7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

為修身而正心：《大學》傳七章的思想史闡釋

作者：楊海文（中山大學哲學系教授）

來源：《江南大學學報.人文社會科學版》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月廿五日庚申

??????????耶穌2020年3月18日

?

摘要：

?

《大學》傳七章以72個字的短小篇幅，通過設問、病癥、后果、勸諭四個層次，試圖解決的重大問題是如何為修身而正心。學術界迄今缺少對于這一章的專門研究，思想史闡釋顯得極有必要。一方面，正心問題在《大學》中既具有自身的獨立性，又具有彼此的聯(lián)動性。從獨立性看，傳六章的誠意關是善惡關、人鬼關，傳七章的正心關是得失關、圣凡關，兩者承擔不同的人生任務。從聯(lián)動性看，傳七章旨在修正四種不正即偏的心理表現(xiàn)，傳八章旨在修正五種偏即不正的人事態(tài)度，兩者運用相同的論證結構。另一方面，宋明理學為《大學》傳七章提供了豐富的解釋學資源，它啟發(fā)人們注意到《大學》《孟子》在心的問題上存在著不可忽視的思想史關聯(lián)。歸結起來，為修身而正心就是要培育良善的精神化身體，這是儒家踐履大學之道得以行穩(wěn)致遠的堅實基礎。

?

關鍵詞：《大學》；傳七章；正心；得失關；精神化身體；

?

一、從如何理解《大學》思想體系說起

?

對于《大學》傳七章進行思想史闡釋，要從《大學》的兩大思想———三綱領、八條目說起。三綱領是指“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”[1](P3）。意思是說：大學的功能，在于彰顯光明的德性，在于使得民眾棄舊圖新，在于達到最良善的境界。八條目是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下[1](P3-4），意思是認識事物、獲得知識、真誠意念、端正內心、修養(yǎng)自身、管好家庭、治理國家、平定天下。形象地說，三綱領是三面紅旗，八條目是萬里長征的八站路。以三綱領統(tǒng)帥八條目，高舉三面紅旗走過萬里長征的八站路，這是儒家做人做事、為人處世的大學之道。

?

為了方便后面的表述，現(xiàn)將八站路與八條目、章數(shù)、章名的對應關系列表如下：

?

《大學》的思想體系是很清晰的。朱熹（1130—1200）曾說：“《大學》一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得?！盵2](P250）《大學》這本書就像走路的指南一樣，山一程、水一程，風一更、雪一更，告訴人們從哪里開始，到下一個目的地有多遠。正是受此啟發(fā)，我們把八條目比作八站路。朱熹又說：“致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節(jié)看?！盵2](P312）這八站路可以分為三段：第一段是格物、致知，“窮此理”是認識這個道理；第二段是誠意、正心、修身，“體此理”是體認這個道理；第三段是齊家、治國、平天下，“推此理”是推廣這個道理。朱熹還把八條目分為兩段：“自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外?！盵2](P312）前一段從第一站到第五站，是由淺而深；后一段從第六站到第八站，是由內而外。朱熹將八站路先分為三段、再分為兩段，有助于我們理解八條目的階段性。

?

很多人直線式地理解八條目的階段性，認為“格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下”像一條直線那樣通達下來?！洞髮W》確實給人留下直線前進的鮮明印象，這與它在理論建構上注重層層遞進、逐步落實有關。但是，大學之道的各個環(huán)節(jié)在具體實踐中是雙向互動、螺旋上升的，根本不可能一條直線走下來。朱熹說：“才說這一章，便通上章與下章。”[2](P341）我們讀《大學》的這一章，既要看到上一章，還要看到下一章，知道每一章都與前面、后面的章節(jié)相互貫通，這樣才能把三綱領、八條目作為整體意識，代入我們對于《大學》的思想理解與人生實踐。

?

解讀《大學》傳七章同樣如此，既要從自身獨立性的角度關注傳六章，也要從彼此聯(lián)動性的角度關注傳八章。先看傳七章與傳八章的關聯(lián)：傳七章講“正心修身”，側重修身為什么要正心，實質是為修身而正心；傳八章講“修身齊家”，側重齊家為什么要修身，實質是為齊家而修身1。它們都以“修身”為關鍵詞。在此，還要特別彰顯“四五結構”的概念。從八條目的八站路看，傳七章對應于第四站，傳八章對應于第五站，這是一個四五結構。傳七章主要講四種不好的心理表現(xiàn)，傳八章主要講五種不好的人事態(tài)度，這也是四五結構，而且可以比作四分五裂。我們在第四、五站面臨的重大難題是如何解決心身的四分五裂狀態(tài)，這離不開孟子講的四德五倫與儒家經典《四書五經》———它們也是四五結構，而要達到的境界是四通五達?！八耐ㄎ暹_”不是我們杜撰的，而是出自《史記·酈生陸賈列傳》[3](P2693）。解決了四分五裂的狀態(tài)，就能進入四通五達的境界。

?

二、傳七章的層次及與傳六章的關聯(lián)

?

《大學》傳七章的原文是：

?

所謂修身在正其心者，身有所忿懥2，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。[1](P8)

?

這一章的大意是：之所以說修養(yǎng)自身在于端正自己的內心，是因為心里有所憤怒，就不能得到端正；心里有所害怕，就不能得到端正；心里有所嗜好，就不能得到端正；心里有所擔憂，就不能得到端正。心不在這里，就會睜著眼睛卻看不見，豎起耳朵卻聽不到，吃在嘴里卻不知道它的滋味。這是說修養(yǎng)自身在于端正自己的內心。

?

“所謂修身在正其心者”，這是設問?！吧碛兴迲?，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”，這是講病癥，描述了四種不好的心理表現(xiàn)。其中的“身”字當作“心”字，下面再解釋。四種不好的心理表現(xiàn)產生了什么后果呢？“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，這是講后果?！按酥^修身在正其心”，這是勸諭。以上是說《大學》傳七章包含四個層次，朱熹把這一章命名為“正心修身”[1](P8）。嚴格地說，以“正心修身”為章名，不是很恰當。原因在于這一章實際是講為修身而正心，正心是重點之所在。

?

《大學》傳七章的原文很簡單，只有72個字，至今沒有學者寫過專門論文。我們如何展開它呢？前面講過它與傳八章的關聯(lián)，這里要講它與傳六章的關聯(lián)。熊十力（1885—1968）曾說：“讀書一面要屏主觀以求著者之志，一面要苦心與深心。先從文句上了解，并要于文句之旁面、反面求體會，更須離文字而會其意?！盵4](P27）傳六章在傳七章之前，可稱之為“旁面”；所謂“反面”，是什么意思呢？

?

置身于《大學》八條目的第四站，不能不回想第三站究竟解決了哪些問題。換句話說，“正心修身”章與“誠意”章到底有什么關聯(lián)呢？朱熹的《大學章句》說：“此亦承上章以起下章。蓋意誠則真無惡而實有善矣，所以能存是心以檢其身。然或但知誠意，而不能密察此心之存否，則又無以直內而修身也。”[1](P8）傳七章與傳六章既有承上啟下、水到渠成的關系，又有相反相成、各自成篇的關系。前者是說：意念真誠了，就是善惡問題得到解決；內心有了真誠的意念，就能約束自身的行為。后者是說：如果只是知道意念真誠，而不能細致地辨明這個內心是否真實存在，也不可能使得內心正直而修養(yǎng)自身。再具體地說，一旦只有善、沒有惡，意念確實真誠了；但它如果不能真切地落實在心里，心就不能明明白白體察到意念已經很真誠，這還是不利于行為，會讓心處于流放的狀態(tài)。所以朱熹認為：即使解決了意念真誠的誠意問題，端正內心的正心問題仍然是自身獨立、不可取代的論題。

?

《大學》只有一千多字，分為經一章、傳十章，傳文的前四章解釋三綱領、后六章解釋八條目，最有哲學內涵的是經一章與傳五章、傳六章?！罢\意”章究竟有什么樣的哲學內涵呢？先看原文：

?

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。[1](P7)

?

這一章的大意是：所謂讓自己的意念真誠，就是不要自己欺騙自己。就像厭惡臭味，就像喜好美色，這是說讓自己心滿意足。所以君子一人獨處一定要慎之又慎。小人平時做壞事，無所不為，看到君子以后躲躲藏藏，掩蓋自己的壞處，但標榜自己的好處。人們看他，就像看透了他的肺肝一樣，這樣做有什么益處呢？這就是內心的真實情況顯露在身上，所以君子一人獨處一定要慎之又慎。曾子說：“十雙眼睛在看著，十雙手在指著，多么嚴厲?。　必敻粷欙椃课?，德行潤飾自身，心胸寬廣才能身體安泰，所以君子一定讓自己的意念真誠。

?

朱熹曾比喻說：“學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內?！盵2](P303）如果從第一站格物到了第三站誠意，就相當于漢高祖劉邦（前256—前195，在位時間為前202—前195）打天下已經到了關中，光武帝劉秀（前5—57，在位時間為25—57）恢復天下已經到了河內。言外之意是：只要到了誠意關，曙光就在前頭，勝利正在招手。

?

在朱熹看來，誠意關與正心關是有很大區(qū)別的，各自承擔不同的人生任務。對于誠意關，朱熹說：“誠意是善惡關?！薄罢\意是人鬼關！”[2](P298）誠得來是善、誠不得只是惡，誠得來是人、誠不得是鬼，這一關可謂相當嚴峻。對于正心關，朱熹說：“意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡?！盵2](P341）意念有善惡之分，意念如果不真誠，就會作惡；心有得失之分，心如果不端正，就會被外物所誘惑，但這是人之常情，只是過錯而不是惡的問題。形象地說，誠意是善惡關、人鬼關，屬于敵我矛盾；正心是得失關、圣凡關，屬于人民內部矛盾。誠意關與正心關既互為“旁面”、又互為“反面”，由此可見一斑。

?

過了第三站誠意關，意念已經真誠，我們由鬼變成了人。即便變成了人，人之為人的使命并未就此打住，還必須進入第四站正心關。正心關要做的事是：歷經磨難，吃盡苦頭，砥礪自我，堂堂正正做人。正心關面臨的根本問題是：人們有四種不好的心理表現(xiàn)，它們晝伏夜出、神出鬼沒，但不是大非大惡，而是人之常情。人非圣賢，孰能無過？3朱熹把正心關稱作得失關，我們覺得還可以把正心關稱作圣凡關。《大學》傳七章說的四個“有所……則不得其正”，就是不正即偏，我們稱作偏正結構。傳七章講了一個偏正結構，傳八章也講了一個偏正結構，兩者運用相同的論證結構。我們要以修正主義者的修養(yǎng)工夫，直面這兩個偏正結構及其造成的四分五裂狀態(tài)。

?

三、設問：“所謂修身在正其心者”解讀

?

《大學》傳七章的開頭說“所謂修身在正其身者”，意思是“之所以說修養(yǎng)自身在于端正自己的內心”，這是一個設問句?！洞髮W》經常出現(xiàn)“所謂”“此謂”，兩者有什么關系呢？先看下表所示：

?

以上各章均以“所謂”開頭，而除了傳六章，并以“此謂”結尾。這個論證結構的意義在于：以“所謂”開頭，是為了展開論證，把網(wǎng)撒開；以“此謂”結尾，表明論證已經完成，把網(wǎng)收起。這里要特別注意：《大學》有古本、改本之分，《大學章句》屬于改本。朱熹對于包括經一章在內的前面七章都做過或大或小的改動，為什么對于傳七、八、九、十章沒有任何改動？我們猜測：這四章完整地具備以“所謂”開頭、以“此謂”結尾的論證結構，是朱熹說傳七章“自此以下，并以舊文為正”[1](P8）的重要原因。過去很少有人把這個論證結構提煉出來，其實它對我們更為準確地理解《大學》極有幫助。

?

提出問題之后，如何展開論證？傳七章講完“所謂修身在正其心者”，馬上說道“身有所忿懥”，準備拿人們的缺點開刀。小程（程頤，1033—1107）認為“身”字當作“心”字[5](P1130）。《大學章句》說：“程子曰：‘身有之身當作心。’”[1](P8）從《大學章句》到《朱子語類》，朱熹都把“身”字解釋為“心”，全盤吸收了小程的成果。傳七章的實質是講為修身而正心，著重點不是身的問題而是心的問題，加上人們通常說“心里生氣了”而不是說“身體生氣了”，足見小程把“身”改成“心”是有道理的。

?

借此機會，我們再看看小程《大學》改本的?？睂W成果以及朱熹是如何對待它們的。除了剛才講過的例子，還有三例。第一例涉及經一章。小程認為“親民”之“親”當作“新”字[5](P1129）?！洞髮W章句》說：“程子曰：‘親，當作新?！盵1](P3）朱熹完全采納了小程的成果。第二例涉及傳五章。小程說：“無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。（四字衍。）此謂知本，此謂知之至也?！盵5](P1130）“此謂知本”出現(xiàn)兩次，小程認為第一次出現(xiàn)屬于衍文，第二次出現(xiàn)不屬于衍文。《大學章句》說：“此謂知本。（程子曰：‘衍文也?！┐酥^知之至也。（此句之上別有闕文，此特其結語耳。）”[1](P6）朱熹也認為“此謂知本”是衍文，但把小程說的第二次出現(xiàn)當成衍文，這是兩者之間的差別。第三例涉及傳十章。小程認為“見賢而不能舉，舉而不能先，命也”的“命”字是“怠”字之誤[5](P1132）。《大學章句》說：“命，鄭氏云：‘當作慢。’程子云：‘當作怠。’未詳孰是。”[1](P12）從原文看，與“命”字對應的是下文“見不善而不能退，退而不能遠，過也”[1](P12）的“過”字。鄭玄（127—200）改為“慢”，小程改為“怠”，均是覺得“命”這個字與“過”在語義上不對稱。朱熹無法判斷究竟是東漢的鄭玄還是北宋的小程說得對，所以兩說并存，特別說道“未詳孰是”。

?

《伊川先生改正大學》對于《大學》古本做的文字改動計有六處，《大學章句》借鑒了上述四處。從這四處借鑒看，還有一個極少被四書學、朱子學注意過的現(xiàn)象值得多加重視。這個現(xiàn)象是：《四書章句集注》隨處可見“程子曰”，間或使用“子程子曰”，但朱熹引用小程改“命”為“怠”，為什么用的是“程子云”？“程子云”這一用法，從整個《四書章句集注》看，僅在《大學章句》出現(xiàn)過這一次，原因何在？眾所周知，朱熹對于二程無比推崇，《四書章句集注》凡是“程子曰”的引文均為肯定之辭。這一體例之下唯一的破例，就是“未詳孰是”針對的小程改“命”為“怠”。對于這一?？睂W成果，朱熹既無法完全肯定、又不能斷然否定，而是半信半疑。我們推測：正是為了與既有體例“程子曰”相區(qū)別，朱熹破例使用了“程子云”的提法，而破例同樣是體例的有機組成部分。

?

一般而言，《大學》改本始于二程。《河南程氏經說》卷5《禮記》收有大程（程顥，1032—1085）的《明道先生改正大學》、小程的《伊川先生改正大學》[5](P1126-1129，1129-1132）。大程只是調整古本的文句次序，小程還對古本做了文字改動。二程的改本各不相同，《大學章句》與二程改本又不一樣。黃宗羲（1610—1695）曾說：“朱子得力于伊川，故于明道之學，未必盡其傳也。”[6](P542）朱熹多處借鑒小程的?？睂W成果，可謂給黃宗羲的判斷做了一個腳注。在程朱理學的三個《大學》改本當中，結構最完整、條理最清晰、論證最縝密、思想最深刻、影響最深遠的是《四書章句集注·大學章句》。朱熹后來居上、集其大成，就在于充分吸納小程的思想，并在此基礎上做出了巨大的創(chuàng)新。

?

四、病癥：四個“有所……則不得不正”解讀

?

《大學》傳七章在“所謂修身在正其心者”之后接著說：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！边@個“有所……則不得其正”的論證結構是講病癥，認為忿懥、恐懼、好樂、憂患是四種不好的心理表現(xiàn)?！胺迲痢钡囊馑际菓嵟?，“恐懼”的意思是害怕，“好樂”的意思是嗜好，“憂患”的意思是擔憂。進一步細問：你為什么憤怒？你為什么害怕？你的嗜好是什么？你的擔憂是什么？任何人都不可能只是在某件事上有憤怒、有害怕、有嗜好、有擔憂，它們落實到具體事物上是千差萬別、千姿百態(tài)的。朱熹解釋這四個“有所……則不得不正”，沒有逐個地解說，而是合起來講解，有時還把忿懥、恐懼、好樂、憂患與《中庸》的喜、怒、哀、樂以及《孟子》的惻隱、羞惡、辭讓、是非相提并論。

?

《大學章句》指出：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣?！盵1](P8）忿懥、恐懼、好樂、憂患都是心的表現(xiàn)，人人心里都有這四樣東西。一旦有了這四樣東西，就是動心了，欲望開始吞噬心靈。如果不克制自己的欲望，心就不能得到端正。朱熹又說：“誠意是無惡。憂患、忿懥之類卻不是惡。但有之，則是有所動?！盵2](P343）過了誠意關，就是過了善惡關。與之相比，忿懥、恐懼、好樂、憂患不是惡，但一旦有了它們，心就會為之所動，得不到端正。這兩段話告訴人們：忿懥、恐懼、好樂、憂患不是大是大非、敵我矛盾的問題，而是人皆有之的日常生活本身，是人非圣賢、孰能無過、有則改之、無則加勉的倫理實踐課題。我們既不要輕視它們，也不要把它們看得很壞。

?

王陽明（1472—1529）也認為忿懥、恐懼、好樂、憂患是不可或缺的人之常情。《傳習錄下》說：“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！”[7](P98）凡是人心，就有這四樣不好的東西?！安豢捎小敝坝小钡囊馑际情L期存在，“只是不可有耳”是說不能聽任這四種不好的心理表現(xiàn)長期存在下去。心有忿懥、心有恐懼、心有好樂、心有憂患是正常的心理現(xiàn)象，屬于人在超越自我、成就圣賢的過程當中必然面對而且必須解決的人生問題。我們不能意氣用事、感情用事，要好好改正這些不好的心理表現(xiàn)。

?

朱熹曾說：“四者豈得皆無！但要得其正耳，如《中庸》所謂‘喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)’者也?！薄靶挠邢才瓚n樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發(fā)而中節(jié)，則是；發(fā)不中節(jié)，則有偏而不得其正矣?！盵2](P343）心里有忿懥、恐懼、好樂、憂患，就像有喜、怒、哀、樂一樣。讓忿懥、恐懼、好樂、憂患端正起來，就像是讓喜、怒、哀、樂“發(fā)而中節(jié)”；如果忿懥、恐懼、好樂、憂患不能端正起來，就像是“發(fā)不中節(jié)”。這是用《中庸》解釋《大學》?！吨杏埂窙]有直接解釋過“發(fā)不中節(jié)”，朱熹這里做了創(chuàng)造性闡釋。朱熹還說：“好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒?！盵2](P343）該喜歡的要喜歡，該憤怒的要憤怒，該有點癖好要有點癖好，該有點瑕疵要有點瑕疵。這同樣是說：心里有四種不好的表現(xiàn)，這很正常。它們不僅是成就圣賢必然要經歷的考驗，而且就是生活本身，關鍵在于端正起來。

?

朱熹除了用《中庸》解釋《大學》，還用《孟子》解釋《大學》。他說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，四端之著也，操存久則發(fā)見多；忿懥、憂患、好樂、恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長?！?惻隱、羞惡、辭讓、是非是四端之心的萌芽。久久地抓住它們、存有它們，就會對于心靈產生越來越多的正面作用。忿懥、恐懼、好樂、憂患這四樣東西，原本未能端正起來。如果任其發(fā)展，它們就會日益增長，對于心靈產生越來越多的負面作用。

?

前面講過“所謂”與“此謂”的關系。這里再看《大學》的四個“有所”、兩個“無所”，兩者的關系也是有滋有味的。

?

對于《大學》傳七章講的四個“有所”，朱熹說：“四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂‘有所’，則是被他為主于內，心反為它動也?！盵2](P344）清代大儒孫奇逢（1584—1675）說：“憂患恐懼，最怕有所。一有所，則我心無主。古來忠臣、孝子、義士、悌弟，只是能自作主張。學者正在此處著力?！盵8](P148）人們面對忿懥、恐懼、好樂、憂患，最怕的是“有所”。心被“有所”占領，主人的位置就讓給了那些“有所”。日常語言說某人的行為“有所”不良，意思是“偶爾”“局部”不良?！洞髮W》的“有所”也不是說完完全全地有，而是說零零散散地有。但是，零零散散地有，今天有、明天有，這也有、那也有，多了就會壞事。一旦“有所”多了，心失去了自身，就是“我心無主”。

?

與“有所”相對的是“無所”。《大學》傳二章說：“是故君子無所不用其極。”[1](P8）傳六章說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善。”前一個“無所”是從好的方面講，“無所不用其極”是對治四個“有所”的不龜手之藥。不好的“有所”多了，就從方方面面予以改正。君子在任何一個方面都很努力，目的是讓光明的德性在自己身上得以彰顯，這就是“無所不用其極”。后一個“無所”是從不好的方面講。如果不正心，四個“有所”就會惡性膨脹到“無所不至”的地步。心里的“有所”多了，又不去改正，就是“無所不至”，什么壞事都干得出來。

?

五、后果：“心不在焉”一句解讀

?

《大學》傳七章的四個“有所……則不得其正”是講四種不好的心理表現(xiàn)，這一病癥的后果是“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”。舉個例子，一個女孩子失戀了，給人看到的樣子是心不在焉、六神無主、茶飯不思、百無聊賴。為什么叫作失戀？實質是我心無主。因此，這段話不僅是由四個并列的短句組成，而且更應視作以一統(tǒng)三的結構。所謂以一統(tǒng)三是說：心不在焉就是我心無主，自己的心里沒有主宰。因為心里沒有主宰，所以“視而不見”，有眼睛但看不見任何事物；“聽而不聞”，有耳朵但聽不到任何聲音；“食而不知其味”，吃東西但覺察不出它的味道。四個“有所”多了，人越來越心不在焉，就與行尸走肉毫無二致。這是成人之路上最可怕的事情。

?

如果心在，會不會“視而不見，聽而不聞”呢？常識告訴人們：只要心在，視可見、聽可聞是自然而然的。但是，心在的時候，也可以視而不見、聽而不聞。比如安安心心做一件事，心無旁騖，對于周圍的事物毫無反應，就是視而不見、聽而不聞?！吨杏埂氛f：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺?！盵9](P1628上欄）鬼神具有的德性無比盛大，看它看不見，聽它聽不到，體現(xiàn)在萬物之中而無處不在。這里的“視之而弗見，聽之而弗聞”，是摹狀鬼神的本體存在?！吨杏埂愤€說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”[9](P1625中欄）道是不可以片刻離開的，可以離開的就不是道。所以君子在自己看不見的情況下謹小慎微，在自己聽不到的情況下誠惶誠恐。這里的“其所不睹”“其所不聞”，是表達君子的慎獨工夫。由此可見“視而不見，聽而不聞”的含義是多方面的，既可以經驗地描述六神無主或專心致志的生活態(tài)度，也可以抽象地陳述本體與工夫的哲學內涵。

?

如果心在，會不會“食而不知其味”呢？《論語》7·145有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味”的記載，孔子還說“不圖為樂之至于斯也”?？鬃釉邶R國聽到《韶》樂后，幾個月都沉浸于那些美妙的音樂之中，吃什么大魚大肉都索然無味。《孟子》11·7則說：“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！比柿x道德讓我的心靈快樂，就像大魚大肉讓我的口快樂一樣。心不在，可以“食而不知其味”；心在，也可以“三月不知肉味”。盡管“三月不知肉味”與“食而不知其味”的字面意思差不多，但它們是兩種不同的心理狀態(tài)。

?

心當有自己的主宰，但心的問題又特別復雜。比如，“無心→有心→無心”在某種意義上代表了心的三個變化階段?！洞髮W》的“心不在焉”是說心已沉淪，這是無心。《孟子》11·15的“心之官則思”是說心已覺醒，這是有心?！肚f子·人間世》說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵10](P147）如果要意志專一，就不要用耳朵去聽聲音，而要用心去體認；就不要用心去體認，而要用氣去感應。耳朵的作用只是聽聲音，心的作用只是認知事物。氣這個東西，空明虛無而能容納萬物。只有大道能夠彰顯空明虛無?？彰魈摕o，就是心變得干干凈凈。莊子的“心齋”是說心已超越，這是無心?！盁o心→有心→無心”是上升的心路歷程，而“無心←有心→無心”是動態(tài)的發(fā)展過程。基于覺醒之心———這是有心，一方面，如果不正心到了極端，心就會自身沉淪，這是無心；另一方面，如果正心到了極至，心就會超越自身，這又是無心。心既有經驗的面向，又有超驗的面向。心是自己的，心也只能是自己的。你怎么對待自己的心，心就給你怎樣的回報。以超驗之心引領經驗之心，在經驗的世界當中不斷地超越，正心這件事任重而道遠。

?

六、勸諭：“此謂修身在正其心”解讀

?

《大學》傳七章的最后一句話是“此謂修身在正其心”，意思是“這是說修養(yǎng)自身的關鍵在于端正內心”。這個勸諭顯得過于簡單。修養(yǎng)自身為什么要端正內心？正心為什么是修身的必修課？《大學》沒有再解釋下去，但為修身而正心是中國思想史固有的問題意識，積淀了豐厚的理論資源與執(zhí)著的實踐智慧。

?

先看豐厚的理論資源。據(jù)《荀子·大略》記載：“孟子三見宣王不言事。門人曰：‘曷為三遇齊王而不言事？’孟子曰：‘我先攻其邪心?！蓖跸戎t（1842—1917）注云：“以正色攻去邪心，乃可與言也?！盵11](P501）孟子三次見齊宣王，沒有談任何事情。學生們不理解，孟子解釋說這是要先攻破他心里的邪念。孟子有泰山巖巖之氣象，齊宣王是滿腦子的利欲熏心。“先攻其邪心”就是“惟大人為能格君心之非”（《孟子》7·20），只有具備大德的知識分子才能根除君主心里那些不好的想法。董仲舒（前179—前104）曾說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！盵12](P2502-2503）四方、萬民、百官、朝廷得以端正，追根溯源是君主先要正心。君心之非的糾正是靠他人的“依他”還是靠自己的“依自”，這似乎是孟子與董仲舒的不同之處。

?

在楊時（1053—1135）看來，《大學》《孟子》皆以正心為本。他說：“《孟子》一部書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！薄啊洞髮W》之修身、齊家、治國、平天下，其本只是正心、誠意而已?！盵13](P327）這番話的重點是講《孟子》，附帶提到《大學》，所以被朱熹錄入《孟子集注·孟子序說》[1](P199-200）。但是，《大學》與《孟子》在思想史上的關聯(lián)十分密切。我們可以看看王陽明這個例子。

?

王陽明說：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。”[7](P90-91）人人都有自己的身體，身體的功能是視聽言動。如果沒有心，怎能視聽言動呢？同理，心要視聽言動，如果沒有身體，也是不可能的。王陽明還說：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無非禮之言動。此便是修身在正其心?！盵7](P119）盡管身、心互相離不開，但兩者有主次之分，心是身的主宰。修身就是體當自家的心體，讓心廓然大公，沒有一絲一毫的不正。心里一旦有了主宰，眼睛就不會有非禮之視，耳朵就不會有非禮之聽，嘴巴就不會有非禮之言，四肢就不會有非禮之動，視聽言動就會無不合乎禮儀規(guī)范。這也就是《大學》說的“修身在正其心”。

?

眾所周知，《大學》先有古本、后有改本，《大學章句》是改本的典范之作，而王陽明推崇古本6。這能從一個側面說明朱熹、王陽明何以都是大思想家。以往，主流思想史通常是從孟子學的角度解釋這個問題。朱熹寫過《孟子集注》，它在孟學史上的地位無出其右者；與朱熹同時代的陸九淵（1139—1193）以孟子學自我標榜，王陽明則是心學在宋明理學史上的集大成者7。這里要問：王陽明能與朱熹分庭抗禮，除了孟子學之外，是否還有其他因緣呢？換個提問方式，朱熹的思想影響力為什么比陸九淵大得多呢？部分原因顯然在于：陸九淵只對《孟子》做過研究，但對《大學》缺乏研究；朱熹不僅對《孟子》做過研究，而且對《大學》也有研究。正是因為意識到陸九淵沒有把《大學》真正當回事，所以王陽明對于《大學》下過苦功夫，最大的理論成果是提出了“致良知”?！爸轮倍殖鲎浴洞髮W》[9](P1673上欄），“良知”二字出自《孟子》13·15。陽明心學獨步天下，很大程度上應當歸功于王陽明融會貫通《大學》《孟子》，將“致知”與“良知”綜合創(chuàng)新為“致良知”。

?

再看執(zhí)著的實踐智慧。要修身，不能不正心；心正了，有利于修身?！皸钫鹨归g拒十金”“許衡不吃無主梨”生動體現(xiàn)了為修身而正心的實踐智慧：心簡單，世界就簡單；心自由，生活就自由。

?

楊震（？—124）是東漢末年著名的易學家，為官清廉，提攜過很多后進。據(jù)《后漢書》本傳記載，王密（生卒年不詳）因楊震的舉薦，做了昌邑（今屬山東濰坊）縣令。楊震有次路過昌邑，住在旅館。王密晚上懷揣十斤金子前往，準備答謝楊震的提攜之恩，被堅決拒絕。楊震說：“你我已是老相識，還不知道我的為人嗎？”王密說：“深更半夜，沒有人知道我送過金子的。”楊震說：“天知、神知、子知、我知，怎么叫作沒有人知道呢？”[14](P1760）這個故事表明：心端正了，你再遇到任何事情，都會處在正確的方向與位置上。先秦儒家強調慎獨工夫。這個“獨”不是閑得無聊而有的孤獨，而是《大學章句》說的“人所不知而己所獨知之地”[1](P7），更是《大學》傳六章說的“十目所視，十手所指，其嚴乎”。人在做，天在看，舉頭三尺有神明，時刻要有不欺暗室、守得其正的敬畏之心。不管是否有人監(jiān)督，心頭總有一雙檢視自己言行的眼睛。它是一種道德律令，職責是對自我進行匡正。

?

許衡（1209—1281）是元代大儒。據(jù)《元史》本傳記載，許衡等人夏天路過河陽，口渴難耐。人們看到路邊有梨樹，紛紛摘下梨子解渴。只有許衡正襟危坐于樹下，安然若泰。有人問他為什么不摘梨子吃，他說：“非其有而取之，不可也。”不是自己所有的東西而占有它，這是不可以的。人們說：“世道這么亂，梨樹哪有主人呢？”他說：“梨無主，吾心獨無主乎？”梨樹沒有主人，我的心難道沒有主人嗎？[15](P3716-3717）這個故事足見許衡深受孟子的影響，因為“非其有而取之，不可也”典出《孟子》13·33說的“殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也”?！对贰繁緜鬟€抄了許衡說的一段話：“必如古者《大學》之道，以修身為本。一言一動，舉可以為天下之法；一賞一罰，舉可以合天下之公。則億兆之心將不求而自得，又豈有失望不平之累哉？”[15](P3724）據(jù)此，可以說“梨無主，吾心獨無主乎”是與《大學》有關的。

?

七、心之思、精神化身體與行穩(wěn)致遠

?

講完“此謂修身在正其心也”，《大學》傳七章的原文解讀暫時告一段落。這一章的思想史闡釋無疑永遠處于現(xiàn)在進行時態(tài)。心到底是什么？這是人們始終面臨的根本問題。心是最難講的，它似乎從未有過標準答案?！爱嫽嬈るy畫骨，知人知面不知心。”很少有人真正能把心的事情講清楚，即使是自己的心也很難講得清楚。以《四書》為代表的儒家哲學如何看待人心呢？范圍再縮小一些，我們能從曾子、孟子那里得到哪些啟示呢？

?

《論語》有6個“心”字。例如，孔子說：“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z》6·7）孔門那些弟子，唯有顏回的內心做得到幾個月不違背仁義，其他人能夠做到幾天、個把月就算不錯了?？鬃诱務撟约旱囊簧仁钦f了十五歲、三十歲、四十歲、五十歲、六十歲這幾個階段，最后說“七十而從心所欲不踰矩”（《論語》2·4）。只有到了七十歲，孔子方能隨心所欲，任何念頭都不逾越規(guī)矩。這表明心的事情難以說清楚，正心是極難的一件事。心靈的最高境界必須假以漫漫時日、滄桑閱歷方可達致，否則根本無法企及。

?

從朱熹奠基的四書學看，《大學》可以視為曾子寫的8。它有11個“心”字（不包括傳五章的補傳）；如果“身有所忿懥”就是“心有所忿懥”，則有12個“心”字。這里不再贅述曾子如何論心，只想提及《大學》傳九章說的：“心誠求之，雖不中，不遠矣?！盵1](P9）意是要誠的，心也要誠。只要內心真誠地進行追求，即使不能完全符合目標，也會相差不遠。曾子之后是子思，可以說子思寫了《中庸》[1](P15），但它沒有“心”字。直到《孟子》，126個“心”字全面開花，堪稱“心花怒放”9。

?

孟子引過孔子說的一句話：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！辈⒄f：“惟心之謂與？”（《孟子》11·8）心是這樣一個東西：抓住它，就能留下；放棄它，就會跑掉。它想進就進，想出就出，毫無規(guī)律可言。人們既不知道它從哪里來，也不知道它要到哪里去。摸一摸自己的心，難道不是這樣嗎？此心是平常心，像璞玉那樣未經打磨的心。“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。”（《孟子》11·17）每個人都想富貴，但有更可貴的東西早已存在于自身，只是自己沒有想過而已，這個東西就是仁義禮智。經過打磨的心是什么樣子？就是“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子》11·7），仁義禮智最能使得吾心快樂。

?

《孟子》11·11說：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”家里的雞狗走失了，誰都知道要把它們找回來；自己的本心丟失了，卻沒有幾個人知道要把它找回來。人們常常不知道自己的心放哪兒了，不知道自己的心跑哪兒了。學問之道只是找回丟失的本心，而“求其放心”離不開“心之官則思”（《孟子》11·15）?！靶闹佟钡墓δ苁撬伎?，知道自己有什么、沒有什么。通過“心之官則思”這個創(chuàng)造性命題，孟子的心性論得以發(fā)展起來?！熬铀裕柿x禮智根于心”（《孟子》13·21），君子的本性就是仁義禮智厚植于自己的心里，這句話可謂孟子心性論的思想高峰。

?

《孟子》論心，比比皆是?！傲夹摹薄氨拘摹保ā睹献印?1·8，11·10）這些習以為常的語詞就是孟子提出的。孟子在心學史上的地位世罕其匹，因為他是心學的開創(chuàng)者。完全可以這樣認為：“不論性，孟子在哲學上走不進他那個時代；不談心，孟子在哲學上走不出他那個時代。孟子既是與眾不同的性學家，更是前無古人的心學家?！盵16](P130)

?

朱熹的《大學章句序》說：“三千之徒，蓋莫不聞其說，而曾氏之傳獨得其宗，于是作為傳義，以發(fā)其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣?！盵1](P2）三千之徒都聽孔子談過大學之道，但只有曾子傳了下來；到了孟子這里，再也沒有傳下去。就《四書》論心而言，《大學》《孟子》是最為獨具匠心、最具哲學意義的。從曾子到孟子的這一思想史傳承，以前“知者鮮矣”，現(xiàn)在值得特別表彰。下面試以心身關系與精神化身體略作探討。

?

人們常說：心有所思，面有所示；人心不同，各如其面；相由心生，境由心造。這是說內在顯示為外在、“精神變物質”是心身關系的重要體現(xiàn)?！洞髮W》傳七章以“所謂修身在正其心者”設問，題中之義必然包括：如果內心已經端正，它在身上如何顯示呢？從身體哲學的角度看，“眉清目秀”是說一個人有道家的味道，“慈眉善目”是說一個人有佛教的味道。內心里面的精神力量在眉毛、眼睛上面得以體現(xiàn)，就是精神化身體已經生成，精神長相正在展露。為修身而正心，因心正而身修，精神化身體是心身互動的必然結果，儒家要有良善的精神長相，這同樣是《大學》與《孟子》關注的問題意識。

?

《大學》傳六章的最后一句話是“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”。有了財富，家里會裝飾得更好，這是“富潤屋”；有了道德，身體會滋潤得更好，這是“德潤身”?！靶膹V體胖”不是說身材肥胖，而是說心底無私天地寬，身體就會安康舒泰。這一章還對小人與君子做過對照：小人的心里再怎么掩飾，臉上也是一副丑態(tài)；君子的心里再怎么謙虛，臉上也是一股正氣。心里那些真實的想法總是會在身上展現(xiàn)出來，“誠于中，形于外”是這一章對于心身關系的理論總結。“心廣體胖”是哲學中的大白話，“誠于中，形于外”是地道的哲學語言。讓自己的意念真誠起來，讓自己的內心端正起來，這樣才能“中心達于面目”“四體不言而喻”（《孟子》5·5，13·21），呈現(xiàn)良善的精神長相。

?

《孟子》7·15說：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？”眼睛是心靈的窗戶，觀察一個人最好的地方莫過于眼睛。眼睛是揉不進沙子的，眼睛不會掩飾內心的邪惡。內心端正，眼睛就明亮；內心不端正，眼睛就渾濁。聽人說話，只要盯住他的眼睛，就知道講的是真話還是假話。孟子看重人的眼睛，是因為眼睛暗藏了精神化身體的頂級密碼。

?

再看《孟子》13·21。孟子講的“君子所性，仁義禮智根于心”，就是《大學》講的“誠于中”；而孟子講的“其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，就是《大學》講的“形于外”?！吧笔巧l(fā)出來的氣色，“睟然”是溫潤和順。只要心里是實實在在地好，它生發(fā)出來的氣色就是溫潤和順的。這種氣色不僅表現(xiàn)在臉上，而且洋溢在背上，更是延伸到四體。“四體不言而喻”是四體用不著說話，就能讓別人心領神會。精神化身體如何由內到外體現(xiàn)出來？武俠小說常說某位高手打通了仁、督二脈。在我們看來，“見于面”當與仁脈有關，“盎于背”當與督脈有關。這兩脈一旦打通，人的氣色就會溫潤和順。儒家講的精神化身體是與中醫(yī)相關的，正如《中國哲學史》是中醫(yī)的專業(yè)必修課。

?

成語“手舞足蹈”出自《孟子》7·27，是說人們一旦達到高遠的道德境界，連手腳都會情不自禁地跳起舞來?！睹献印?3·38說：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！毙紊侵干聿?、長相。人的身材、長相一般是年輕的時候好，年老就不好了。要讓天生的身材、長相長期葆有氣質，終極的補品是道德修養(yǎng)?！佰`形”就是“腹有詩書氣自華”。在孟子看來，圣人是道德修養(yǎng)的楷模，道德修養(yǎng)使得他們的精神長相不斷地好上加好。

?

精神化身體是經由艱難困苦的道德修養(yǎng)煉成的，精神長相必須在紛繁蕪雜的人倫生活中煥發(fā)自身的力量。話得說回來，《大學》傳七章只有72個字，似乎難以給人們提供足夠的工夫論指引10。《孟子》3·2說：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。”在先秦儒學史上，這是做工夫的重要方法?！坝小笔恰盀椤?1，有事是做事，“必有事焉”是一定要把事情做好，“而勿正”是目的性不要太強，“心勿忘”是心里不要忘記它，“勿助長也”是不要故意幫它成長。它將心身關系朝著倫理實踐的方向引領，朝著做好人的方向引領，成為我們在現(xiàn)實倫理生活中處理心身關系的不二法門。孟子還多次講過心、事與政治的關系。第一次說：“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事?！保ā睹献印?·2）它們產生在心里面，就會危害到政治；它們表現(xiàn)在政治上，就會危害到做事。第二次說：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政?！保ā睹献印?·9）它們出現(xiàn)在心里面，就會危害到做事；它們出現(xiàn)在做事上，就會危害到政治。這同樣是在警醒人們要對正心予以高度重視。

?

心如何能夠端正起來？這是《大學》傳七章要解決的根本問題?！洞髮W》講三綱領、八條目，很多時候是從倫理政治方面展開的。我們最后提到《孟子》講的心—事—政、心—政—事，正是為了回應這一倫理政治主題。解決倫理政治問題的前提是道德哲學。只有心正了，才能從根子上擁有真正的自我，成為自身的主宰，往前可以格物、致知、誠意，往后可以修身、齊家、治國、平天下。正心這一關是得失關、圣凡關。我們要在這一關做足為修身而正心的工夫，然后無懼地朝著“善政天下、良治中國”行穩(wěn)致遠。

?

參考文獻：
?
[1][南宋]朱熹．四書章句集注[M]．北京：中華書局，1983．
?
[2][南宋]黎靖德編．王星賢點校．朱子語類[M]．北京：中華書局，1986．
?
[3][西漢]司馬遷撰．[宋]裴骃集解．[唐]司馬貞索隱．[唐]張守節(jié)正義．史記[M]．北京：中華書局，1959．
?
[4]熊十力著．趙建永整理校注．熊十力致北大校長諸公函[J]．云夢學刊，2016，(4)．
?
[5][北宋]程顥，程頤著．王孝魚點校．二程集[M]．北京：中華書局，1981．
?
[6][清]黃宗羲原著．[清]全祖望補修．陳金生，梁運華點校．宋元學案[M]．北京：中華書局，1986．
?
[7][明]王守仁撰．吳光，錢明，董平，姚延福編校．王陽明全集[M]．上海：上海古籍出版社，1992．
?
[8][清]王士禛撰．靳斯仁點校．池北偶談[M]．北京：中華書局，1982．
?
[9][清]阮元?？蹋涀⑹?附校勘記)[M]．北京：中華書局，1980．
?
[10][清]郭慶藩輯．王孝魚整理．莊子集釋[M]．北京：中華書局，1961．
?
[11][清]王先謙撰．沈嘯寰，王星賢點校．荀子集解[M]．北京：中華書局，1988．
?
[12][東漢]班固撰．[唐]顏師古注．漢書[M]．北京：中華書局，1962．
?
[13][北宋]楊時撰．林海權校理．楊時集[M]．北京：中華書局，2018．
?
[14][南朝宋]范曄撰．[唐]李賢，等注．后漢書[M]．北京：中華書局，1965．
?
[15][明]宋濂，等．元史[M]．北京：中華書局，1976．
?
[16]楊海文．我善養(yǎng)吾浩然之氣---孟子的世界[M]．濟南：齊魯書社，2017.
?
注釋：
?
1關于《大學》傳八章的詳細討論，參見楊海文：《為齊家而修身：〈大學〉傳八章的思想史闡釋》(未刊稿)。
?
2“忿懥”的讀音是fènzhì。
?
3《左傳·宣公二年》說：“人誰無過？過而能改，善莫大焉。”([清]阮元?？蹋骸妒涀⑹?附?？庇?》下冊，北京：中華書局，1980年，第1867頁上欄)
?
4《晦庵先生朱文公文集》卷48《答呂子約》，[南宋]朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書(修訂本)》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第2214頁。按，這段話又見《王陽明全集》卷3《傳習錄下·附朱子晚年定論·答呂子約》，[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第140頁。
?
5此種序號注釋，以楊伯峻譯注《論語譯注》(北京：中華書局，1980年第2版)、《孟子譯注》(北京：中華書局，2010年第3版)為據(jù)，下同；個別標點符號略有校改，茲不一一標注。
?
6《王陽明全集》卷7有《大學古本序》，卷32有《大學古本傍釋》《大學古本原序》([明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第242—243、1192—1197、1197頁)，可資參閱。
?
7這里簡單談談陸王心學與孟子的思想史關系。首先看陸九淵與孟子的關系。陸九淵曾說自己的學問授受：“因讀《孟子》而自得之?！?《陸九淵集》卷35《語錄下》，[南宋]陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第471頁)王陽明指出：“故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。”(《王陽明全集》卷7《象山文集序》，[明]王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第245頁)其次看王陽明與孟子的關系。陽明心學與孟子存在密切關聯(lián)，這是思想史的共識。正如明代黃道周的《王文成公集序》所說：“文成學孟，才與孟等，而進于伊；故其德業(yè)事功，皆近于伊，而進于孟?！?同上書下冊，第1615頁)但是，王陽明并未像陸九淵那樣做過明確的自述。最后看陸王心學與孟子的關系?！犊的虾Ｏ壬v學記·古今學術源流》說：“孟子之學，心學也。宋儒陸象山與明儒王陽明之學，皆出自孟子。孟子，傳孔子心學者也?！?[清]康有為撰，姜義華、吳根樑編校：《康有為全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年，第225頁)牟宗三說：“象山、陽明則純是孟子學，純是一心之伸展?！?氏著：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第27頁)要特別指出的是：陸九淵、王陽明究竟如何自得于孟子，王陽明究竟通過何種方式接過陸九淵的孟子學，迄今仍是孟學史研究的難題，我們期待有分量的學術成果盡早問世。
?
8《大學章句》說：“右經一章，蓋孔子之言而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也?！?[南宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第4頁；按，個別標點符號略有校改)
?
9小程改“身有所忿懥”為“心有所忿懥”，而朱熹予以認可，對于《四書》的“心”字仿佛預設了一大玄機。盡管《中庸》無“心”字，而《論語》有6個，《大學》有12個，《孟子》則有126個，一大玄機即是6、12、126。
?
10從中國哲學史論文寫作的角度看，有必要特別注意“工夫”“功夫”在用法上的區(qū)分。一般而言，“工夫”是宋明理學討論如何在修身養(yǎng)性方面用力的專有詞匯，如“工夫論”“下手工夫”“吃緊工夫”等；而“功夫”是日常生活詞匯，如“下苦功夫”“功夫在詩外”“只要功夫深，鐵杵磨成針”等。盡管宋明理學原著時?；煊谩肮し颉薄肮Ψ颉倍~，許多學術論文也不加措意，但我們需要具有這一區(qū)分意識。
?
11《經傳釋詞》卷3“有”條：“家大人曰：有，猶‘為’也。”“‘為’‘有’一聲之轉，故‘為’可訓為‘有’，‘有’亦可訓為‘為’?！?[清]王引之：《經傳釋詞》，長沙：岳麓書社，1984年，第63頁)據(jù)此解釋“必有事焉”，“有”即是“為”，“有事”即是“為事”，義理得以通暢。傳統(tǒng)注家未作此解，以致“必有事焉”殊難理會，這里特予說明。

?

責任編輯：近復

?