果沒有界限，就會(huì)產(chǎn)生紛爭(zhēng)；紛爭(zhēng)便會(huì)導(dǎo)致混亂，混亂就會(huì)使得情況進(jìn)一步惡化。古代圣王看到這種情形，便制作了禮義來改變它。所以荀子認(rèn)為，禮就是為了治群而產(chǎn)生的，即要通過禮來將人群進(jìn)行差異性的分類從而各因其類的予以對(duì)待；進(jìn)而可以對(duì)有限的資源進(jìn)行合理的分配，這樣國家就不致陷入貧窮，民眾也就不會(huì)陷于爭(zhēng)斗?？梢园l(fā)現(xiàn)，荀子是從一種普遍人性的角度來論述禮的產(chǎn)生以及禮對(duì)治理的重要價(jià)值的。而禮的核心，是一種理性的精神和節(jié)制的態(tài)度；現(xiàn)實(shí)中的禮(或禮法)，便是將這種精神和態(tài)度落實(shí)在具體的成文制度上。這就是荀子之禮的真實(shí)含義。③

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禮作為一種成文化的制度，當(dāng)然需要執(zhí)行者，或者說將之教化予民眾者，那么這是由誰來進(jìn)行的呢？就是“師傅”。荀子認(rèn)為，要治理好國家，一定要尊重老師?！皣鴮⑴d，必貴師而重傅，貴師而重傅則法度存。國將衰，必賤師而輕傅，賤師而輕傅則人有快，人有快則法度壞?！?《荀子·大略》)在荀子看來，老師是一種和統(tǒng)治者不同的治理系統(tǒng)。統(tǒng)治者雖然掌握著政治權(quán)力，但真正了解治國之道、傳承著先圣遺訓(xùn)的是學(xué)者、是老師。荀子更論述到，老師才是人類中最聰明智慧的那一批人，才是能和古圣先王真正溝通的人，才是真正對(duì)禮有了解和能執(zhí)行者?！岸Y者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？”(《荀子·修身》)因此，老師代表著政治治理的根本系統(tǒng)，即“本統(tǒng)”。而現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者則不過是一批不斷坐上統(tǒng)治者位子的人，他們僅僅代表了現(xiàn)實(shí)中的最高權(quán)力，卻并不表示他們的心就和先王們相通，所以他們并不理解治國之道——禮。因此，要想治理好國家，統(tǒng)治者必須尊重老師，向老師學(xué)習(xí)，以求了解先王之道，并按照大道本統(tǒng)治理國家。

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分析荀子這個(gè)說法，可以發(fā)現(xiàn)，他實(shí)際上有將道統(tǒng)和政統(tǒng)分開的傾向。也就是在現(xiàn)實(shí)政治之上確立了一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治權(quán)力的政治系統(tǒng)，而那個(gè)系統(tǒng)掌握在“師傅”，或者說以孔子為代表的儒者手中。所以統(tǒng)治者和儒者是一個(gè)對(duì)待的關(guān)系，統(tǒng)治者只有尊重儒者，才可以治理好國家。這是荀子限制王權(quán)的一個(gè)方法，也是為儒者確立自身地位的一個(gè)構(gòu)想。不過，現(xiàn)實(shí)政治力量的強(qiáng)大決定了它不可能按照荀子構(gòu)建的這一套思想邏輯發(fā)展下去。而且更加無奈的是，荀子自身也表現(xiàn)出了一種強(qiáng)烈的糾結(jié)，他自己也很難徹底貫徹這一原則：因?yàn)闀r(shí)勢(shì)的劇烈變化，使得荀子迫切地期待圣人居于王位這種情況出現(xiàn)。正是在這種動(dòng)力下，他最后產(chǎn)生了圣王合一的思想傾向。當(dāng)然，荀子的圣王合一仍是理想上的合一，而非法家的現(xiàn)實(shí)上的合一。但不管怎樣，這種傾向的出現(xiàn)，很容易被后來者所歪曲，并和法家的思想扭結(jié)在一切，從而成為為現(xiàn)實(shí)的圣王合一進(jìn)行背書的思想資源。其結(jié)果，便是將儒者的獨(dú)立價(jià)值與作用貶低，而抬高皇帝與官吏，這樣就難以產(chǎn)生可以和統(tǒng)治者對(duì)峙的力量了。

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在這里，我們有必要重新考慮荀子對(duì)君主的認(rèn)識(shí)。荀子認(rèn)為，“選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮，如是，則庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位?！秱鳌吩唬骸?，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。’此之謂也。故君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣；是君人者之大節(jié)也。三節(jié)者當(dāng)，則其余莫不當(dāng)矣；三節(jié)者不當(dāng)，則其余雖曲當(dāng)，猶將無益也?！?《荀子·王制》)應(yīng)當(dāng)說，荀子是始終堅(jiān)持儒家“民為邦本”的政治傳統(tǒng)的。他引用了舟水之喻，指出作為“舟”的統(tǒng)治者，一定要善待“水”，即滿足百姓的各類需求：首先，是基本的生存需求。所以國家應(yīng)賑濟(jì)貧困、幫扶弱者、減免苛捐雜稅，使老百姓能過上安居樂業(yè)的生活。其次，老百姓還想要能有所發(fā)展、有所成就，使自己能由社會(huì)的底層逐漸上升到中層甚至上層去，這是一種想過上良好生活的愿望。一個(gè)好的國家，應(yīng)當(dāng)具有一個(gè)通暢的流動(dòng)系統(tǒng)，能夠讓老百姓通過自己的努力，實(shí)現(xiàn)階層的改變、身份的變化，而不是讓官位、財(cái)富只被一少部分人始終把持。那樣的話，既阻塞了老百姓的期盼而會(huì)造成不滿，也會(huì)對(duì)統(tǒng)治者自身構(gòu)成潛在的危險(xiǎn)。而要實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)，統(tǒng)治者就要做到“隆禮敬士”“尚賢使能”。如此，百姓便會(huì)心滿意足，統(tǒng)治者這個(gè)“舟”也就可以在平穩(wěn)的“水”上安寧的生存了?？梢?，荀子的君主觀是一種基于儒家民本思想的君主觀，這和法家的君主觀是不同的。

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既然如此，荀子又是怎樣滑落到圣王合一的呢？荀子認(rèn)為：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也?！?《荀子·解蔽》)荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者。在先秦儒者的心目中，圣王是一個(gè)普遍的理想。眾所周知，在上古時(shí)期，是君師合一的，這是作為模板的圣王合一，以堯、舜、禹、湯、文、武、周公為代表；而自從孔子開始，圣與王分道揚(yáng)鑣，上古的圣王合一只能成為一種追溯的理想政治的典范。這一點(diǎn)，被孔門后學(xué)和孟子、荀子所共同接受。但如前所述，荀子卻向后滑落了一步，又走回了圣王合一，這集中體現(xiàn)在荀子的“兼”論。荀子對(duì)“兼”多有論述，如“兼物物”“兼制人”“兼術(shù)”“兼聽”“兼率之”等。按照佐藤將之的分析，“兼”字的特色有“總攬”性、“帝王之術(shù)”和“天下之君王”三層意涵，所以它是“由治理天下的帝王所具有或?qū)嵺`之統(tǒng)治術(shù)”。④的確，圣王合一的統(tǒng)治者兼具道德和政治上的至善性與至高性。那么，他又是因?yàn)槭裁炊哂辛诉@種至善性與至高性呢？

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這其中的根本原因，在于荀子對(duì)“王者盡制”的理解。荀子認(rèn)為，王者所盡的“制”從根本上講是“制名”。他說：“故王者之制名，名定而實(shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉?！?《荀子·正名》)王者通過制名，將名實(shí)的關(guān)系予以確定，這樣道德就可以實(shí)踐、治理就可以施行，而王者之志就會(huì)得到實(shí)現(xiàn)。然而名本來是約定俗成而沒有絕對(duì)定準(zhǔn)的，因此，在荀子以前的眾多儒者看來，王者也只能對(duì)名采取“正名”的態(tài)度，即糾正名實(shí)關(guān)系。這里雖然也有較強(qiáng)的命名與賦義的含義，但一方面“正名”的名主要集中在人事范疇，尤其是“名分”上，而沒有兼及物的世界；另一方面，“正名”還是偏弱的，而不像荀子的“制名”這樣具有強(qiáng)制性。所以，正如曹峰指出的，“(荀子)清醒地看到‘名’的隨意性、曖昧性，定義之多樣性、不確定性給政治帶來的危害。這點(diǎn)與孔子的‘正名’有一致之處，但孔子僅僅是提出了問題的嚴(yán)重性而已，解決的方法卻是‘于其言無所苛而已’，即依賴道德的自律?！髯铀f的‘正名’并不一定在邏輯上‘名’‘實(shí)’一致，它可以通過政治權(quán)力使‘名’和‘實(shí)’配合起來，這就是所謂的‘制名以指實(shí)’?！雹荻遥髯拥拿@然比孔子的名范圍要廣得多，他的名將人的世界和物的世界都包含在其中。所以荀子實(shí)際上是通過“制名”來將整個(gè)世界尤其是政治制度進(jìn)行一種改革：確定世界中每個(gè)個(gè)體的職責(zé)，確立個(gè)人道德的義務(wù)與原則，明確政治制度和禮法的準(zhǔn)則。這樣就可以讓天下人都有位可立、有法可循、有制可依，從而達(dá)到治理。荀子這種對(duì)制度的重視，在儒家中是少見的，也是具有重要價(jià)值的。但是，這樣一種“制名”的觀念，事實(shí)上給了王者過強(qiáng)的權(quán)力，也由此使得禮制產(chǎn)生了走向僵化的可能。

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而這樣一種對(duì)王者的認(rèn)識(shí)，其實(shí)也與荀子對(duì)天人關(guān)系的理解有關(guān)。在荀子看來，“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！?《荀子·天論》)天的運(yùn)行是一個(gè)純粹自然的過程，其中既沒有道德規(guī)則，也沒有主宰意志，所以天與人是兩種秩序。因此天人不同，天有天的職責(zé)，人有人的能力。天的職責(zé)在于“不為而成，不求而得”，自然而然的生化天地萬物；人的能力就在于發(fā)現(xiàn)和利用天運(yùn)行中的規(guī)律，來進(jìn)行生產(chǎn)生活。所以天和人應(yīng)該各做各的事情，這樣天盡其責(zé)、人盡其能之后，就是“參”，這在某種程度上也是一種“天人合一”。具體到人本身來說，自然為我們賦予了感覺之“天官”和心靈之“天君”，我們積極運(yùn)用自然賦予我們的這些能力，去認(rèn)識(shí)自然界即“知天”，進(jìn)而治理萬事萬物，就實(shí)現(xiàn)了人的能力，達(dá)到了天人相參。從這個(gè)角度上講，王者是在最大程度上實(shí)現(xiàn)了“天人合一”的，因?yàn)樗仁鞘?、又是王。所以，荀子事?shí)上把人的理性認(rèn)識(shí)與實(shí)踐能力推到了一個(gè)極高的地位，但也正是在這種過度的自信中，荀子把至高無上的智慧擁有者當(dāng)成了政治合理性和統(tǒng)治合法性的源泉，認(rèn)為天下的治理者當(dāng)是無所不能的，這就是：圣王合一。而王者因其智慧最高，故而享有“制名”的權(quán)力，更可以因此制禮作樂而為天下制定禮法。顯然，在荀子這里，圣王合一后的王者是一個(gè)絕對(duì)者，而沒有可以與之匹敵的力量。因此說，荀子思想出現(xiàn)問題的根源在很大程度上是一種“理性的自負(fù)”，而并不是性惡論等問題。⑥

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總之，荀子的禮學(xué)是他在戰(zhàn)國末期試圖吸取法家因素來重新構(gòu)建儒家禮學(xué)的一種努力與結(jié)果，因此其禮學(xué)的特質(zhì)是特別重視成文化、制度化，以求更好地實(shí)現(xiàn)禮對(duì)人們普遍而有效的規(guī)范。但因?yàn)樗诮?gòu)自身的禮學(xué)時(shí)不能不受到時(shí)勢(shì)的影響，所以最后又把禮學(xué)的制定權(quán)交給了合一的圣王，這就難免會(huì)出現(xiàn)后來人對(duì)他禮學(xué)的扭曲與利用。

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二、法家的法學(xué)

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法家是戰(zhàn)國時(shí)期非常復(fù)雜的一個(gè)思想流派，它上溯于管子，經(jīng)由李悝、商鞅而在戰(zhàn)國政治中嶄露頭角，其后申不害、慎到完善了相關(guān)理論，至韓非子而集其大成。它是一個(gè)并沒有明確流派傳承而卻吸引著眾多思想家共同分享和建構(gòu)的思想流派，其中最大的原因，就在于現(xiàn)實(shí)政治的需求和戰(zhàn)國發(fā)展的趨勢(shì)。本文討論法家，以韓非子的文本為本，因?yàn)樗环矫婢C合了此前商鞅、申不害、慎到的法、術(shù)、勢(shì)，建立了將三者融合為一的法家思想；另一方面他將這套統(tǒng)治術(shù)和時(shí)代相結(jié)合，最終通過李斯等影響到秦始皇，使得法家思想從此在明暗交錯(cuò)中影響了中國政治數(shù)千年。

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近代以來，學(xué)界對(duì)韓非子及法家研究頗多，主流的認(rèn)識(shí)是他們的思想強(qiáng)調(diào)專制集權(quán)，而且手段過于陰暗慘毒，因此它事實(shí)上被歷代統(tǒng)治者暗地里接受而成為他們的統(tǒng)治術(shù)，這也成為中國社會(huì)負(fù)面性的原因之一。⑦對(duì)法家的這樣一種批評(píng)，應(yīng)當(dāng)說在很大程度上是正確的，也是我們?cè)诮袢杖孕杈训模簺Q不能再把法家那一套統(tǒng)治術(shù)拿來在現(xiàn)實(shí)政治中進(jìn)行應(yīng)用。但法家作為在戰(zhàn)國時(shí)期主導(dǎo)時(shí)代潮流的思想流派，其理論中也有還需要我們進(jìn)行思考和研究的部分，尤其是要解決法家和荀子的關(guān)系問題，就必須明確法家的法到底是什么。

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法家是政治上的激進(jìn)革新派，其理論的要點(diǎn)是：舊有的周朝封建禮制的統(tǒng)治方法已經(jīng)不適合新的政治形勢(shì)了，所以要用君主集權(quán)的法治來統(tǒng)治社會(huì)。而之所以得出這一結(jié)論，就在于他們對(duì)時(shí)代變化的態(tài)度以及對(duì)時(shí)代的分析。韓非子認(rèn)為，“圣人不期修古，不法?？?，論世之事，因?yàn)橹畟?。?《韓非子·五蠹》)統(tǒng)治國家是沒有一定之規(guī)的，要治理好國家，必須以當(dāng)前的形勢(shì)為出發(fā)點(diǎn)，研究當(dāng)前的問題，探討解決的辦法，并以此施行，才會(huì)成功。如果非要用以前的方法來對(duì)治當(dāng)代的問題，就是“守株待兔”。韓非子的這一認(rèn)識(shí)是正確的，因?yàn)槿魏螘r(shí)代的政治措施都是受其時(shí)代情況的限制的，情況不同了，政治措施當(dāng)然要不同。所以只有不斷進(jìn)行改良，才能應(yīng)對(duì)變化的新形勢(shì)。但是，韓非子也有他的問題，就是政治措施確實(shí)是要不斷變化和改革的，但是政治的基本原則、政治所以成立的根本原因卻并不是能輕易改變的，這就是儒家所提出的“民為邦本”之政治根本原則。韓非子在這一點(diǎn)上不能勘透，因此導(dǎo)致他的法家理論最終變成了一套殘酷的統(tǒng)治術(shù)。

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韓非子既然認(rèn)為制定政策要從分析實(shí)際開始，那么他對(duì)當(dāng)時(shí)的情況是怎樣認(rèn)識(shí)的呢？他認(rèn)為，“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”。(《韓非子·五蠹》)也就是說，韓非子認(rèn)為戰(zhàn)國末年是一個(gè)誰力量大，誰就能獲得勝利、取得天下統(tǒng)治權(quán)的時(shí)代。基于這個(gè)分析，他提出了經(jīng)濟(jì)上要發(fā)展農(nóng)業(yè)、打擊商業(yè)，政治上要嚴(yán)刑酷法、以法為治，文化上要統(tǒng)一言論、罷黜私學(xué)，軍事上要獎(jiǎng)勵(lì)軍功、杜絕私斗。這樣，一整套的法家政策就都推演了出來，而事實(shí)上，秦始皇就是按照這一套方法去做的，并最終統(tǒng)一六國、建立了秦朝。從效果的意義上說，韓非子的理論無疑是成功的，他對(duì)戰(zhàn)國末期形勢(shì)的分析是正確的，提出的措施也是有效的。但無奈的是，他并沒有真正把自己“論世之事，因?yàn)橹畟洹钡乃枷雸?jiān)持下來，或者說他沒來得及看到秦朝依照法家思想最終統(tǒng)一天下后會(huì)面臨的新情況，從而進(jìn)行新的分析、提出新的政治措施。于是，本來只適用于戰(zhàn)國末期、只能用來結(jié)束混亂的法家思想，被秦朝統(tǒng)治者繼續(xù)沿用到建國之后，并始終不變，這就使得其統(tǒng)治變成了暴政，而秦朝距離被百姓人民推翻也就不遠(yuǎn)了。

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韓非子之所以會(huì)形成這樣一套對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，和他對(duì)人性的理解緊密相關(guān)。韓非子在性惡論上和荀子是相同的，但是在性惡的基礎(chǔ)上如何實(shí)現(xiàn)良好治理，則觀點(diǎn)迥異。韓非子認(rèn)為，人的本性是自私自利的，因此指望建立一個(gè)人人為善的社會(huì)是根本不可能的，所以只能建立一個(gè)保證人人都不做惡的社會(huì)，即“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也?！?《韓非子·顯學(xué)》)因?yàn)椤笆讶酥疄槲嵘埔?，境?nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法”。(《韓非子·顯學(xué)》)從某種意義上說，韓非子的這個(gè)見解不無道理，畢竟人的欲望極多，由此便會(huì)難免產(chǎn)生作奸犯科的想法，而很多時(shí)候光憑軟的道德確實(shí)很難克制它們，這就需要硬的法令來使人們顧慮一下作惡的后果，從而壓制自己不去作惡。因此，法令是確然必要的，這毫無疑問。但韓非子的問題在于，他把這種必要性推到了絕對(duì)性、唯一性的高度。因?yàn)閮H僅憑借法令就想治理好國家，是不可能的。而且，韓非子的法令并不是我們現(xiàn)代意義的法律，它背后蘊(yùn)含著極強(qiáng)的不平等性和不公正性，這需要放到韓非子整體的法學(xué)中來看。⑧

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韓非子的法學(xué)不僅僅有法，還有術(shù)、勢(shì)，因此，韓非子的政治思想其實(shí)是在建構(gòu)一套統(tǒng)治者的統(tǒng)治術(shù)。他其實(shí)也知道，光憑著法令并不能真正達(dá)到治理天下，因?yàn)槟侵皇轻槍?duì)一般平民的，而對(duì)能玩弄權(quán)術(shù)的臣子們來說，并不怎么管用。所以他認(rèn)為，統(tǒng)治者也要有對(duì)付臣子的一套辦法，這就是術(shù)?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！?《韓非子·定法》)術(shù)的核心是“循名而責(zé)實(shí)”，這對(duì)管理官員來說，確有效果。而韓非子統(tǒng)治術(shù)的另一大關(guān)鍵點(diǎn)，就是君主牢牢掌握自己的高位——“勢(shì)”。君主憑借自己至高無上的地位，就可以自由地運(yùn)用刑、德二柄。“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也?！?《韓非子·二柄》)而“殺戮之謂刑”“慶賞之謂德”，所以就是用賞罰來對(duì)臣子進(jìn)行威逼利誘，讓他們俯首帖耳地為自己服務(wù)。韓非子提出的這種統(tǒng)治方法，利用了他所理解的人類趨利避害的本性，因?yàn)槌甲觽円捕际俏窇终D罰而喜歡賞賜的，所以他們當(dāng)然要聽君主的話，悉心為君主服務(wù)。故而韓非子強(qiáng)調(diào)，君主一定要把賞罰的權(quán)力牢牢掌控在自己的手里，不然就會(huì)被權(quán)臣利用，自己反為他們所制。可以想見，韓非子這是針對(duì)春秋戰(zhàn)國時(shí)“陪臣執(zhí)國命”的現(xiàn)實(shí)而言的。他要求君主重新奪回屬于自己的賞罰之權(quán)，用君主的權(quán)威來進(jìn)行專制的統(tǒng)治，進(jìn)而富國強(qiáng)兵。

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盡管韓非子是出于現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)國考慮而構(gòu)建其法學(xué)的，但是他這套理論一經(jīng)成立，就把現(xiàn)實(shí)政治的陰暗面完全釋放了出來，而為未來的統(tǒng)治者提供了一套陰險(xiǎn)的統(tǒng)治術(shù)。在從此以后的中國歷史上，眾多君主運(yùn)用賞罰二柄來和臣子們博弈，臣子們也不得不臣服于君主。而儒家所提倡的民本思想、士大夫的精神，則始終無法得到順暢的發(fā)展，也就無法從根本上限制君主的專制權(quán)力。其實(shí)，以賞罰來對(duì)待為官者，并無問題，但關(guān)鍵要看是誰來對(duì)他們進(jìn)行賞罰，誰擁有這個(gè)權(quán)力。這個(gè)權(quán)力如果是在集權(quán)統(tǒng)治者手中的話，那么賞罰就是統(tǒng)治術(shù)，只會(huì)令臣子變成君主的奴仆，國家就會(huì)缺乏改良的動(dòng)力和發(fā)展的可能，因?yàn)橐磺卸家跃鞯暮脨簽闃?biāo)準(zhǔn)，而不再以國家、社會(huì)的公利為標(biāo)準(zhǔn)。而如果這個(gè)權(quán)力掌握到民眾的手中，并得到司法監(jiān)督的話，那么賞罰就是有效且正當(dāng)?shù)?，是能使官僚體系有效率、有作為的合理手段，是會(huì)促進(jìn)國家、社會(huì)發(fā)展的。

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由此可以發(fā)現(xiàn)韓非子法學(xué)的根本特質(zhì)，即韓非子的法學(xué)并不是從百姓角度考慮的，而是為君國一體的君主考慮的。⑨韓非子的“明主之國，無書簡(jiǎn)之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”(《韓非子·五蠹》)，將法家政治主張的底細(xì)和盤托出。即在法家的政治治理體系中，都是對(duì)老百姓進(jìn)行強(qiáng)制性的管理和要求。而對(duì)統(tǒng)治者呢？統(tǒng)治者只是為老百姓規(guī)定了可以做什么、不可以做什么，然后拿著這套刑罰的法令，驅(qū)策老百姓為所謂的國富民強(qiáng)而努力，但到頭來，一切好處都?xì)w君主一人享受?？梢?，法家的法治之思路，只是要讓人們按照干枯的法令辦事，聽命于官吏的指揮，這樣的結(jié)果，就是人只成為統(tǒng)治者和強(qiáng)國這一“標(biāo)簽”下的聽話的工具，人們的生活完全成為大機(jī)器上的齒輪，人只能過著備受國家機(jī)器壓迫的悲慘生活。這是與“民為邦本”的儒家價(jià)值和“以人為本”的現(xiàn)代價(jià)值相背離的，而其根本原因，就在于法家的思考并不是為了普遍性的人的，而具有極大特殊性和時(shí)代性的限制。

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三、結(jié)語

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由上所述可知，荀子的禮學(xué)和法家的法學(xué)差異巨大，我們必須清晰分辨兩者的差異。而兩者最根本的差異是荀子的政治設(shè)計(jì)和外王思想因?yàn)槭轻槍?duì)普遍性的人出發(fā)的，所以他有更全面地思考，荀子的禮學(xué)也有著更豐富的內(nèi)涵。其中最重要的是荀子重視通過“學(xué)”而進(jìn)行人的養(yǎng)成，這是以韓非子為代表的法家不會(huì)考慮的。

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荀子重視學(xué)，認(rèn)為學(xué)習(xí)是人修養(yǎng)的基本方法，是人成就君子人格的工夫修養(yǎng)階梯。那么學(xué)習(xí)的內(nèi)容是什么呢？“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！薄啊稌氛撸轮o(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！Y之敬文也，樂之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！?《荀子·勸學(xué)》)通過學(xué)習(xí)儒家的經(jīng)典，我們可以明白先王的治世之道，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)提供借鑒和指導(dǎo)，并最終通向禮的實(shí)現(xiàn)。而荀子之所以重視學(xué)，在于他認(rèn)為人能夠通過學(xué)習(xí)改變自己的本性。如前所述，荀子和韓非子共享著近似的人性論，即人性是趨利避害的。但是，荀子認(rèn)為人性中其實(shí)也具有可以改變自身的東西。“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)天地間最高貴的生命是人類，因?yàn)槿祟惒粌H是陰陽氣化的產(chǎn)物，他還在有認(rèn)知能力外，更具有倫理道德感和禮儀制度的生活方式，所以他在等級(jí)上要高過水火、草木、禽獸。由這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，荀子認(rèn)為，人必須時(shí)刻注意自己的動(dòng)物本性，必須時(shí)刻用清醒的認(rèn)識(shí)來讓自己想明白到底應(yīng)當(dāng)怎么做，必須用符合人之特征的禮的標(biāo)準(zhǔn)來要求自己。

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正因?yàn)檐髯邮且粋€(gè)重視理性認(rèn)知與實(shí)踐的學(xué)者，所以他對(duì)先秦諸子百家的學(xué)說都有所了解，也都有所批評(píng)。其批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)，是認(rèn)為諸子的學(xué)說都只得到了關(guān)于大道的一個(gè)方面的認(rèn)識(shí)，但他們卻被自己所得到的這一點(diǎn)蒙蔽住，于是以偏概全，做出了對(duì)大道的錯(cuò)誤判斷，此即“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理?！?《荀子·解蔽》)而要解決這一點(diǎn)，就應(yīng)通過“虛壹而靜，謂之大清明”來實(shí)現(xiàn)“解蔽”。做到了“虛壹而靜”、達(dá)到“大清明”的境界后，我們心靈的認(rèn)識(shí)、理解能力就能完全發(fā)揮出來，它不再被任何不良因素所干擾，因而能完全透徹而無所偏蔽。這樣，我們就可以“坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙理矣?！?《荀子·解蔽》)正是在這個(gè)意義上，荀子提出“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣?！?《荀子·性惡》)這一點(diǎn)是法家所不可能認(rèn)識(shí)也絕不可能提出的。因此可以說，荀子和法家最大的差別是：荀子的禮學(xué)是為了普遍的人而提出的，法家則僅僅是為了統(tǒng)治者并且是為了應(yīng)對(duì)戰(zhàn)國末期的形勢(shì)而提出的。當(dāng)然，如前所述，荀子的禮學(xué)因?yàn)閷?duì)優(yōu)良治理的迫切要求最后滑向了現(xiàn)實(shí)的圣王合一，這就產(chǎn)生了普遍性的禮學(xué)墜落為特殊性的法學(xué)的可能性，而這種可能性則被后世的帝王和政治化的儒家牢牢把握，使得荀子的失誤成為了某種程度的主流。⑩這不能不提示我們，對(duì)一種新的政治哲學(xué)的創(chuàng)造必須慎之又慎。

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注釋：

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①相關(guān)討論參見拙文：《“法儒”還是“儒法”——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期。

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②王邦雄在論述韓非子之法的要義時(shí)指出，法的要義有“標(biāo)準(zhǔn)型與規(guī)范性”“普遍性與客觀性”“成為成文法之恒常不變性”等。顯然，這些要義正是荀子在構(gòu)建其禮學(xué)時(shí)所著力吸取和借鑒的。參見王邦雄：《韓非子的哲學(xué)》，臺(tái)灣東大圖書公司，1983年，第153頁。

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③陳來認(rèn)為，荀子的“禮義”“禮法”是“新的社會(huì)的規(guī)范體系和制度體系，荀子力求從儒家的角度來規(guī)范它們、闡明它們、安排它們，以建立儒家所接受的秩序”，因而“荀子所說的禮法是新的官僚制國家制度”。(參見陳來：《孔子·孟子·荀子——先秦儒學(xué)講稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017，第213頁)此說闡明了荀子特別看重規(guī)范體系和制度體系，但考慮到荀子本身對(duì)“法后王”的理解其實(shí)是對(duì)周制的認(rèn)可，則更大的可能是荀子希望對(duì)周制進(jìn)行新的規(guī)范化和制度化改良，而并非對(duì)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國新制度的肯定。

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④佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2013年，第51-57頁。

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⑤曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第126-127頁。

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⑥如徐復(fù)觀便認(rèn)為，荀子思想中所蘊(yùn)含的通向獨(dú)裁政治的因素是性惡論。參見徐復(fù)觀：《荀子政治思想的解析》，載《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，2013年。

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⑦近代以來也一直不乏為韓非子和法家翻案者，甚至有認(rèn)為法家之學(xué)是可以實(shí)現(xiàn)中國再次富強(qiáng)的道路。參見周熾成：《荀·韓——人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社，2009年，第172-178頁。

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⑧如果不從韓非子的整體思路來看，其所論之法確實(shí)是“具備權(quán)威性，普遍性及客觀性的”。(參見鄭良樹：《韓非之著述及其思想》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1993年，第475-476頁)但一旦將他的法放入其整個(gè)思想體系中，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)法不過是構(gòu)建一套“密不透風(fēng)的治國手段”中的一個(gè)方面，它的權(quán)威性、普遍性和客觀性只是針對(duì)臣民的，而對(duì)統(tǒng)治者本身并不有效。

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⑨李存山指出，“法家的‘任法’是與主張君主集權(quán)內(nèi)在地結(jié)合在一起的?！畹慕^對(duì)權(quán)威有賴于君主的絕對(duì)權(quán)力”。參見李存山：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)綱要》，中國社會(huì)科學(xué)院出版社，2008年，第219-221頁。

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⑩如漢代叔孫通、公孫弘的工作，即政治化的儒家對(duì)儒學(xué)的改造，尤其是對(duì)荀子禮學(xué)的改造。其成果當(dāng)然有使儒學(xué)成為主流意識(shí)形態(tài)的方面，但更有使儒學(xué)本原的思想與價(jià)值被遮蔽的方面。參見杜維明：《道·學(xué)·政——論儒家知識(shí)分子》，上海人民出版社，2000年，第22-23頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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