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治統(tǒng)與教統(tǒng)

作者：唐文明

來(lái)源：《近憂:文化政治與中國(guó)的未來(lái)》，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿七日壬辰

          耶穌2020年4月19日

一、道之統(tǒng)緒與治教不二

現(xiàn)在我們談到道統(tǒng)，往往會(huì)提及韓愈。在《原道》一文中，韓愈說(shuō)：“夫所謂先王之教者，何也？博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。其文，《詩(shī)》《書》《易》《春秋》；其法，禮樂(lè)刑政；其民，士農(nóng)工賈；其位，君臣父子師友賓主昆弟夫婦；其服，麻絲；其居，宮室；其食，粟米果蔬魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛(ài)而公；以之為心，則和而平；以之為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常；郊焉而天神假，廟焉而人鬼享。曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！瘓蛞允莻髦矗匆允莻髦?，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。”這里可注意者有四：一是勾勒了道之傳承譜系：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟；二是闡明了道之精神實(shí)質(zhì)：以仁義而達(dá)乎道德；三是指出了道之客觀載體：不僅有文、法、民、位，而且還有服、居、食；四是申述了道之實(shí)際功效：以之為己、為人、為心、為天下國(guó)家，無(wú)所處而不當(dāng)。

對(duì)于第四點(diǎn)，向來(lái)沒(méi)有、以后也不會(huì)有什么爭(zhēng)議，因?yàn)檫@主要是出于儒者的信念；換言之，只要是斯道之服膺者，就會(huì)對(duì)斯道之無(wú)所處而不當(dāng)——也就是所謂“儒效”——有絕對(duì)信心。對(duì)于第三點(diǎn)，爭(zhēng)議也不會(huì)太大。不同時(shí)代對(duì)于《詩(shī)》《書》《易》《春秋》——當(dāng)然還有《禮》——之重視和解釋會(huì)有不同，但其作為儒教之經(jīng)典的地位不會(huì)改變。禮樂(lè)刑政之法、士農(nóng)工商之民、君臣父子之位，在不同時(shí)代亦會(huì)有不同的理解，而且其意義也可能隨時(shí)損益，但是，這些變化基本上仍在可調(diào)整的范圍之內(nèi)，即使有爭(zhēng)議，也不足以動(dòng)搖儒教之根本。至于服、居、食，更是隨時(shí)而轉(zhuǎn)，不必拘泥。當(dāng)然其中亦有可說(shuō)者。比如，韓愈這里提到了“魚肉”，這顯然與佛教之素食主張形成鮮明對(duì)比。

對(duì)于第二點(diǎn)，盡管仁義作為儒教精神之標(biāo)志性理念可能不會(huì)有什么爭(zhēng)議，但是，對(duì)于儒教所弘揚(yáng)之道之精神實(shí)質(zhì)為何，卻存在著有時(shí)頗為緊要的分歧。比如，朱熹在《中庸章句序》中說(shuō)：“中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”又說(shuō)：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過(guò)如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者?！敝祆溥@里顯然是以中庸為道之精神實(shí)質(zhì)。雖然在仁義與中庸之間必有相通之處，但是，以仁義為道之精神實(shí)質(zhì)與以中庸為道之精神實(shí)質(zhì)，還是有很大差異。韓愈的說(shuō)法直接針對(duì)佛老，就儒教相對(duì)于佛老之獨(dú)特性而申論之，于是不免有所偏至。相比之下，朱熹雖亦針對(duì)佛老而立說(shuō)，但他的概括更為全面，也更顯高度。可以想見(jiàn)，韓愈定有以道自任的道統(tǒng)意識(shí)，否則他就不會(huì)提出道統(tǒng)的觀念。朱熹基本上繼承了韓愈的道統(tǒng)觀念，但是，恰恰是在朱熹所排定的傳道之譜系中，沒(méi)有韓愈的位置。對(duì)于道之精神實(shí)質(zhì)的不同理解，在一定程度上和不同時(shí)代的不同處境有關(guān)。在不同處境下須面對(duì)不同的問(wèn)題，于是道就會(huì)在一定程度上呈現(xiàn)出差異。如果說(shuō)道本身是一，那么，道之呈現(xiàn)則為多。不過(guò)，由于這里的“多”最終統(tǒng)攝于“一”，所以，談?wù)摶蛱角蟮乐餐匀允强捎摹?o:p>

對(duì)于第一點(diǎn)，或許有人會(huì)說(shuō)，正是由于對(duì)道之精神實(shí)質(zhì)會(huì)有不同的理解，所以，對(duì)于傳道之譜系也會(huì)有不同的排列。這種說(shuō)法自然有相當(dāng)?shù)牡览?，但仍有不得不說(shuō)的未盡之處。先以哲學(xué)的方式確定道之精神實(shí)質(zhì)，然后據(jù)此排列傳道之譜系，這是非常正常的一個(gè)思路，但是，也必須指出，這個(gè)思路亦有陷入狹隘的危險(xiǎn)。如果道是無(wú)限的，而對(duì)道之精神實(shí)質(zhì)的理解永遠(yuǎn)是有限的，那么，這里始終存在著將無(wú)限的道有限化的危險(xiǎn)。任何一個(gè)時(shí)代與道之間的距離和張力，都不可能歸于零。因此，從歷史的眼光來(lái)看，厘定道統(tǒng)流傳之譜系不必根據(jù)對(duì)道之精神實(shí)質(zhì)的某種特定理解可能更為恰當(dāng)。一個(gè)更為寬宏的做法是，在精神所及的實(shí)際范圍內(nèi)，通過(guò)審察精神之落實(shí)與體現(xiàn)，厘清精神之轉(zhuǎn)折與歷程，勾畫精神之中心與邊緣，疏通精神之過(guò)去與未來(lái)，從而呈現(xiàn)道統(tǒng)流傳之脈絡(luò)。[1]

在此，我們不去考察在道統(tǒng)觀念上歷史的眼光與哲學(xué)的眼光所導(dǎo)致的進(jìn)一步差異以及二者之間溝通的可能性。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，不管對(duì)于道統(tǒng)觀念的理解采取的是歷史的眼光，還是哲學(xué)的眼光，不管對(duì)道之實(shí)際流傳的歷史刻畫有何不同，也不管對(duì)道之精神實(shí)質(zhì)的哲學(xué)刻畫有何不同，所有立說(shuō)者都同意，道統(tǒng)之傳，源自三代，經(jīng)孔子而遺之后世。也就是說(shuō)，盡管對(duì)于孔子以后誰(shuí)為正統(tǒng)的傳道者有很多爭(zhēng)議，但是，從三代到孔子的傳道譜系——堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子——?jiǎng)t是沒(méi)有任何爭(zhēng)議的。

關(guān)于這一點(diǎn)，一些補(bǔ)充性的說(shuō)明或許是必要的。以歷史眼光理解道統(tǒng)觀念者，可以余英時(shí)為典型，他近承錢穆，遠(yuǎn)接章學(xué)誠(chéng)，以王官之學(xué)散為諸子百家來(lái)刻畫道統(tǒng)之裂變，而且對(duì)以哲學(xué)的眼光理解道統(tǒng)觀念的傾向有所批評(píng)。不過(guò)，即使余英時(shí)把諸子百家都包含在道統(tǒng)之內(nèi)，大概也不會(huì)不承認(rèn)孔子的中心地位。或許正是在這個(gè)意義上，我們可以將余英時(shí)歸于廣義的新儒家行列。另外，有論者已經(jīng)注意到，牟宗三的道統(tǒng)觀念與眾不同，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)道統(tǒng)當(dāng)斷自孔子而不是三代。[2]這種論調(diào)的主要根據(jù)是牟宗三自己說(shuō)過(guò)的一段話：“故道之本統(tǒng)只能斷自孔子，前乎孔子是其預(yù)備，后乎孔子是其闡發(fā)與其曲折之實(shí)現(xiàn)。焉可混抹孔子之開(kāi)辟，而唯斷自三代王者受命之政規(guī)耶？”[3]牟宗三當(dāng)然并不否認(rèn)三代政規(guī)與儒教之淵源關(guān)系，他只是要強(qiáng)調(diào)指出孔子的教主地位，也就是以孔子為儒教之開(kāi)創(chuàng)者，其中思想上的突破主要表現(xiàn)在“仁”的觀念的出現(xiàn)。所以他又屢屢以“道之本統(tǒng)之重建”而言孔子。如果沒(méi)有三代所確立的道之統(tǒng)緒，孔子又何來(lái)乎重建呢？乍看起來(lái)，牟宗三對(duì)于道統(tǒng)的說(shuō)法是有矛盾的：一則說(shuō)道之本統(tǒng)當(dāng)斷自孔子，一則又說(shuō)孔子為道之本統(tǒng)之重建者?？鬃幼媸鰣蛩矗瑧椪挛奈?，更有“吾從周”之表白與“夢(mèng)周公”之慨嘆，故以三代政制文教僅為道統(tǒng)之預(yù)備顯然是不夠的。實(shí)際上，只要認(rèn)定牟宗三說(shuō)孔子為道之本統(tǒng)之重建者并未失之空言，那么，就能明白，牟宗三決不會(huì)否認(rèn)從三代到孔子的傳道譜系，決不會(huì)否認(rèn)三代為道之本統(tǒng)之建立者，盡管他為了強(qiáng)調(diào)孔子在思想、精神層面的開(kāi)創(chuàng)性而又說(shuō)道統(tǒng)當(dāng)斷自孔子，且在言辭上有失嚴(yán)謹(jǐn)。[4]

如果說(shuō)從三代到孔子的傳道譜系，是所有后來(lái)者的共識(shí)，那么，形成鮮明對(duì)比的是，對(duì)孔子以下的傳道譜系，在后來(lái)者的看法中呈現(xiàn)出明顯的分歧。韓愈之前，沒(méi)有人認(rèn)為孟子死后儒教就“不得其傳”了。宋初的孫復(fù)認(rèn)為自漢至唐尚有可列者，為董仲舒、揚(yáng)雄、王通、韓愈。而程頤則認(rèn)為，孟子死后學(xué)絕道喪，一直到其兄程顥，才得不傳之學(xué)于遺經(jīng)。在朱熹那里，則是孟子以后始到二程才續(xù)接道統(tǒng)。所有這些道統(tǒng)觀念的申論者自身都有明確的道統(tǒng)意識(shí)，盡管后來(lái)者并不一定將有明確道統(tǒng)意識(shí)的既往者都列入傳道之譜系。實(shí)際上，大概每個(gè)時(shí)代的圣教服膺者，幾乎都會(huì)有以道自任的道統(tǒng)意識(shí)，盡管不一定見(jiàn)諸文字。以我們所熟知者為例，孟子在解釋“五百年必有王者興”（《孟子·盡心下》）之時(shí)，已經(jīng)表現(xiàn)出道統(tǒng)意識(shí)的自覺(jué)。再比如董仲舒，他曾說(shuō)：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！敝蠼又f(shuō)：“是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受，而守一道?！币嗍堑澜y(tǒng)意識(shí)的自覺(jué)。

因此，縱觀整個(gè)傳道之譜系，一個(gè)明顯而重要的變化是，孔子以前，道統(tǒng)之傳主要依乎圣君賢王；孔子以后，道統(tǒng)之傳則主要依乎士人君子。這種角色轉(zhuǎn)變的背后，實(shí)有一個(gè)關(guān)乎道統(tǒng)流傳的重大歷史事件。對(duì)于這一歷史事件，清儒章學(xué)誠(chéng)言之最鑿：三代以上，官師合一，治教無(wú)二；三代以下，官師分職，治教分途。對(duì)于三代以上道統(tǒng)之混成，他說(shuō)：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，經(jīng)綸治化，一出于道體之適然。周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽?，殷因夏監(jiān)，至于無(wú)可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成……觀《易大傳》之所稱述，則知圣人即身示法，因事立教，而未嘗以敷政出治之外，別有所謂教法也?！盵5]對(duì)于孔子以來(lái)道統(tǒng)之開(kāi)裂，他說(shuō)：“蓋君師分而治教不能合于一，氣數(shù)之出于天者也。周公集治統(tǒng)之成，而孔子明立教之極，皆事理之不得不然，而非圣人異于前人，此道法之出于天者也?！盵6]周公德位皆備，故而創(chuàng)制顯庸，制禮作樂(lè)，集古圣之大成；孔子有德無(wú)位，無(wú)制作之權(quán)，故而刪定六經(jīng)，立教講學(xué)，以傳之后世。因此說(shuō)，道統(tǒng)自三代而有，自周公至孔子始分裂為治、教二統(tǒng)。

以道統(tǒng)為宏大、超越、無(wú)限、整全的精神生命，大概不會(huì)有異議。由是觀之，所謂治統(tǒng)，顧名思義，乃治理之統(tǒng)緒，政治之統(tǒng)緒，即指被此宏大、超越、無(wú)限、整全的精神生命所貫注了的政治統(tǒng)緒，此義不僅著意于行政者之個(gè)人美德——即所謂“官德”——乃由此精神生命熏習(xí)以成，更寄望于政治制度之設(shè)置須體現(xiàn)此精神生命之根本要求，或可以“王道”一言而蔽之；所謂教統(tǒng)，顧名思義，乃教化之統(tǒng)緒，教育之統(tǒng)緒，即指由此宏大、超越、無(wú)限、整全的精神生命主導(dǎo)而成的教化統(tǒng)緒，此義不僅推重每個(gè)時(shí)代以自覺(jué)覺(jué)人為本務(wù)的天命在身者，而且強(qiáng)調(diào)為傳承大道而不得不設(shè)的教化制度，或可以“師道”一言而蔽之。

二、禮壞樂(lè)崩與治教分離

從發(fā)生學(xué)的意義上看，道統(tǒng)必然占用一個(gè)客觀世界，或者說(shuō)，必然表現(xiàn)為客觀化的精神，具體而言就是作為三代政教的禮樂(lè)文明。禮樂(lè)文明上承更古，經(jīng)夏、商、周而達(dá)乎極致，其間治教尚未分離，可謂一渾淪之道統(tǒng)。治教分離的背景即是禮壞樂(lè)崩。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯相競(jìng)之格局既成，周代禮樂(lè)文明即日漸衰落而趨于崩壞，遂使道統(tǒng)處于淪喪之境地。由于渾淪之道統(tǒng)就是一個(gè)被精神占用了的客觀世界，所以，道統(tǒng)之淪喪也就表現(xiàn)為精神與客觀世界之間的分離，換言之，精神現(xiàn)在不再能夠掌握客觀世界了。于是就產(chǎn)生了重振道統(tǒng)的必要性。重振道統(tǒng)的涵義簡(jiǎn)而言之就是促成精神重新掌握客觀世界。于是就產(chǎn)生了徹底反思禮樂(lè)文明的必要性。實(shí)際上，諸子百家都是道統(tǒng)的解釋者和反思者，都是因解釋和反思道統(tǒng)而成一家之言者，只不過(guò)各家解釋和反思道統(tǒng)的角度各不相同。[7]以最為重要的儒家、墨家、道家、法家而言，儒、墨俱稱堯舜，同述三代，顯然都有以重振道統(tǒng)為己任的使命感，而且墨家是在深受儒家思想影響又認(rèn)為有必要批評(píng)儒家思想的背景下產(chǎn)生的。老子為周守藏室之史的史官身份至少是暗示了道家思想與三代禮樂(lè)文明的隱秘聯(lián)系。[8]而且，道家思想是作為對(duì)儒家思想的徹底的批評(píng)者——這種批評(píng)從形而上領(lǐng)域波及倫理領(lǐng)域——的面目而出現(xiàn)的。法家在形而上領(lǐng)域?qū)Φ兰宜枷攵嘤欣^承，結(jié)合以人性惡的基本信念而成其論說(shuō)。對(duì)于各家之間的思想差異與思想關(guān)聯(lián)，只有從道統(tǒng)內(nèi)部的分化以及這種分化所形成的張力機(jī)制的角度才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｓ纱嘶蚩蓴嘌?，在各家?duì)道統(tǒng)的解釋和反思中，儒家的解釋和反思是最為正面的——在這個(gè)意義上也是最為積極的。于是，就各家對(duì)道統(tǒng)之繼承而言，儒家當(dāng)之無(wú)愧地處于正統(tǒng)地位。[9]這一點(diǎn)可以從儒家對(duì)于禮樂(lè)的高度重視中看出：無(wú)需多言，儒家繼承三代禮樂(lè)文明的志向是其他各家所無(wú)法比擬的。

因此，作為儒家創(chuàng)始人的孔子，在道統(tǒng)流傳中的地位就相當(dāng)獨(dú)特了?？鬃雍霌P(yáng)道統(tǒng)、重振道統(tǒng)的自我表白是“述而不作，信而好古”?！抖Y記·樂(lè)記》中說(shuō)：“作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也?！憋@然，這里的“作”并不直接就是“創(chuàng)造性寫作”的意思，這里的“作者”也不直接等于現(xiàn)在所謂的“寫作者”（writer）。就“作”之為“創(chuàng)作”、“制作”的意義而言，所創(chuàng)作、制作的內(nèi)容涵蓋文化、政治的各個(gè)方面，尤其包括各種文化—政治的制度。而禮樂(lè)，其實(shí)就是三代以來(lái)的各種文化—政治制度的總稱。比如我們常說(shuō)周公制禮作樂(lè)，按照《樂(lè)記》中的說(shuō)法，周公即可謂之作者。由此看來(lái)，孔子“述而不作”的自我表白就有相當(dāng)重要的意義。首先，這個(gè)表白明白地表達(dá)出了孔子以繼承道統(tǒng)為己任的文化志向。既然往圣已經(jīng)行制作之權(quán)而制作了禮樂(lè)，那么，恢復(fù)正在或已經(jīng)崩壞的禮樂(lè)就是繼承道統(tǒng)的一種極其自然的歷史選擇。其次，這個(gè)表白也從一個(gè)側(cè)面反映出孔子在新的境遇中繼承道統(tǒng)的不得以之處。這就是我們常說(shuō)的：孔子有德無(wú)位，無(wú)以行制作之權(quán)，他要在這種無(wú)權(quán)柄的限制下繼承道統(tǒng)，就無(wú)法像周公那樣制禮作樂(lè)，而只能采取“述而不作”的辦法。

那么，孔子對(duì)于道統(tǒng)之流傳與賡續(xù)究竟做出了什么樣的貢獻(xiàn)呢？概而言之，有以下三個(gè)方面。首先，孔子在天命的感召下為大道之行付出了自己的畢生心血，成就了一個(gè)足以師范來(lái)世、彪炳千秋的偉大人格楷模。此之謂立德。其中特別值得一提的當(dāng)然是孔子那種強(qiáng)烈的天命在身的道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)意識(shí)。他在道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)問(wèn)題上表現(xiàn)出來(lái)的自任之重，自信之篤，只能被理解為一種終極關(guān)切意義上的宗教情懷，而且他的天命在身并不僅僅停留于主觀意識(shí)，更是一個(gè)獲得了廣泛認(rèn)可的客觀事實(shí)。這兩個(gè)方面我們可以從孔子的自述和他的同時(shí)代人、以及后人的敘述、論述中看到。比如在躲避宋司馬桓魋的可能加害時(shí)，孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語(yǔ)·述而》）又如在“畏于匡”的危險(xiǎn)處境中，孔子說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎。天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）再如在感慨無(wú)人了解自己時(shí)，孔子說(shuō)：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）從與孔子同時(shí)代的儀封人口中說(shuō)出的也是這樣一個(gè)天命在身的孔子：“天下之無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）而在孔子的門弟子眼中，也是這樣一個(gè)天命在身的孔子。比如子貢曾說(shuō)：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）又說(shuō)：“他人之賢者，丘陵也，猶可逾也；仲尼，日月也，無(wú)得而逾焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）顏回曾說(shuō)：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）《中庸》中則有這樣的描述：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬。辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害。道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以為大也?！笨鬃拥膫ゴ笕烁聍攘τ纱丝梢?jiàn)一斑。而后世以孔子為圣人，當(dāng)然也是基于他的偉大人格成就。比如《朱子語(yǔ)類》卷九十三中記載了一句流傳于宋代及后世的名言：“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜?！毕蛭覀兂尸F(xiàn)出來(lái)的也是一個(gè)天命在身的孔子。

其次，孔子整理并確立了經(jīng)典的地位，并對(duì)經(jīng)典提出了自己的獨(dú)特見(jiàn)解，發(fā)展出了以“仁”為標(biāo)志的新思想。此之謂立言。六經(jīng)的經(jīng)典化過(guò)程雖然并非為孔子所完成，但是，孔子在六經(jīng)的經(jīng)典化過(guò)程中無(wú)疑起了至關(guān)重要的作用。[10]概而言之，詩(shī)、書、禮、樂(lè)為孔子日常教學(xué)的主要內(nèi)容，其中禮、樂(lè)皆非書，不在簡(jiǎn)策，詩(shī)、書至少經(jīng)過(guò)孔子的整理，即使不是傳統(tǒng)所謂的“孔子刪詩(shī)序書”。可以說(shuō)，沒(méi)有孔子對(duì)詩(shī)、書、禮、樂(lè)的虔敬心態(tài)和高度重視，就沒(méi)有詩(shī)、書、禮、樂(lè)后來(lái)的經(jīng)典化，尤其是對(duì)于不在簡(jiǎn)策的禮樂(lè)而言?！洞呵铩穭t為孔子所作，而被后世奉為經(jīng)典，這一點(diǎn)素?zé)o異議。至于孔子與《易》的關(guān)系，傳統(tǒng)的說(shuō)法是孔子為《易》作傳。比如司馬遷在《史記·孔子世家》中說(shuō)：“孔子晚而喜易。序彖、系、象、說(shuō)卦、文言，讀易韋編三絕?！北M管這一說(shuō)法自歐陽(yáng)修的《易童子問(wèn)》以來(lái)遭到了多次質(zhì)疑，先是認(rèn)為《易傳》中部分內(nèi)容非孔子所作，后來(lái)到近代疑古之風(fēng)愈演愈烈，甚至認(rèn)為十翼皆非孔子所作，但是，近年來(lái)新出土的古代文獻(xiàn)——馬王堆帛書和郭店楚簡(jiǎn)——卻證實(shí)了孔子與《易》之間存在著密切的關(guān)聯(lián)。對(duì)于孔子從經(jīng)典的解釋和反思中發(fā)展出以“仁”為標(biāo)志的新思想，并以全幅生命體現(xiàn)以“仁”為重點(diǎn)的新教義，現(xiàn)代以來(lái)最為牟宗三所推重。他說(shuō)：“對(duì)于詩(shī)、書、禮、樂(lè)、春秋，無(wú)論是刪、定、作或只是搜補(bǔ)，有述無(wú)作，皆不關(guān)重要。要者是在仁。仁是其真生命之所在，亦是其生命之大宗。不在其搜補(bǔ)文獻(xiàn)也。有了仁，則其所述而不作者一起皆活，一切皆有意義，皆是真實(shí)生命之所流注。然則唐虞三代之制度之道與政規(guī)之道惟賴孔子之仁教，始能成為活法，而亦惟賴孔子之仁教，始能見(jiàn)其可以下傳以及其下傳之意義。自其可以下傳言，是孔子之所以承繼唐虞三代之道德總規(guī)與政規(guī)者；自其下傳之有意義言，乃見(jiàn)其必有一開(kāi)合以期新的綜和構(gòu)造之再現(xiàn)，所謂重開(kāi)文運(yùn)與史運(yùn)者。是則仁教者乃對(duì)于道之本統(tǒng)之重建以開(kāi)創(chuàng)造之源者也。詩(shī)、書、禮、樂(lè)、春秋可以述而不作，而仁教則斷然是其創(chuàng)造生命之所在，此不可通常著書立說(shuō)之創(chuàng)造視之也?！盵11]就此而言，孔子對(duì)于道統(tǒng)的重述實(shí)際上就是在創(chuàng)造性地重建道統(tǒng)：通過(guò)反思而理解道統(tǒng)，通過(guò)敘述而繼承道統(tǒng)，通過(guò)恢復(fù)而發(fā)展道統(tǒng)。

再次，孔子設(shè)教授徒，在道統(tǒng)的指引下創(chuàng)立了以教與學(xué)為本務(wù)的精神團(tuán)體。當(dāng)然，教是成德之教，學(xué)是成德之學(xué)。此之謂立功。由師和弟子組成的精神團(tuán)契構(gòu)成了道統(tǒng)流傳的一種制度化形式，而且是在道統(tǒng)流傳的歷史中出現(xiàn)的最為根本、因而也是最為重要的一種制度化形式。這種制度化形式就是我們一般所說(shuō)的學(xué)校，以及后來(lái)發(fā)展出來(lái)的書院，其中最為重要的是其民間性質(zhì)，也就是說(shuō)，它不同于那些為了政治目的而建立起來(lái)的官方組織，盡管它在后來(lái)曾與官學(xué)合流?？鬃铀鶆?chuàng)立的這種以弘道為根本目的的教學(xué)團(tuán)契是一種不折不扣的精神團(tuán)契，它是宏大、整全的精神生命在社會(huì)層面的一種具體落實(shí)。在這個(gè)意義上，這種宗教性的精神團(tuán)體也不同于——比如說(shuō)——古希臘的學(xué)院。古希臘的學(xué)院承擔(dān)的是哲學(xué)的使命，是為了追求哲學(xué)的真理而形成的思想組織，而孔子所創(chuàng)立的以教與學(xué)為本務(wù)的精神團(tuán)體承擔(dān)的則是得自于上天的道統(tǒng)的使命，純粹是為了將神圣精神發(fā)揚(yáng)光大于社會(huì)（尤其是政治領(lǐng)域）而成立的。[12]就此而言，孔子雖然表白自己“述而不作”，但實(shí)際上仍有所制作，這就是他的立教之功，或曰立師道之功。

因此，像章學(xué)誠(chéng)那樣，用“立教”一語(yǔ)來(lái)刻畫孔子畢生的事功德行，是非常恰當(dāng)?shù)?。而且，以孔子為立教者的看法從過(guò)去到現(xiàn)在也為多數(shù)人所接受。在禮壞樂(lè)崩、道統(tǒng)淪喪之際，天即以有德無(wú)位的孔子為木鐸，通過(guò)挺立教統(tǒng)來(lái)重振道統(tǒng)，于是引發(fā)了治統(tǒng)與教統(tǒng)的分立。教統(tǒng)的挺立使得教化之事業(yè)不再內(nèi)在地依賴于治理之權(quán)柄，道之統(tǒng)緒就此分化為二：圣人之教與王者之治。這是禮壞樂(lè)崩的積極后果，因而也是道統(tǒng)展開(kāi)自身的必由之路。不經(jīng)過(guò)禮壞樂(lè)崩的道統(tǒng)淪喪危機(jī)，就不會(huì)有教統(tǒng)的絕對(duì)挺立。如果我們把國(guó)——這種有限時(shí)空范圍內(nèi)的制度構(gòu)想合理地看作是精神生命落實(shí)的客觀化形式，那么，教則是精神生命落實(shí)的一種絕對(duì)化形式。這是因?yàn)?，在教的制度?gòu)想中，直接就是精神生命的落實(shí)，其中沒(méi)有任何其他的中介，而在國(guó)中，則必須將國(guó)及其人民的共同美善與精神生命聯(lián)系起來(lái)，國(guó)才能夠成為精神生命的客觀化落實(shí)。因此，孔子挺立教統(tǒng)的意義相當(dāng)重大，是作為精神生命的道統(tǒng)展開(kāi)自身、達(dá)致自身落實(shí)的絕對(duì)化制度形式的神圣實(shí)踐。這一點(diǎn)也意味著，從孔子開(kāi)始設(shè)教授徒，創(chuàng)立以弘道為目的的教學(xué)團(tuán)體，就超越了政治國(guó)家的制度構(gòu)想，擺脫了以政治國(guó)家為邊界的制度限制。

三、士的重塑與師道尊嚴(yán)

傾注了畢生精力的立教事業(yè)使得孔子在道統(tǒng)的傳遞中獲得了獨(dú)一無(wú)二的地位。我們可以說(shuō)他前承古人，后啟來(lái)者，不過(guò)，孔子的承前啟后可不是一個(gè)簡(jiǎn)單的過(guò)渡或媒介，從他“開(kāi)來(lái)學(xué)”以“繼往圣”的意義上來(lái)看，他是作為一個(gè)創(chuàng)作者而續(xù)接道統(tǒng)的。所以朱熹說(shuō)“其功反有賢于堯舜者”。而后來(lái)者所繼承的，正是孔子之統(tǒng)?？鬃油α⒔探y(tǒng)的一個(gè)重要后果是重新塑造了士的形象，使道統(tǒng)承擔(dān)的中心落到了士的肩上，而且在一定程度上預(yù)制了后來(lái)對(duì)中國(guó)社會(huì)影響持久而深遠(yuǎn)的士大夫政治。從治教不二而以治理為最終落實(shí)處，到治教分離而以教統(tǒng)為主要根據(jù)地，這是道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移，其中也意味著歷史觀念的濫觴。[13]那么，在道統(tǒng)轉(zhuǎn)移的過(guò)程中，士的使命、地位和形象到底發(fā)生了什么樣的變化呢？

現(xiàn)代以來(lái)，對(duì)于中國(guó)古代社會(huì)中的士的研究很受重視，這在很大程度上是緣于知識(shí)分子作為一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象的興起所帶來(lái)的思想刺激。大多數(shù)學(xué)者都意識(shí)到，中國(guó)古代社會(huì)中的士在許多方面可與現(xiàn)代所謂的知識(shí)分子相比擬，盡管二者仍有明顯的不同。綜合已有的研究成果，我們對(duì)于孔子在挺立教統(tǒng)的事業(yè)中對(duì)士的重塑得到如下一些看法。

首先需要考察的是士在禮壞樂(lè)崩之前的封建時(shí)代中的地位與功能?！笆俊弊畛醮蟾攀侵敢话阋饬x上的成年男子或氏族成員，后來(lái)成為封建社會(huì)中的一個(gè)階層。前輩學(xué)者對(duì)于士階層的根本特征已經(jīng)做了詳細(xì)的考察，但尚須進(jìn)一步的分析和綜合。顧頡剛認(rèn)為“士為低級(jí)之貴族”，得到余英時(shí)的肯定，但是這種說(shuō)法不僅不夠清楚，而且是容易引人誤解的。如果貴族是有爵之稱，那么，士是否是一個(gè)爵位之稱呢？在《白虎通義》（卷一）中我們恰恰看到了“士非爵”的說(shuō)法，并以此將士與公卿大夫區(qū)別開(kāi)來(lái)。在《儀禮·士冠禮》中談到士之謚時(shí)說(shuō)：“死而謚，今也。古者生無(wú)爵，死無(wú)謚?！编嵭ⅲ骸敖裰^周衰，記之時(shí)也。古謂殷，殷士生不為爵，死不為謚。周制以士為爵，死猶不謚耳，下大夫也?！编嵭@然認(rèn)為，在殷代士非爵稱，在周代則以士為爵?！抖Y記·王制》中說(shuō)：“王者之制爵祿，公、侯、伯、子、男，凡五等；諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。”孔穎達(dá)疏：“周則士亦有爵”。綜合這些材料，我們傾向于認(rèn)為，士在殷代并不是爵位之稱，到周代才以士為爵。另外，士即使有爵位，也還是一個(gè)流動(dòng)性較大的階層，比如，在周代，平民中有才德之秀者即可上升為士?！抖Y記·王制》中說(shuō)：“命鄉(xiāng)論秀士升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué)，曰俊士。升于司徒者不征于鄉(xiāng)，升于學(xué)者不征于司徒，曰造士?！庇捎谫F族的概念是相對(duì)于平民而言的，所以，以士為“低級(jí)之貴族”的說(shuō)法雖然于文獻(xiàn)有征，但并不恰當(dāng)，因?yàn)檫@一說(shuō)法并未標(biāo)明士之為士的根本特征。

比低等貴族說(shuō)更為確切的是官職任事說(shuō)。顧炎武《日知錄》“士何事”條指出，古代“謂之士者，大抵皆有職之人矣”?！墩f(shuō)文解字》曰：“士，事也。”段玉裁注曰：“引申之，凡能事其事者稱士?！栋谆⑼ā吩唬骸空呤乱?，任事之稱也。’故《傳》曰：‘通古今，辨然否，謂之士。’”閻步克通過(guò)詳實(shí)的文獻(xiàn)考證指出，在周代，“受命于天子或諸侯而居官者可通稱為士。”[14]余英時(shí)則更為謹(jǐn)慎地?cái)嘌哉f(shuō)：“我們似乎只能說(shuō)，‘士’在古代主要泛指各部門掌事的中下層官吏。過(guò)此以往，便不易再作更精確的推斷了。”[15]因此，官職任事說(shuō)又可分為廣狹兩義。廣義的是指所有行政官吏，狹義的是指具體掌事的中下層官吏。當(dāng)然，或許我們也可以進(jìn)一步推測(cè)說(shuō)，士曾為居官者之通稱，后來(lái)由于居官者之間的等級(jí)分化，士就成為具體掌事的中下層官吏的專稱，上則與卿大夫相對(duì)而言，下則與庶人相對(duì)而言。官職任事說(shuō)比低等貴族說(shuō)的優(yōu)越處在于，士之為士，不在于他有無(wú)爵位，而在于他能任官職事。因此說(shuō)，官職任事說(shuō)比低等貴族說(shuō)更能表達(dá)出士之為士的根本特征。

那么，作為中下層官吏的士與同為居官者而處于上層的卿大夫相比，有什么關(guān)鍵性的差別嗎？首先，士的權(quán)力和身份只來(lái)源于君主，直接處于君主的控制之下，士若失去職位就可能從勞心者淪為勞力者，也就是“食力”的庶人。這與卿大夫在自己封土內(nèi)另有身份不一樣，所以士要格外地恪其位，儆其官?！抖Y記·表記》云：“唯天子受命于天，士受命于君。”其次，與此緊密相關(guān)的是，士有祿田而無(wú)采邑?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》云：“大夫食邑，士食田?！睂O詒讓在《周禮正義》中對(duì)采邑和祿田作了明確區(qū)別：“采邑、食邑，食其田并主其邑，治以家宰私臣，又子孫得世守之。祿田不世守，且僅食其田之租稅而不得主其邑，各就近所屬鄉(xiāng)遂或公邑，王官治之。”[16]這說(shuō)明祿田帶有俸祿的性質(zhì)，士有職就有祿，離職則無(wú)祿。[17]之所以說(shuō)這兩個(gè)差別是關(guān)鍵的，是因?yàn)橛纱送癸@出了士階層在封建社會(huì)中的重要地位。如果說(shuō)君臣之間的分化是政權(quán)與治權(quán)的分化，也就是說(shuō)，君是政權(quán)之所有者，而臣是執(zhí)掌治理之權(quán)者，那么，卿大夫與士之間的差別就是治權(quán)內(nèi)部的分化。顯然，有采邑的卿大夫與封土建國(guó)的諸侯一樣都與土地資源有密切關(guān)系，而無(wú)采邑有祿田的士則是與其官位職事緊密聯(lián)系在一起的，質(zhì)言之，士的收入全部來(lái)自承擔(dān)官職所得的俸祿。因此，與卿大夫相比，士對(duì)官職——也就是治權(quán)——的依賴性更大。借用黑格爾提出的“普遍等級(jí)”概念，我們可以做出如下斷言：因?yàn)槭恐苯佑捎谄湟?guī)定性而以治理為其本質(zhì)活動(dòng)的目的，所以，士就是中國(guó)古代封建社會(huì)中的普遍等級(jí)。[18]孟子曾說(shuō)：“無(wú)恒產(chǎn)者而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┛梢哉f(shuō)是一語(yǔ)道破了士所具有的普遍等級(jí)因素。以禮壞樂(lè)崩之前道統(tǒng)的最終落實(shí)——即治理之道或治道——而言，士作為一個(gè)“無(wú)恒產(chǎn)也能有恒心”的社會(huì)階層，與治道的關(guān)系顯然比諸侯卿大夫更為緊密，甚至可以說(shuō)，具體掌事任職的士就是治道的直接承擔(dān)者，因而也是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

然而，以士為有官職任事者的說(shuō)法尚有不盡之處。章太炎《春秋左氏疑義答問(wèn)》卷三云：“大夫皆已仕，士則皆容未仕者也。公之昆弟，雖不仕，亦未夷為庶人，故通以‘士’概之?！边@就是說(shuō)，貴族子弟中未擔(dān)任官職者，也在士的范圍之內(nèi)。由此可以區(qū)分已仕之士與未仕之士。那么，仕進(jìn)的條件又是什么呢？這個(gè)問(wèn)題引出了士之為士的另一個(gè)重要特征?！稘h書·食貨志上》云：“學(xué)以居位曰士?！薄豆攘簜鳌烦晒暄怨庞小笆棵瘛保瑮钍縿资枰涡菡Z(yǔ)：“德能居位曰士”，又引范寧語(yǔ)：“學(xué)習(xí)道藝者”。正是通過(guò)學(xué)習(xí)，才能具備居官所需要的美德。由此可以看出，士與學(xué)有著密切的關(guān)系，仕進(jìn)的關(guān)鍵就在于學(xué)，這也就是子夏所謂的“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（《論語(yǔ)·子張》）的道理。[19]實(shí)際上，貴族子弟而未擔(dān)任官職者，正是所謂“學(xué)士”。[20]至于所學(xué)的內(nèi)容，一般認(rèn)為就是所謂的“六藝”：禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù)，也就是說(shuō)，文事武功皆是士要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。不過(guò)，《禮記·王制》中說(shuō)：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王詩(shī)書禮樂(lè)以造士。春秋教以禮樂(lè)，冬夏教以詩(shī)書?！庇纱丝磥?lái)，士的教育還是更重文事。[21]

因此，“學(xué)以居位”其實(shí)是對(duì)“士”的一個(gè)最扼要的說(shuō)明。士之為士的根本特征，關(guān)聯(lián)于仕，也關(guān)聯(lián)于學(xué)。人要想成為真正的士，學(xué)是必由之路。而士要想施展自己所學(xué)從而真正實(shí)現(xiàn)自己，仕是根本途徑。學(xué)與仕統(tǒng)一于人成就自身為士的過(guò)程，也就是士成為士、士展現(xiàn)自身之本真所是的過(guò)程。如果說(shuō)仕指向士之為士的目的落實(shí)，那么，學(xué)指向士之為士的能力要求，因?yàn)橹挥心芰_(dá)到一定要求才能使目的得以落實(shí)。[22]就此而言，士之為士的重心最終還是落在出仕居官上，因?yàn)檫M(jìn)學(xué)成德最終還是為了出仕居官，而作為未仕之士的學(xué)士，實(shí)際上就是潛在的出仕居官者。[23]

那么，孔子直面禮壞樂(lè)崩的實(shí)際處境經(jīng)過(guò)反思而挺立教統(tǒng)，對(duì)于士寄托了什么樣的實(shí)踐期許、又進(jìn)行了什么樣的精神改造呢？士的形象和地位從此發(fā)生了什么樣的變化呢？從《論語(yǔ)》中我們就可以清楚地看到孔子及其門人弟子對(duì)士的精神的基本理解。正如前輩學(xué)者早已指出的，孔子對(duì)于士的一個(gè)核心規(guī)定是“士志于道”。需要指出的是，這個(gè)規(guī)定當(dāng)然不是孔子以立法者的身份憑空做出的，而是在歷史的反思中總結(jié)出來(lái)的。禮壞樂(lè)崩之前士作為治道的直接承擔(dān)者因而也就是道統(tǒng)的承擔(dān)者，所以“士志于道”恰恰說(shuō)出了士的歷史淵源?！笆恐居诘馈钡幕疽?guī)定也將真正的士與那些最終意在干祿的學(xué)者區(qū)分開(kāi)來(lái)，于是我們看到了這樣的說(shuō)法：“士志于道，而恥惡衣惡食者，不足與議也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“士而懷居，不足與議也。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

士謀道不謀食、憂道不憂貧的基本品質(zhì)決定了士必須“據(jù)于德”。德稟自上天而能配天，為行道之必需，亦成己之至極，故“君子懷德”而“小人懷土”。由于在孔子那里，仁成為他所提倡的主要美德（cardinal virtue），所以士的品德也直接關(guān)聯(lián)于仁，此可謂“依于仁”：“子曰：‘志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“曾子曰：‘士，不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）孔子對(duì)士的反思性重塑在孟子那里得到了繼承和發(fā)揚(yáng)，從字面上看孟子在孔子重視“仁”的基礎(chǔ)上又強(qiáng)調(diào)了“義”：“王子墊問(wèn)曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無(wú)罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）“孟子謂宋句踐曰：‘子好游乎？吾語(yǔ)子游。人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂?！唬骸稳缢箍梢試虈桃樱俊唬骸鸬聵?lè)義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身；達(dá)則兼善天下?！保ā睹献印けM心上》）

對(duì)于出仕居官為士實(shí)現(xiàn)志向之根本途徑這一點(diǎn)，孔子及門第子也守之甚嚴(yán)：“子貢曰：‘有美玉于斯，韞櫝而藏諸？求善賈而沽諸？’子曰，‘沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“子貢問(wèn)曰：‘何如斯可謂之士矣？’子曰：‘行己有恥；使于四方，不辱君命；可謂士矣。’”（《論語(yǔ)·子路》）子張?jiān)唬骸笆恳?jiàn)危致命，見(jiàn)得思義?！保ā墩撜Z(yǔ)·子張》）這也表現(xiàn)在孔門與隱者的區(qū)別上：“子路曰：‘不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。”（《論語(yǔ)·微子》）如果說(shuō)士的傳統(tǒng)教育中的“六藝”更多地著意于治理的技術(shù)層面——亦即治理之術(shù)——的話，那么，正是出仕居官的實(shí)踐使命要求士必須掌握多項(xiàng)技藝，此之謂“游于藝”。因此，概而言之，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語(yǔ)·述而》）正表明了孔子對(duì)于士的精神、實(shí)踐方面的期許。

由此可見(jiàn)，孔子對(duì)于士的期許仍然不外乎學(xué)與仕，但是重心卻從原來(lái)的任官職事轉(zhuǎn)為尊道崇德。上文已經(jīng)說(shuō)明，作為禮壞樂(lè)崩的積極后果，孔子挺立教統(tǒng)意味著道統(tǒng)從其客觀化的落實(shí)形式轉(zhuǎn)出了絕對(duì)化的落實(shí)形式。于是士的形象也因著道統(tǒng)的轉(zhuǎn)移而發(fā)生改變：原來(lái)士是客觀世界中治理之統(tǒng)緒的直接承擔(dān)者，現(xiàn)在則成為絕對(duì)化的精神——也就是文化生命——的直接承擔(dān)者。余英時(shí)在概括這一轉(zhuǎn)變時(shí)說(shuō)：“士階層從封建身份中解放出來(lái)而正式成為文化傳統(tǒng)的承擔(dān)者?！盵24]就本文所關(guān)心的問(wèn)題而言，原來(lái)士直接受命于君，因?yàn)榫苊谔焖允坎懦蔀榈澜y(tǒng)之承擔(dān)者，士是直接對(duì)君負(fù)責(zé)的，現(xiàn)在士直接就是天命在身者，直接就受命于天，直接對(duì)天負(fù)責(zé)。這一轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要后果是出仕的行為被明確賦予精神的意義，或者說(shuō)是文化的意義，質(zhì)言之，孔子將超越的道統(tǒng)承當(dāng)意識(shí)貫注于士的精神之中，由此，對(duì)于真正的士而言，出仕的根本目的只能是弘道。于是也產(chǎn)生了對(duì)于出仕的明確反思和批判意識(shí)和以德抗位的獨(dú)立、超越精神。[25]從社會(huì)等級(jí)的角度來(lái)看，經(jīng)過(guò)孔子重新塑造的士仍然以普遍事務(wù)為其本質(zhì)活動(dòng)的目的，因此仍然充當(dāng)著社會(huì)的普遍等級(jí)。不過(guò)，道統(tǒng)意識(shí)的貫注使得士關(guān)心普遍事務(wù)的方式發(fā)生了變化，從原來(lái)的“在其位而謀其政”變成了無(wú)論是否在位都要“以天下為己任”，“以道自任”，而且還要有“知其不可而為”的精神。因此，如果說(shuō)禮壞樂(lè)崩之前的士是一個(gè)執(zhí)行性的普遍等級(jí)（executive universal class），那么，經(jīng)過(guò)孔子重新塑造的士則成了一個(gè)反思性的普遍等級(jí)（reflective universal class）。而后世發(fā)展出來(lái)的、極大地主導(dǎo)了中國(guó)古代政治的士大夫階層其實(shí)就是一個(gè)皆具反思性和執(zhí)行力的普遍等級(jí)（reflective-executive universal class），從這個(gè)階層與教統(tǒng)、治統(tǒng)的雙重關(guān)系來(lái)看，也可以說(shuō)是一個(gè)既超越又內(nèi)在的普遍等級(jí)（transcendent-immanent universal class）。

余英時(shí)在比較中國(guó)與西方古代社會(huì)中的治教關(guān)系時(shí)說(shuō)：“中國(guó)的道統(tǒng)包涵了宗教的成分，但并不是一般意義上所謂的宗教；它不具備有形式的組織。以‘官師治教分’（章學(xué)誠(chéng)語(yǔ)）的情況而言，它和西方文化中政教分立的狀態(tài)未嘗沒(méi)有可以比擬之處。然而西方‘國(guó)家’（state）與教會(huì)（church）對(duì)峙的局面則從來(lái)不曾在中國(guó)史上出現(xiàn)。不但如此，中國(guó)古代知識(shí)分子是從‘封建’秩序中的‘士’階層蛻化出來(lái)的，他們也不能像西方專司神職的教士那樣不理俗務(wù)?！盵26]值得注意的是他所說(shuō)的“未嘗沒(méi)有可以比擬之處”。不可否認(rèn)，孔子挺立教統(tǒng)，實(shí)際上就是將原來(lái)占據(jù)了一個(gè)客觀世界的道統(tǒng)絕對(duì)化為一個(gè)宗教，而孔子所創(chuàng)立的教學(xué)團(tuán)體實(shí)際上就是一種宗教性的組織形式，盡管這種組織形式不同于西方意義上的教會(huì)。本文對(duì)于治統(tǒng)與教統(tǒng)的區(qū)分就是著意于道統(tǒng)落實(shí)的制度化層面，因此像余英時(shí)那樣斷言“道統(tǒng)是沒(méi)有組織的”，其實(shí)并不妥當(dāng)。在以弘道為最終目的的教學(xué)團(tuán)體中，師生關(guān)系以及由此衍生出來(lái)的同學(xué)關(guān)系構(gòu)成了這個(gè)團(tuán)體的基本結(jié)構(gòu)，就像父子關(guān)系、兄弟關(guān)系構(gòu)成了家庭的基本結(jié)構(gòu)一樣。實(shí)際上我們一直也是以父來(lái)比擬師、以兄弟來(lái)比擬同學(xué)的，而且同學(xué)師友也像父子兄弟一樣成了人與人之間相當(dāng)重要的倫理聯(lián)系。[27]既然家庭是一種社會(huì)組織，那么以師為主導(dǎo)的教學(xué)團(tuán)體當(dāng)然也是一種社會(huì)組織。[28]而且，也正是師與道之間的精神聯(lián)系使得這種教學(xué)團(tuán)體成為宗教性的。

我們常說(shuō)的師道尊嚴(yán)，恰可概括師的宗教意義。本文就以此作結(jié)。在《孟子·梁惠王下》中引用了《尚書》中的話：“天降下民，作之君，作之師?！边@是以君、師同為承擔(dān)著特殊天命者?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)一》中記載欒共子的話：“民生于三，事之如一。父生之，師教之，君食之。非父不生，非食不長(zhǎng)，非教不知?！边@是將父、君、師的地位同等看待。這就是后世“天地君親師”觀念的早期淵源了。韓愈在《師說(shuō)》一文中說(shuō)：“師者，所以傳道授業(yè)解惑者也?！庇终f(shuō)：“道之所存，師之所存也。”聯(lián)系韓愈非常重視的道統(tǒng)觀念，我們可以知道，他在這里是明確點(diǎn)出了師與道的關(guān)系，質(zhì)言之，師之尊嚴(yán)正是來(lái)自于道。而章學(xué)誠(chéng)對(duì)韓愈的《師說(shuō)》并不滿意，認(rèn)為他“未及師之究竟”，于是也寫了一篇《師說(shuō)》，其中強(qiáng)調(diào)了韓愈文中所說(shuō)的“傳道”，而對(duì)“授業(yè)解惑”之語(yǔ)頗有微詞。而且，在將“君、親、師”并列之后，他進(jìn)一步申論到：“知師之說(shuō)者，其知天乎？蓋人皆聽(tīng)命于天者也，天無(wú)聲臭，而俾君治之。人皆天所生也，天不物物而生，而親則生之。人皆學(xué)于天者也，天不諄諄而誨，而師則教之。然則君子而思事天也，亦在謹(jǐn)事三者而已矣。”[29]

參考文獻(xiàn)
 
[1]道統(tǒng)意識(shí)從孔子開(kāi)始就已有所呈現(xiàn)，而且大概也是先秦諸子都有的意識(shí)。我們現(xiàn)在談到道統(tǒng)就會(huì)想到韓愈，很大程度上是受了宋明儒家的影響。韓愈的道統(tǒng)觀念之所以獲得宋明儒家的認(rèn)同，很重要的一點(diǎn)在于他直面“佛教征服中國(guó)”的實(shí)際處境而將孟子列為孔子之后唯一傳承道統(tǒng)的人。就此而言，韓愈的道統(tǒng)觀念，亦是偏狹而不夠?qū)捄甑?。另外，我們也常說(shuō)孟子的地位到宋代而有明顯的上升，實(shí)際上從韓愈的論述中就已見(jiàn)端倪。
 
[2]鄭家棟：《當(dāng)代新儒家的道統(tǒng)論》，載陳明主編：《原道》，第一輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1994年版。
 
[3]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版，第190頁(yè)。
 
[4]從本文的中心論點(diǎn)來(lái)看，牟宗三對(duì)孔子在道統(tǒng)中的地位的強(qiáng)調(diào)恰恰表明，正是孔子挺立教統(tǒng)之功業(yè)使得道統(tǒng)在客觀化的形式之外又獲得了絕對(duì)化的形式。
 
[5]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·原道》，參見(jiàn)葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第121、131頁(yè)。
 
[6]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·原道》，參見(jiàn)葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第122頁(yè)。
 
[7]這個(gè)觀點(diǎn)來(lái)自章學(xué)誠(chéng)，經(jīng)錢穆、余英時(shí)的申說(shuō)而得以深化。
 
[8]在《老子治道歷史來(lái)源的一個(gè)探尋——以“垂拱之治”與“無(wú)為而治”的關(guān)聯(lián)為中心》一文中，王中江指出，我們不應(yīng)被老子理論上異軍突起的表面現(xiàn)象所迷惑，實(shí)際上，老子的治道思想有著極深的歷史淵源，或可追述到傳說(shuō)中的黃帝與堯舜。對(duì)于老子的史官身份與其思想之間的關(guān)聯(lián)，他引用了劉歆與朱熹的看法。劉歆在《七略》中說(shuō)：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！敝祆湓凇洞鹜羯袝返男胖姓f(shuō)：“蓋老聃，周之史官，掌國(guó)之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語(yǔ)，而老子傳之，未可知也?！读凶印匪S帝書，即老子谷神不死章也?！痹撐囊?jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第3期。
 
[9]在《莊子·天下篇》中有一個(gè)關(guān)于“道術(shù)為天下裂”的敘述：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于詩(shī)、書、禮、樂(lè)者，鄒魯之士縉紳先生多能明之。詩(shī)以道志，書以道事，禮以道行，樂(lè)以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂?！北M管這里是以悲嘆的口氣敘述了道術(shù)的裂變，而且似乎將百家都判為“不該不遍”的“一曲之士”，但是，從中還是可以看出，以詩(shī)、書、禮、樂(lè)、易、春秋為經(jīng)典的內(nèi)圣外王之道，足以擔(dān)當(dāng)?shù)乐y(tǒng)之名。而儒教恰可用“載之六經(jīng)的內(nèi)圣外王之道”一語(yǔ)來(lái)概括。
 
[10]對(duì)于孔子與六經(jīng)之關(guān)系，可參看錢穆：《國(guó)學(xué)概論》第一章，商務(wù)印書館1997年版。
 
[11]牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社1999年版，第210頁(yè)。
 
[12]不可否認(rèn)，來(lái)學(xué)者的私人動(dòng)機(jī)可以是出仕，所謂“學(xué)而優(yōu)則仕”，但是，既然想要出仕必須“學(xué)而優(yōu)”，而所學(xué)者正是道術(shù)，那么，我們就可以說(shuō)，學(xué)的根本目的就在于弘道。由此也可看出，孔子所創(chuàng)立的教學(xué)團(tuán)體，至少?gòu)墓δ苌吓c基督教中的教會(huì)也大為不同。
 
[13]這一點(diǎn)與古希臘形成了鮮明的對(duì)比。古希臘人相信真實(shí)存在的事物具有永恒的本質(zhì)（其根源在于日神崇拜），而這一信念又密切關(guān)聯(lián)于強(qiáng)烈的求真意志，于是，我們?cè)诠畔ＥD人那里幾乎看不到明顯的歷史意識(shí)。西方文化中的歷史意識(shí)以基督教為其淵源。從具有西方特色的哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，只有在笛卡兒的“我思”確立以后，逐漸由精神代替了自然，歷史觀念的哲學(xué)建構(gòu)才變得順理成章。眾所周知，近代以來(lái)的歷史哲學(xué)與基督教的歷史神學(xué)有密切關(guān)系，而在近代德國(guó)思想中達(dá)到了高峰（最著名的如赫爾德、黑格爾和馬克思）。
 
[14]閻步克：《“士”形義源流衍變說(shuō)略》，載《閻步克自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第189頁(yè)。
 
[15]余英時(shí)：《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第6頁(yè)。
 
[16]孫詒讓：《周禮正義·大宰》“以八則治都鄙”條下。當(dāng)然這是就一般情況而論，并不排除有例外：“凡命士有功德或功臣之后，亦間有采地。《祭法》注云：‘置都立邑為卿大夫采地及賜士有功者之地’是也。然士有采地者甚少，且里數(shù)亦大減，其余則唯頒祿田而已?！?br> 
[17]以上關(guān)于士與卿大夫之差別的觀點(diǎn)參見(jiàn)卜憲群：《秦漢官僚制度》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年版。
 
[18]在現(xiàn)代語(yǔ)境中，黑格爾曾以在政府中供職的等級(jí)——亦即行政官吏——為社會(huì)的普遍等級(jí)，理由是，盡管這個(gè)等級(jí)的成員也來(lái)自市民社會(huì)，也是私人利益的追逐者，但是，由于其所從事的直接就是具有普遍意義的公共事務(wù)，而且其收入也完全來(lái)自于其承擔(dān)公職所得的報(bào)酬，所以這個(gè)等級(jí)就超出了一般市民社會(huì)意義上的私人等級(jí)而成為代表普遍利益的普遍等級(jí)。對(duì)于普遍等級(jí)的定義，黑格爾說(shuō)：“普遍等級(jí)（或者更確切地說(shuō)，在政府中供職的等級(jí)）直接由于它自己的規(guī)定，以普遍物為其本質(zhì)活動(dòng)的目的?！币?jiàn)黑格爾《法哲學(xué)原理》，第303節(jié)，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第322頁(yè)。
 
[19]對(duì)于子夏的這句話，鄭玄在《論語(yǔ)正義》中解釋說(shuō)：“古者大夫士，年七十致事，則設(shè)教于其鄉(xiāng)，大夫?yàn)榇髱?，士為少師，是仕而?yōu)則學(xué)也。學(xué)至大成乃仕，是學(xué)而優(yōu)則仕也?！倍熳釉凇墩撜Z(yǔ)集注》中解釋說(shuō)：“優(yōu)，有余力也。仕與學(xué)，理同而事異。故當(dāng)其事者，必先有以盡其事，而后可及其余。然仕而學(xué)，則所以資其仕者益深；學(xué)而仕，則所以驗(yàn)其學(xué)者益廣。”可見(jiàn)仕與學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。由此還可以指出事情的另一方面：“仕而優(yōu)則教，教而優(yōu)則仕。”
 
[20]對(duì)于封建時(shí)代的學(xué)士制度的簡(jiǎn)要考察，參見(jiàn)閻步克《“士”形義源流衍變說(shuō)略》，載《閻步克自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年版，第193頁(yè)以下。
 
[21]顧頡剛認(rèn)為先秦史上存在一個(gè)從武士到文士的蛻化過(guò)程，遭到了余英時(shí)的反駁。參見(jiàn)余英時(shí)：《古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版。從士與學(xué)的密切關(guān)聯(lián)來(lái)看，顧頡剛的看法也是不合理的。不過(guò)，以能武有力為士之主要特征這一點(diǎn)于文獻(xiàn)有征，比如《荀子·子道》中記載了孔子的話：“雖有國(guó)士之力，不能自舉其身。非無(wú)力也，勢(shì)不可也?！边@里的“國(guó)士”就主要強(qiáng)調(diào)了身體力量的強(qiáng)大。
 
[22]這里的“能力”泛指各種卓越的品質(zhì)，就是古代語(yǔ)境中的“美德”。
 
[23]孟子說(shuō)：“士之失位也，猶諸侯之失國(guó)家也?！庇终f(shuō)：“士之仕也，猶農(nóng)夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）只有認(rèn)為士之為士的重心落在出仕一面，孟子的這些話才能得到合理的解釋。
 
[24]余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第90頁(yè)。
 
[25]盡管出仕仍是孔子創(chuàng)立儒教的一個(gè)重要主張，但是，正是在道統(tǒng)的精神感召下出現(xiàn)了“不臣不仕”的主張。因此《禮記·儒行》中一方面說(shuō)：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問(wèn)，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。”另一方面又說(shuō)：“儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人，博學(xué)以知服；近文章，砥厲廉隅，雖分國(guó)，如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者?！编嵭J(rèn)為《儒行》為孔子所作，若果如其言，則孔子已有不臣不仕的思想。當(dāng)然，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這種思想就更為普遍了。比如都曾講學(xué)于稷下學(xué)宮的孟子和荀子就都有這樣的思想：“孟子曰：‘古之賢王，好善而忘勢(shì)。古之賢士，何獨(dú)不然？樂(lè)其道而忘人之勢(shì)。故王公不致敬盡禮，則不得亟見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟，而況得而臣之乎’？”（《孟子·盡心上》）“志意修則驕富貴矣，道義重則輕王公矣，內(nèi)省則外物輕矣?！保ā盾髯印ば奚怼罚?duì)于孔子挺立教統(tǒng)之后士與君主之間發(fā)展出來(lái)的師、友、臣三種關(guān)系，余英時(shí)有明確論述，見(jiàn)《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁(yè)以下。
 
[26]余英時(shí)：《道統(tǒng)與政統(tǒng)之間》，載《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第100頁(yè)。
 
[27]比如方孝孺被明成祖朱棣“夷十族”，其中第十族正是由其朋友、門生構(gòu)成。
 
[28]本文強(qiáng)調(diào)了孔子所立教統(tǒng)對(duì)于培養(yǎng)居官任職的士的重要意義，但必須指出，孔子提倡的是“有教無(wú)類”，孔子的師道是要將全人類的教化事業(yè)全部承擔(dān)起來(lái)的。
 
[29]章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·師說(shuō)》，參見(jiàn)葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第317頁(yè)。

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