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陽明心學的深度犁耕

——陳立勝先生《入圣之機:王陽明致良知工夫論研究》述評

作者：孫海燕

來源 ：作者授權儒家網發(fā)表，原載《哲學分析》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿五日壬戌

          耶穌2019年11月21日

摘要：王陽明的致良知工夫論，堪稱傳統(tǒng)儒家修身工夫的正法眼藏，也一直是現(xiàn)代學者論說不休的學術熱點。陳立勝先生《入圣之機》一書，以陽明學“致良知工夫”“良知論”“知行合一”“心外無物”“心外無事”“龍場悟道”等著名論題為焦點，從修身工夫的向度對陽明心學的內涵予以追本溯源，抽絲剝繭，疑義與析，以期領略致良知教的本地風光，管窺陽明學精神的本來面目，重返儒家“為己之學”的生命世界。重要的論題，深細的論述，自覺的方法與會通的視域，構成了本書的顯著特色。

關鍵詞：陽明心學  致良知  工夫論  生存論

由北京三聯(lián)書店新近出版的《入圣之機——王陽明致良知工夫論研究》[①]（以下簡稱《入圣之機》）一書，是陳立勝先生近年來研讀王陽明《傳習錄》等文本所撰論文的結集，全書除“導論”之外，共13章，每章各由一篇論文組成。書中的多數(shù)文章，先此曾在不同會議、期刊或文集中發(fā)表過。結集成書時，作者又對各文做了一些修補綰接，加之不再受論文的字數(shù)、注釋等方面限制，內容上更加豐富翔實。該書雖非結體嚴整的專著，但由于緊緊圍繞陽明致良知工夫論的形成、本質及其經受的種種非議展開，故并未給人多少松散感。通讀全書，筆者以為下面四個方面足令人印象深刻，今略加分梳，示諸同好。

一、重要的選題

近十年來，隨著陽明學研究的不斷推進，相關成果可算是井噴式涌現(xiàn)，出現(xiàn)了不少功力深湛之作，但就選題看，很大比例是對陽明學某側面、某后學的研究，且平面化拓展多于縱深式犁耕。舉例而言，儒家有“四書五經”諸經典以及仁義禮智信諸概念，有學者就可能根據陽明的仁論、義論、詩論等寫一篇論文或專著，以此填補某方面研究的空白。依此類推，陽明的改過、靜坐、交友、軍事、生態(tài)、家教、文藝等思想也無不如此。只是須要明白的是，這類選題，作為一種學術訓練自無不可，對深化陽明心學某側面的研究也不無助益，但陽明作為影響深遠的儒家大宗師，其學問的精彩處并不在此。倘若一味地追求“面”的擴展而非“質”的提升，或可能走向舍本逐末的歧途，無法深入陽明學真正的生命殿堂。即便對陽明后學的專人研究，倘不能對主要思想家的學術天地有較為深刻、通貫的理解，其研究成果仍不免給人以機械零碎，只見樹木不見森林之感。

陽明的致良知工夫，尤其強調學問的“頭腦”，教人在“咽喉上著刀”。《入圣之機》一書的突出特色，正是以充沛的理論火力對陽明學中的一些堡壘性論題進行攻堅克難。本書除了序言《陽明學登場的幾個歷史時刻》、《理學家與語錄體》二章，因前者是一種思想史敘述，后者考據性較強，故離“致良知工夫”主題稍遠之外，主體部分如“良知論”“格物論”“知行合一”“心外無事”“心外無物”“龍場悟道”等論題幾乎全是多年來陽明學研究的難點熱點。從思想史看，這些論題由于被研究得最多，研究者中又不乏前輩名家，早已成為教科書中的必備內容，每個陽明學愛好者都能對其大談一通。這種狀況，也使后來研究者常有“審美疲勞”或“眼前有景道不得”之嘆，以致于不得不在選題上劍走偏鋒，走一條補偏撿漏的橫向開拓之路。相比之下，陳先生的這種選題，無疑更符合學術演進的內在規(guī)律。因為像“知行合一”“心外無物”之類的重要論題，畢竟是最能開啟陽明學義理大門的鎖鑰所在，它們經受住了歷史長河的沖刷洗汰，后世一流學者在這些論題或公案上傾注的心血最多，賦予的慧識也最多（這本身又增加了這些論題的價值）。倘避開這些重點話題，陽明學研究終不能追寇至穴，也就很難說有質的飛躍。

從具體論說看，陳先生對這些論題的探索，似大多經歷了一個長程的學術追蹤，然后根據自己對文本的研磨，審慎地提出自己的論點，故取得了一系列理論突破。舉例而言，陽明“知行合一”論題，可謂“前人之述備矣”，但在“知”“行”究竟是何種意義上的“合一”，又如何“合一”的問題上仍然異見叢生。作者意識到問題的癥結在于“知”、“行”概念的歧解以及二者存在的“時間差”上。故《知行合一論》章，首先從“知行合一”的批判者與維護者之間的辯難中，總結出“異質的時間差”與“同質的時間差”這對概念，認為歷來對“知行合一”的批評者，多將知、行視為兩種不同范疇，前者屬內在心理，后者屬外顯行為；而擁護者多將二者視為同一行動的不同階段。他接著通過對陽明相關文本的條分縷析，指出陽明“知行合一”的“知”字彰顯了行動的意志力和明察力，“行”字則彰顯了行動的展示與落實，二者作為“一體兩面”，是貫穿道德行為始終的兩大向度，知行之間實際上并不存在上面所說的兩種“時間差”。

與此相關，“一念發(fā)動處便即是行”作為陽明“知行合一說”中的重要命題，現(xiàn)代學界大致已形成的“共識”是：該“命題”只適用于“去惡”，并不適用于“為善”，并不能完整地反映陽明的知行合一思想，只應將其解讀為一“警示命題”、一“克念功夫命題”。陳先生承認這種解讀的合理性，但在《“一念發(fā)動處便即是行”：一個“入圣之機”命題》章，他認為：鑒于陽明并未做出“善念不是行”、“惡念卻是行”的雙重判準，而《傳習錄》又委實存在“善念也是行”的文本，故將“一念發(fā)動處便即是行”理解為一個關于“入圣之機”的“勵志命題”，無疑更符合陽明學的整體精神。因為這種解讀，既不需要后來者對“一念”加以特殊限定，又能體現(xiàn)陽明激發(fā)學者成圣心志的初衷，以及對“惡念”絕不姑息的斬決態(tài)度。

又如，《傳習錄》中“巖中花樹”（亦作“南鎮(zhèn)觀花”）章，是“心外無物”論題中最為膾炙人口的公案，學者對陽明所說“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”一段的解釋，歷來聚訟紛紜，尤其是西方哲學中“唯心”“唯物”觀念的介入，學者多視之為貝克萊“存在即被感知”的中國版。錢穆先生認為，陽明“心外無物”的命題本有語病，上段見解實近于釋氏所稱“三界惟心，山河大地盡妙明心中物”，乃陽明早年學佛“宿習”留滯心中的表現(xiàn)。牟宗三先生則指出，陽明“心外無物”命題中的“物”是行為物（事），而“巖中花樹”章的對象是“感應物”而非“行為物”。陳先生認為錢穆先生對陽明“心外無物”說實未有相應與真切的理解，他頗重視牟先生的“行為物”概念，但在他看來，“心外無物”基本上是一個工夫論命題，“看花”與“孝親”一樣，均可被視為生存論意義上的“行為物”。按照陽明“物”字的用法，“巖中花樹”章的“物”字應表述為：“意用于觀花，即觀花便是一物?！币虼?，從“行為物”意義上詮釋“巖中花樹”章，或更能彰顯“心”“物”關聯(lián)之境域生成的“現(xiàn)場”性質，使陽明的“心外無物說”始終保持著工夫踐履的鮮活色彩。

書中這類頗有新意的議論頗多，如對陽明“龍場悟道”“格物說”的生存論詮釋，對陽明稱象山“只是粗些”的解讀，對陽明“三教之判”之良知普遍性與宗教在地性的分析，尤其是書中“良知論”三章分別從知情意三位一體、“虛寂之體”、“造化的精靈”三個方面，對良知之全體大用的闡述，都給人以勝義紛披、豁然開朗之感。我們這樣說，當然不意味著陳先生對這些疑難論題都作了最好的解決。鑒于陽明學作為中國修身工夫的集大成地位，這些重要論題的意蘊，可能永遠是訴說不盡的。“一千個讀者，就有一千個王陽明”，學者對陽明心學的解讀亦復如是。即便是同一個學者，隨著自己的閱歷、學養(yǎng)、視角等因素的變化，對陽明學也會有不同的領受與詮解。但可以肯定的是，書中的這些篇章，皆非陳先生心血來潮之作，而是他在長期的教學過程中，在與當世一線學者的交流中，與陽明心學相摩相蕩的結果，不愧為對陽明心學的前沿研究。

二、深細的論述

論說的深入細致，是全書的又一顯著特色。深細化大抵是學術演進的基本趨勢，但這種深細性，又絕不單純地表現(xiàn)在材料的豐歉，篇幅的長短，注釋的多寡，或論說的玄奧上。像陽明“致良知”“知行合一”之類的著名論題，古今皆有大量論述，學者只要肯下工夫搜集文獻，將研究做大做細并不困難。問題是，學術的“深”往往需要“細”，但“細”常常不能代表“深”，何況資料太多也往往會帶來辨別取舍的困難。如何去蕪取精，去偽存真地駕馭這些材料，努力在此基礎上推陳出新，仍取決于研究者的學術素養(yǎng)。這里要指出的是，陳先生論說的深密性，是一種有價值的深密性。

這種深密性，首先表現(xiàn)為一種思想史的追遠溯流、曲暢旁通。這一點，在書中幾乎觸處可見，如導論《陽明學登場的幾個歷史時刻》敘述了陽明學在幾個歷史轉折期沉浮起落的因果邏輯，那種旁征博引的氣勢，直欲要喚醒近百位學者依次出場，訴說陽明心學的歷史功罪?！吨泻弦徽摗氛?，開篇“知行合一是最富有王陽明思想特色的一個命題,也是聚訟不已的一個命題”一句，就附有兩千多字的注釋，涉及到古今幾十位學者，堪稱儒家“知行合一論”的發(fā)生史與論辯史。再如《龍場悟道論》章，從悟道的時間、地點、內容、性質等多個方面，對陽明《年譜》中一段記錄展開了抽絲剝繭的分析，儼然一部具體而微的陽明悟道的心路歷程。在此章，作者不嫌辭費，往返植入宋明儒者的相關論議，其中包括對宋明儒“靜坐”“夢悟”的追溯以及對“石墎”意象的分析等，使之與陽明悟道前后的精神狀態(tài)互相發(fā)明，為最終揭示“龍場悟道”的生存論意蘊做足了鋪墊。

其次是深入文本，對重要問題進行多向度的分析，并求其融會貫通?！傲贾摗比驴胺Q這種深細性的代表。作者因陽明良知論的不同語境，分述良知的三大面向。在《良知論（Ⅰ）：作為“知情意”三位一體的良知》章，指出陽明所謂“良知”，是對本心的一種整體性表述，其內涵不像一些朱子學者批評的那樣，只限于孟子的“是非之心”，而是包含著羞惡之心、惻隱之心乃至整個道德本心。它不僅是“良知”，同時是“良能”。這種良知，是知情意的三位一體，它以“真誠惻怛”為本體（仁體），既是一種“知愛知欽”的感通能力，又是一種“知是知非”的照察能力，還是一種“能孝能悌”的踐行能力。與該章重點分析良知“有”的一面不同，《良知論（Ⅱ）：作為“虛寂之體”的良知》章重點分析良知“無”的一面?！盁o”與“有”乃良知的一體兩面，正所謂“體用一源”、常感常寂，良知的“感而遂通”是有，“寂然不動”是無；“知是知非”是有，“無是無非”是“無”；“好善惡惡”是有，“無善無惡”是無。良知這種體兼有無的本性，表明它是既內在又超越的。言其內在，強調其發(fā)用流行的無限生機，言其超越，強調其本無先后、內外、動靜之分。良知“無”的一面，凸顯了德性生命之鳶飛魚躍的“無造作”性質。在這里，陽明充分吸納了莊、佛兩家明鏡心、大圓鏡智之精神資源，突破了朱子關于“未發(fā)”、“已發(fā)”的工夫論說，將先秦儒典中圣人之“不識不知”“無思無為”“神妙不測”的一面發(fā)揮到了極致（先秦儒家多從道德“果位”上說，陽明則“果位”與“因位”一起說）?！读贾摚á螅鹤鳛椤霸旎木`”的良知》章談的是良知之創(chuàng)生性。本章緊緊圍繞陽明“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”這幾句話展開。通過對文本的爬梳，陳先生將“精靈”定位為“精靈之氣”，認為此精靈之氣，既不是人的“形體”軀殼，不是佛家的“妙明真心”，也不同于現(xiàn)象學意義上的“純粹意識”，而是普遍彌漫于宇宙間，能與天地萬物觸類旁通、同感共振的精神力量?！疤臁薄ⅰ暗亍?、“鬼”、“帝”皆是在此“精靈之氣”的貫通（屈伸、感應）中“生成”的，所謂“生天生地”、“成鬼成帝”不是意味著“精靈”像上帝那樣“從無中創(chuàng)造了有”，而是“形體”（體魄）與“精靈”相會，才“生”為天地、“成”為鬼神。這種“造化的精靈”發(fā)竅于人心，是天地賦予人而又能被人自覺者，它在作用上與西方柏格森所謂的“生命”相類似，既是造化生生不息的“理體”，亦是無所不貫的“氣體”，它不只是感潤、覺照萬物，使宇宙成為具有德性價值的宇宙，而且參贊化育，與大化流行的天道一起成為創(chuàng)造者。究極而論，良知作為一種“天德”，既是虛寂之體，又是一存神過化、生生不息、變動不居的“道體”，一萬化皆由之而出的“靈竅”“靈體”。

再次，在論證一重要觀點時，作者總盡量找取古今學者在此方面有影響、深度的批評，然后根據文本，指出這種見解的得失。這一做法，如老婦織錦，縱橫穿梭中使論說深刻飽滿，法度謹嚴。如在“知行合一論”章，廣泛征引顧東橋、胡纘宗、孫石臺等人對陽明的質疑，然后據陽明及其后學的文本一一作出回應。本章還征引了勞思光先生對“知行合一”的“確解”。勞先生認為，論者之所以對陽明“知行合一”誤解多多，主要原因在未能了解陽明“知”“行”“合一”的特殊語義。在勞先生看來，陽明之“知”乃價值之知，是知善知惡之“良知”，“行”則是指意念發(fā)動到行為完成的整個歷程，“合一”是就“發(fā)動處”講，取“根源意義”而不取“完成意義”。陳先生認為勞先生的“知”“行”之訓，誠為“確解”，但對其所謂“合一”只取“根源意義”而不取“完成意義”則不能同意。他認為勞氏將知行“固化”為行動的兩個不同階段，有泥于陽明“知是行之始，行是知之成”命題的字面義，未能將其置于陽明整體的言說脈絡中予以通盤考量。根據陽明的整體文本，“知行合一”不應只是“根源意義”上的合一，也應是“完成意義”上的合一。

黃宗羲評價明代理學，曾有“牛毛繭絲，無不辨晰”之論，今觀陳先生對陽明致良知工夫論的精細分析，可謂庶幾近之。當然，這種旁征博引，無疑會加大內容編排上的難度，盡管很多地方以注釋的面目出現(xiàn)，仍有一些文段因此略顯枝蔓繁蕪，多少也影響到文脈的清通順暢。如龍場“悟道的地點”一節(jié)，因詮釋“端居澄默，以求靜一”的需要，適當補入宋明儒者“靜坐”的知識固屬必要，但“靜坐”畢竟是悟道的“方式”“機緣”而非“地點”，相關文字補入太多，“悟道的地點”的小標題就有些兜攬不住了。又如“良知論”引論中，謂“作為虛寂之體的良知”章，將分析陽明充分吸納了莊、佛兩家明鏡心、大圓鏡智的精神資源，但該章除了篇首一段引文涉及莊、佛的“虛寂”之體外，并無對陽明良知與莊佛明鏡心、大圓鏡智的正面分析。除此之外，書中個別詞語的運用似缺乏與現(xiàn)代漢語的銜接轉換，全書的總體語言風格也有欠簡潔明快，這無疑會在一定程度上影響到業(yè)外讀者的閱讀興味。

三、自覺的方法

上述論說的深密性無疑與陳先生對一些研究方法的自覺運用有關。在本書“導言”之“通往陽明精神世界的路標”一節(jié)，作者列出了貫穿本書的六條方法論原則：

（一）以陽明解釋陽明，以陽明的整體文本解釋局部文本，將陽明一些有爭議的命題置于其整個義理系統(tǒng)中予以一自洽融貫的解釋。這一點，或與陳先生對朱子讀書法所謂“看文字須是虛心，莫先立己意”等教誨的身體力行，以及對西方現(xiàn)象學“懸置”方法的汲取有關。（二）充分尊重陽明學的“生存論性質”，從修身工夫論的立場闡述其內在理路。關此，陳先生強調：“陽明論學文字多是指點語、啟發(fā)語，其致良知論在根本上是一話語行為系統(tǒng)（a systemof speech acts），而非一套論證系統(tǒng)。其旨趣不外‘喚醒’與‘轉化’，因個體氣質、修行果位各有不同，陽明之良知話語亦隨之不同?！盵②]事實上，揭示儒學的生存論意蘊，也是陳先生多年研究的一貫特色，所著《王陽明萬物一體論》、《“身體”與“詮釋”》兩書，對儒學“體知”“身體”向度的揭示尤其著力，也都是基于一種生存論立場。（三）以陽明后學解釋陽明，對陽明思想的歧義處，博采陽明后學的見解，折中權衡，以求合一。在陳先生看來，陽明指點修身工夫時常是因病予藥，且語多有含渾，后學則因根器、學識的不同而各有領悟發(fā)明。但相對而言，陽明后學的這些不同發(fā)明仍然要比今人的解釋更能逼近陽明思想的原初場域。（四）引入朱子學陣營的批評立場，藉此澄清對陽明思想的誤解。借助朱子學陣營的批評，不僅可以見到陽明學與佛、道二氏之綰結，亦可彰顯陽明致良知教與朱子學的異同所在。（五）將陽明思想置于比較宗教、比較哲學的視野中，以凸顯作為“生命的學問”的致良知教與西方智慧的共通處及殊勝處。（六）用“心”體貼陽明心學的運思路線。在陳先生看來，真正的儒者都屬于阿多（Pierre Hadot）所說的存在性哲學家，而非談論存在的哲學家，其哲學思想正體現(xiàn)在其生命存在的過程中。陽明的心學工夫論是他本人長期修行的經驗總結，只有基于吾人當下的生命體驗，才能真正“兌現(xiàn)”陽明心學思想的意義，倘缺乏“以心體之”的相應工夫，對陽明工夫論的研究，終難以避免“鬼家活計”“對塔說相輪”之譏。

作者的這種方法論自覺，多少也給人以宋明儒家“戒慎恐懼”“致良知”心態(tài)作學問的印象。統(tǒng)觀全書，我覺得除了作者所言的六點之外，還可以再補充一點，即對時賢觀點的介紹，這一點亦甚為突出，如書中對錢穆、牟宗三、唐君毅、陳來、耿寧（瑞士現(xiàn)象學家）等人相關論說的引證與分析。事實上，也遠不止在陽明學研究領域，“觀點先行”往往是人文學術研究的通病，學界各種意見爭論，多由此出。這樣說，我們并非苛求每個研究者都必須對研究材料做到“價值中立”，但在論述中，努力保持一種祛除“意必固我”的自覺與自省仍是必要的。現(xiàn)代人得以享受電子文獻的檢索之便，如果先立一種觀點，很容易找到對己有利的材料，而不利的材料則往往被忽略掉了。有些學者的論著，通篇是對古人文本的直接解讀，罕見參考時人的著作。這種情形，除了有作者學術地位甚高，不屑于引用時賢的論點外，更大的可能，是研究者根本不熟悉學界的研究現(xiàn)狀，最終淪為自說自話。有人則相反，引用得五花八門，良莠不齊，把沒必要引用的資料也堂而皇之地引用了。這除了學術眼光的問題，所缺乏的恐怕還有一種對學問的敬畏心，一種對學術精益求精的追求。

究竟該如何“做中國哲學”，學界已有許多有價值的反思和建議。大抵來說，以西學為圭臬的“以西釋中”路子受到了廣泛質疑，“以中釋中”的呼聲則此起彼伏。但老實說，那種故步自封，試圖完全拋棄西方觀念的治學道路顯然是走不通的了。時至今日，西方文化畢竟對中華文明產生了太深的影響，已整體改變了中國人的生存結構，甚至成為了中國文化的一部分?，F(xiàn)代解釋學也反復說明，任何解讀都是一種“視域的交融”。那種追求純而又純的中學研究不僅不必要，而且根本不可能了。更重要的是，在全球化與日俱增的今天，固守中國的傳統(tǒng)文化，已無力回應現(xiàn)代人面臨的各種困局。一種明智的選擇，是保持經典與詮釋的內在張力，一方面立足原典，努力做到“好學深思，心知其意”，在自身歷史文化的脈絡中，發(fā)掘民族的文化資源，凸顯自己的文化主體性；一方面，則又要直面時代的困境，以開放博大的胸襟，異中見同，同中見異，博采眾長，因革損益，走一條既分中西，又超越中西的文化自新之路。

從方法論的目的看，陳先生以陽明的整體文本、陽明后學，以及朱子陣營的辯難，甚至不惜“以心體之”，來探求陽明學的義理精神及生存世界。這可以說是“以中釋中”，重點解決的是對經典文本的客觀理解問題。而從比較哲學、比較宗教的立場，用相關西方理論分析陽明心學的生存論性質，則是一種“以西釋中”或“中西互釋”，彰顯的是陽明致良知教與西方身心修煉智慧的共通處與殊勝處。對于后者，陳先生的見解是，世界宗教無不有其精神修煉（spritualexercises）的傳統(tǒng)，而作為生活方式和意欲治療術（thetherapy of desire）的西方古典哲學亦有對自家身心、行為進行反思、操練以實現(xiàn)自我轉變的豐富資源。蘇格拉底的“關心自己”與孔子的“為己之學”均將目光聚焦于個己生命的修煉，學以成人、變化氣質堪稱一切生命學問的共法。故而從人類整體的精神修煉傳統(tǒng)這一世界性視野，對陽明的龍場悟道、心學一系的冥契體驗、戒慎恐懼的致良知工夫等等加以觀照，既可以使其在一般宗教性的修行實踐范疇下得到理解與定位，又可以領略其獨特的本地風光。這種方法論自覺，也促成了本書的又一大特點，即下文所謂“會通的視域”。

四、會通的視域

陳先生的論著，大抵都貫穿著一種“會通的視域”，《入圣之機》一書尤為如此。這種會通是從多層次，多角度展開的，形成了一個循環(huán)縱橫的詮釋系統(tǒng)。具體說來，此系統(tǒng)可總體分為儒學內部會通，儒釋道三教會通，以及中西會通三個方面。

在儒學內部的會通上，又可細分為幾個側重不同的層面：（一）從陽明整體文本解讀局部文本，是第一層會通，這是思想家本人的內部會通。這種會通，是在理清陽明思想發(fā)展脈絡的基礎上，以其心學的整體精神解讀一些重要命題。如《傳習錄》既說“不可謂未發(fā)之中常人俱有”，又說“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體。人人之所同具者也?！比缒嘤谖淖郑瑑商幵捳Z顯有抵牾之處，須根據上下文義及陽明對良知的整體論說加以論衡。（二）取陽明后學的論說與陽明思想相印證，是第二層會通。在這方面，引用王龍溪、羅念庵等人的論說最多，側重于通過陽明師弟授受間的工夫理路差異以透視陽明致良知工夫的多元性。順便提一句，《理學家與語錄體》一章，表面看距離全書主旨稍遠，但該章對“語錄體”來源及特征的分析，有助于還原宋明理學家日常講論的生活場景，對陽明文本的解讀也有啟示作用。（三）從宋明理學“朱陸之爭”的背景下解讀陽明學，是第三層會通。這在書中體現(xiàn)得最為充分，側重于凸顯陽明學與朱子學的內在張力，尤其是理學與心學間的工夫差異。書中《如何守護良知》一章，正是從朱子學對陸王心學一系“流弊”（師心自用，認欲作理等）的批評出發(fā)，對陽明學強烈的自我省察意識，圣經印證本心的作用，以及師友的輔助夾持之功等方面展開了論述。至于《王陽明工夫論的路徑與特色》一章，更是將對陽明工夫論路徑與特色的分析，置于與朱子工夫論、象山工夫論，乃至宋明理學工夫論的三重比較中。（四）與先秦儒學乃至儒學整體的融會，是第四層會通。這種會通，側重于分析陽明致良知教與孔孟仁學、良知思想的血脈聯(lián)系，同時凸顯宋明儒者汲汲于成圣成賢的工夫論特質。

書中關于陽明學與佛、道二教的會通，在《王陽明三教之判中的五個向度》一章中體現(xiàn)得最為顯豁。這篇文章，從“道一而已”“吾之用”“現(xiàn)實的生命關懷”“中國意識”“終極認同”五個方面論述陽明的三教觀，實際上是解答陽明在何種意義上認同佛老二教，何種意義上不認同的問題。從“道一而已”這個整全、圓融的立場看，陽明宗教思想的最高端其實是超越三教的（這是其良知教所逼出的覺悟境界，也顯示儒學了的極高明之處）?！暗酪欢选迸c“吾之用”兩向度則恰為一事之兩面，前者是“體”，后者是“用”。在這兩點，無論說“體”說“用”，都是在超越的層面立論。在此層面上，陽明只信任“心”、“良知”這一全體大用。在此良知的燭照下，儒學及孔子、道家及老莊、佛家及釋迦，乃至世間一切經典，都處于客體地位，而不具有至上性。而后三向度，都是從道（良知）之落實的現(xiàn)實層面立論，便不能不“分殊”、不能不現(xiàn)實地有所“偏向”（此時不“偏”，反倒是“偏”。才有所見，便有所偏，倘“見而未嘗見”，則“偏而未嘗偏”，何況陽明認為儒學比二家更為中正圓融）。這一點，從陽明“終極認同”（生命底子仍是儒教）可得到證明。因為相較于佛老，儒教無疑更適合中國的實際，更具有“在地性”。這一立場，使其更加重視現(xiàn)世關懷，更加重視中華文化生命的特殊性，因之才導出“現(xiàn)世的生命關懷”和“中國意識”。要之，前二者，可以破世儒之“法執(zhí)”，后三者則破而又立；前兩者可以證成儒教（良知教）的普遍性與全球性(globalization)，后三者則是在此普遍性與全球性基礎上綻出的在地性(localization)。據此，陳先生指出，所謂的“全球在地性”實已暗含在陽明的三教之判中，惟隱而未發(fā)而已。

與西方哲學，尤其是與基督宗教的會通，重點在分析陽明心學的生存論特質，以及人類一些共同的宗教心理現(xiàn)象。這類論說入鹽溶水，彌散性在散布在全書中。如對“巖中花樹”解讀中，陳先生指出，“看花”之“看”總是在海德格爾所謂的某種“現(xiàn)身情態(tài)”（Befindlichkeit）與“生存基調”（Grundstimmung）下的“看”（see），背景與心態(tài)不同，所見者便有各自的。再如，對“良知是造化的精靈”解讀中，針對陽明所論氣之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”“至靈至明”的存有鏈條時，取德日進對宇宙進化次序的論述相會通。又如《龍場悟道》一章，從比較宗教學的角度，將陽明將自身置于石墎之中以期獲得悟道體驗的場景，與宗教“入會式”（initiation）、“轉變儀式”（rites ofpassage）中普遍存在的考驗、試探現(xiàn)象聯(lián)系起來。作者藉此指出，龍場悟道實是陽明自“五溺”中徹底脫身，最終確定自己的生命方向，實現(xiàn)自我更新的突破性事件。在這里，陽明遭遇到的深層問題乃是生存論問題，龍場之悟亦生存論之悟。陽明從百死千難中證成的致良知教，屬于典型的身心修煉智慧。這些對西方相關理論的引入，無疑豐富深化了我們對儒學宗教性的理解。

這種會通的視域，當然與陳先生個人的學術背景有關。他曾治西方哲學多年，對宗教現(xiàn)象學尤其有著較為系統(tǒng)的研究，這些西學研究開拓了他的研究視域，孕育了他的問題意識，使他對儒學宗教性向度的分析，有著獨特的理論優(yōu)勢。這一點，在其即將出版的《從宗教現(xiàn)象學到儒學的宗教性》一書中的《“基督教在哪個房間”：作為一種新的宗教對話模式“王陽明模式”的提出》等篇章中有著更多表現(xiàn)。一定意義上說，中國的身心修煉之學，集中在儒釋道三教的工夫論說中，陽明的致良知教可謂總其大成；西方的身心修煉之學，則主要不在哲學而在宗教信仰中。倘若陳先生此前所研究的西學不是宗教現(xiàn)象學，而是分析哲學、語言哲學之類，其研究陽明心學的工具性價值，可能要打上折扣了。

筆者昔日讀陳來先生的《有無之境》一書，曾寫過一篇題為《一種讀正楷的感覺》的博文。大意是說，在書法行中，以楷書最為中正無欺，此尤如學術品味之中正無欺。陳來先生的多部學術著作，很少劍走偏鋒，多是重、拙、正、深一路，此正猶如書法之正楷。這種研究路數(shù)，需要文獻、方法、學識等多重因素的深度有機結合，容不得絲毫討巧。對陳來先生的這部陽明學專著，陳立勝先生曾多次表達出欣賞贊佩之意。今讀立勝先生的《入圣之機》一書，同樣給我這種“讀正楷”的感覺。只是相較于《有無之境》對陽明學之全面、扎實、精審的文本解讀，該書更側重于對陽明致良知教若干重大問題的深密探討，真可謂后出轉精，別有一番學術推進的意義。

注釋：

[①]陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年2月第1版。

[②]陳立勝：《入圣之機：王陽明致良知工夫論研究》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年版，第40頁。

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