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從“萬物皆備于我”到“反身而誠”

——以孟子“誠”的思想為線索

作者：何益鑫（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來源：《哲學(xué)研究》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月三十日乙未

          耶穌2020年4月22日

摘要：

以往從神秘經(jīng)驗或理性認知的角度理解《孟子》“萬物皆備于我”章，都不是孟子的本義。從孟子思想的一貫思路來看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據(jù)、亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足于“我”的性分之內(nèi)，若能反身向內(nèi)思求、體認四端之心而存養(yǎng)之、擴充之，以至于其究竟的實現(xiàn)，便是“反身而誠”?！叭f物皆備于我”作為孟子性善論的一種確認方式，是思想的前提；“反身而誠”作為孟子成德之學(xué)的一種表述方式，是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，并無半點神秘因素。

關(guān)鍵詞：孟子；萬物皆備于我；反身而誠；思誠；

“萬物皆備于我”章可能是《孟子》中最為費解的一章，學(xué)者至今無從下手給予充分的解說。有人將原因歸結(jié)于上下文語脈的缺失，甚至認為“萬物皆備于我”與“反身而誠”的關(guān)系，亦無法從此章的語脈中分析地了解。(參見佐藤將之)從文本分析的角度說，確實如此。但理解不只是分析的問題，先于分析的是綜合的把握。

傳統(tǒng)對于此章的解釋，或求助于儒學(xué)的系統(tǒng)理解，遂有程朱以“萬物之理”解“萬物”之一路；或求助于自身的境界體驗，遂有心學(xué)以“萬物一體”解“皆備”之一路；至于今人，更多的是從人與物的認識論或本體論關(guān)系去理解這一命題。最后一路不會是孟子的問題意識，而前兩路雖各有出處和依據(jù)，但也未能真正相契于孟子的原意。說到底，是沒有貼合孟子思想的內(nèi)在理路。以下先勾勒傳統(tǒng)的兩種詮釋路向，再從孟子思想的基本思路出發(fā)，闡明“誠”在孟子思想及工夫論中的獨特意義，進而揭示“萬物皆備于我”的本義。

一、“萬物皆備于我”的兩種詮釋路向

“萬物皆備于我”出于《盡心上》：

孟子曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”

馮友蘭認為，“萬物皆備于我”頗有神秘主義之傾向：“如孟子哲學(xué)果有神秘主義在內(nèi)，則萬物皆備于我，即我與萬物本為一體也。我與萬物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬物，似乎分離，此即不‘誠’。若‘反身而誠’，回復(fù)與萬物為一體之境界，則‘樂莫大焉’。如欲回復(fù)與萬物為一體之境界，則用‘愛之事業(yè)’之方法。所謂‘強恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求誠。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學(xué)，則皆推衍此意也?！?馮友蘭，第144-145頁)這一說法，大體上符合宋明儒學(xué)從“萬物一體”的角度進行解說的路向。

陳來考察了心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義，認為儒學(xué)神秘體驗的開端就在孟子：“孟子說：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！f物究竟何以可能皆備于我，不但在當代的學(xué)術(shù)界常常爭論不休，即在宋明時期也是如此，程朱所以要把‘萬物’解為‘萬物之理’正是表明孟子這一命題帶給理性主義哲學(xué)家的困惑。根據(jù)本文以上所述，從神秘經(jīng)驗的角度，孟子的話不僅是完全可以理解的，而且它作為一種源頭，很大程度上規(guī)定了后來儒學(xué)體驗的內(nèi)容和解釋。且不說陸象山、楊慈湖頗為張皇的敘述，陳白沙‘天地我立，萬化我出，而宇宙在我’，聶雙江‘此心真體，光明瑩澈，萬物皆備’，胡直‘洞見天地萬物皆吾心體’，蔣信‘洞然宇宙，渾屬一身’等等，都是敘述的同一類型的體驗?！瓷矶\’雖語焉不詳，但其為‘內(nèi)觀’大體是不錯的。孟子的‘善養(yǎng)浩然之氣’與調(diào)息有相通之處，當亦可肯定。而‘樂莫大焉’正表明一切神秘體驗通常具有的愉悅感。這樣的解釋從以上所了解的儒學(xué)神秘體驗的一般特征來看，當不是牽強附會的?！?陳來，2006年，第380-381頁)的確，“萬物皆備于我”后來成為了儒學(xué)神秘體驗的一個開端，這是歷史效果的事實，卻不代表經(jīng)典的原義。

“萬物皆備于我”的另一路解釋，是從“知”入手。如趙岐說：“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。誠者，實也。反自思其身所施行，能皆實而無虛，則樂莫大焉?！?見焦循，第882-883頁)此說將“備”解作“備知”。但“備知天下萬物”只是人的一種可能性，它并非一開始即是，也并非人人皆會?！俺扇艘淹钡南薅ǎ梢越鉀Q前一問題，卻沒有疏通后一問題。既然“萬物皆備于我”以知解之，相應(yīng)而言，“反身而誠”必以“行”解之。此一路向最經(jīng)典的解釋，來自朱子：

此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內(nèi)也。誠，實也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實然，則其行之不待勉強而無不利矣，其為樂孰大于是。強，勉強也。恕，推己以及人也。反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也。此章言萬物之理具于吾身，體之而實，則道在我而樂有余；行之以恕，則私不容而仁可得。(朱熹，第350頁)

朱子認為，“萬物皆備于我”即“萬物之理具于吾身”，也就是“心具眾理”的意思，這是增字作解。從程朱的思想體系看，似乎唯有這樣解釋看上去才是很順當?shù)模骸八^萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。”小字云：“若如今世人說，卻是無實事。如禪家之語，只虛空打個筋斗，卻無著力處。”(黎靖德編，第1438頁)朱子所謂的“萬物之理”，按此發(fā)揮，即君臣有義、父子有親、夫婦有別之類，是事物當然之理。此理為性中本有而具于心中，故曰“萬物皆備于我”。若能見得此理“如惡惡臭、好好色”般真切實然，則不待勉強而行，便是反身而誠。若未及于此，則行之以恕以求仁。故從朱子說，“萬物皆備于我”，乃是形而上的事實；“反身而誠”與“強恕而行”，則是具體實踐中的兩個層次。這一解釋非常理性，朱子借此批評了心學(xué)體證的路數(shù)“如禪家之語”。

趙岐與朱子皆是從“知”上立言。趙岐從現(xiàn)實的“已知”處說，成人以后“備知天下萬物”；朱子從本然的“具理”處說，人心本具“萬物之理”。從現(xiàn)實說，“知天下萬物”無有期限，言“備”字且不擇人，難以服人；從形上說，則沒有這方面的問題。問題是，此形而上的視角是否為孟子所固有?此形而上的斷語，是否能為孟子所接受?從孟子自身的理路以及先秦思維的特征看，這是不大可能的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發(fā)，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個“理”的觀念作為統(tǒng)攝一切的思想基礎(chǔ)。

大體而言，以往對“萬物皆備于我”的理解要么落入神秘主義，成為個體內(nèi)觀的“萬物一體”之境界；要么落入理性認知主義，以之為認知之結(jié)果或認知之前提。這兩種路徑本不相通，各自形成了解說和實踐的道路。1但兩者各有深刻的思想背景，并不契于孟子的本意。

二、從《中庸》的“誠之”到《孟子》的“思誠”

“萬物皆備于我”與“反身而誠”前后出現(xiàn)，兩者必有深刻的關(guān)聯(lián)，互為唯一清晰的上下文語脈。以往的學(xué)者，皆以“萬物皆備于我”的解說立論，順帶引出“反身而誠”的解釋。實際上，“誠”的概念在思孟一系中具有相當核心的地位，故以下從重新理解孟子“誠”的概念開始。

“誠”字在《論語》中兩見，皆為副詞。在《大學(xué)》《中庸》以外的《禮記》篇章中，“誠”主要是指人與鬼神交接的誠敬狀態(tài)。(參見佐藤將之)《大學(xué)》的“誠”字用在“意”字上，以誠實其好善惡惡之意，作為篤實志向的基本工夫。(參見何益鑫)到了《中庸》，“誠”則成了成德之學(xué)的核心概念，統(tǒng)攝天人之道，統(tǒng)攝工夫與境界。而在《孟子》中，“誠”字大部分是作副詞。作為重要概念出現(xiàn)的，除了“反身而誠”之外，還有以下一段：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。(《離婁上》)

有意思的是，類似的一段話出現(xiàn)在《中庸》：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。

上述兩段話在“不明乎善，不誠乎身矣”以前，除了個別字詞的差別，幾乎是一樣的。既然兩者論述相仿，就會存在誰引用誰的問題。若主張《中庸》早出，則應(yīng)是《孟子》引了《中庸》；若主張《中庸》晚出，則應(yīng)是《中庸》引了孟子。然而，關(guān)于《中庸》的文本構(gòu)成及著作年代，學(xué)界尚有很大的爭議。由于該問題不太影響本文思路，在此不作展開討論。

此后兩段文本的重要差別有二：一、《中庸》說“誠之者，人之道也”，而《孟子》說“思誠者，人之道也”，“誠之”變?yōu)椤八颊\”；二、此下《中庸》“誠”和“誠之”分說，以“擇善而固執(zhí)之”解“誠之”，《孟子》則越過此義，只從“誠”與“動”的關(guān)系說(在《中庸》，此關(guān)系在下二章才說到)。“誠之”與“思誠”的不同，意味著什么?《孟子》沒有“誠之”所對應(yīng)的解說，又意味著什么?這些問題，涉及《中庸》與《孟子》在思想上的基本差異。

“在《中庸》中，誠是一個核心概念，而在《孟子》中，誠卻不具有這樣的地位，孟子主要使用的是仁(‘仁，人心也’)這一概念?！?梁濤解讀，第211頁)其實，在《孟子》，“誠”非但不是核心概念，它與核心概念的關(guān)系也是模糊不清的。但與此同時，孟子又有“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”的說法，則“誠”的地位又不可謂不高。一種可能的解釋是，“誠”的思想不是孟子的發(fā)明，乃是繼承得來的；孟子關(guān)于誠的論說，是以自身的思想系統(tǒng)對既有的誠的思想給予適當?shù)氖柰?、融攝或發(fā)揮，并非真正以此作為自己思想的起點。換言之，“誠”本身之地位與其在孟子思想邏輯體系中之地位之不符，或許可以說明《孟子》是援引了《中庸》的思想。

《中庸》的“誠”，首先是用于描述天道的：“誠者，天之道也。……故至誠無息。……天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測?！薄盀槲锊毁E”而“生物不測”，便是天之所以為天的本質(zhì)。這同樣可以用于描述圣人的狀態(tài)，如“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。……唯天下至誠為能化?！ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，皆是指圣人。

“誠”與“圣”的關(guān)系，即所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。不用勉強而自然時中，不待思考而自然有得，從容于中庸之道。2這種境界的描述，表達了《中庸》作者對圣人之為圣人的一種理解。又，“《詩》云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！比绻f，“不勉而中，不思而得，從容中道”是圣人的表現(xiàn)，那么，“純亦不已”則指向了圣人心德的本質(zhì)狀態(tài)。正是由于“純亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，從容中道”的表現(xiàn)。3

在此，“德”是用于界定完成狀態(tài)的，其本質(zhì)是“至誠”，與“天道”相通，唯“圣人”為然。與“德”相對的是“善”，與“不勉而中，不思而得，從容中道”相對的是“擇善而固執(zhí)之”。這種“德”與“善”的對舉關(guān)系，在竹簡《五行》的首章，可以看得非常清楚：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。

一般認為《中庸》為子思所作，竹簡《五行》出土之后，學(xué)者也多認為是子思的作品。(參見陳來，2012年，第100-119頁)《五行》首章區(qū)分了“德之行”與“行”，前者源于內(nèi)在心德，后者只見于行為。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂：“善，人道也。德，天道也?！钡?，本是人道，何以謂之“天道”?這不是說，德不是屬人的。它只是獨屬于圣人，即“五行皆形于內(nèi)而時行之，謂之君子”(《五行》)。若與《中庸》對比，“皆形于內(nèi)”即圣人心德之“純亦不已”，“時行之”即圣人表現(xiàn)之“從容中道”。這種境界合乎天道，故《五行》直稱之為“天道”。此天道正與人道相對，人道是從修善行開始的。

在《中庸》里，與“誠者”相對的是“誠之者”。“誠之”的“誠”是動詞，相當于使之誠，使之達到誠的狀態(tài)。達到誠的狀態(tài)，亦即德的實現(xiàn)。其基本的途徑是“擇善而固執(zhí)之”。具體而言，即“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，通過學(xué)、問、思、辨以“明善”，“固執(zhí)”而“篤行之”。最終的目的，指向了“誠”。這樣一個由“明善”而“誠身”的過程，《中庸》又稱之為“自明誠”。至于“誠之”的“之”，大體指“己身”而言。故《中庸》有“誠身有道”“誠者自成也”的說法。但作者不言“誠己”“誠身”，而言“誠之”，是又有所考慮。因為“誠”不僅僅是“成己”，也包含了“成物”，即“合外內(nèi)之道”，不可以“成己”盡之，故以“誠之”言之。要之，《中庸》的“誠之”，是通過“擇善而固執(zhí)之”或“自明誠”的方式，致力于成己成人之道，以達到“至誠”的成德境界。

在《孟子》中，“誠者，天之道也”(《離婁上》)表明，“誠”仍是天道和圣人的本質(zhì)，這與《中庸》是一致的?！八颊\者，人之道也”(同上)則表明，人達到誠的途徑是“思誠”。何謂“思誠”?一般解作追求誠或想要達到誠。4這是“思”字最普通的用法，表達一種行為的意向。設(shè)若此，“思誠”便與《中庸》“誠之”無別。

在此，需要考慮“思”在孟子思想中的獨特地位?！靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！?《告子上》)心與其他器官的區(qū)別在于，心能思而后者不能思。思是心之為心的本質(zhì)官能。運用此官能，則可以得之；不用此官能，則不能得之。所得的“之”，即四端之心或良心本心。孟子又說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”(同上)仁義禮智四德，不是由外部被給予的，乃是人心之所固有的；若人不能自知，只是不思而已。所謂的“得”與“不得”不是有或沒有，而是自覺或不自覺、自知或不自知。惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，本是人人具有的，只是常人未能區(qū)分，未能自覺其為四德之端而肯認之，故雖有而猶無。要從不自覺、不自知的狀態(tài)，達到自覺、自知，肯認“四心”為我所固有，其要害在一個“思”字上。孟子的“思”，是從人的情感反應(yīng)的發(fā)生現(xiàn)象之中、亦即從人心活動的現(xiàn)實之中，洞見其善心的發(fā)見而識別之，確認其與相應(yīng)德行的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而指認它為人所固有的“四端之心”。簡言之，孟子的“思”，主要是對本心善性的反思性的自覺。5

“思誠”是一個動賓結(jié)構(gòu)。諸家解作“想要誠”“追求誠”，是把“誠”視為一種完成形態(tài)(“誠者”或“至誠”)，相應(yīng)地，“思”表明一種意向。還有一種思路是從性的方面言誠。“誠者天之道也”，趙岐注：“授人誠善之性者，天也。故曰天道?！?見焦循，第509頁)將“誠者，天之道也”解作“授人誠善之性”，是不對的；但若以“誠善之性”解“思誠”的誠，則是可能的。梁濤認為：“由于‘天之道’是誠，而人性由天所出——《中庸》‘天命之謂性’，那么，人也就具有了誠。……‘思誠者’就是反省、反求內(nèi)在的誠，《中庸》這句做‘誠之者’，意思是一樣的，都是指經(jīng)過努力而使誠顯現(xiàn)出來?！?梁濤解讀，第211頁)混同《中庸》與《孟子》的做法是不妥的，將“誠”直接對應(yīng)于“天命之謂性”也是不當?shù)?。但以“思誠”為“反省、反求內(nèi)在的誠”，則是恰當?shù)摹?o:p>

既然孟子的思主要是對本心善性的反思性的自覺，那么“思誠”的“誠”就應(yīng)該對應(yīng)于本心善性，所謂“誠善之性”是也。在孟子，四端之善性是相對于作為其實現(xiàn)狀態(tài)的仁義禮智之德而言的。類似地，“誠善之性”也是相對于作為其完成形態(tài)的“誠”或“至誠”而言的。兩種說法表達了同一情實。從孟子思想的一貫理路來看，仁義禮智之德的實現(xiàn)，必源于仁義禮智四端之心的體認，亦必由于四端之心的擴充。那么同樣，誠的實現(xiàn)必源于誠善之性的自覺，及誠善之性的擴充，這就是一個“思-誠”的過程。它意味著，通過發(fā)揮心的本質(zhì)功能，反身自覺內(nèi)心本具的誠善之性而存養(yǎng)之、推擴之。

但這樣一來，“誠者”的“誠”指“至誠”，“思誠者”的“誠”指“誠性”。前者是“誠”的完成態(tài)，后者是“誠”的“端”和“才”。6同一個“誠”字而有不同的指謂，文字上是否可行?此處可以參照孟子對“德之端”與“德”的關(guān)系的處理。孟子認為，人皆有惻隱、羞惡、辭讓(或恭敬)、是非之心，稱之為仁義禮智之“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《公孫丑上》)同時，孟子又直呼其為仁義禮智：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?《告子上》)兩說不同，而實無矛盾。稱之為“四端”，乃是符合其現(xiàn)實；稱之為“四德”，乃是符合其本質(zhì)。四者作為仁義禮智之德的發(fā)端，擴而充之，可以成仁義禮智之德；但它們本身還不是德的現(xiàn)實。故從現(xiàn)實而言，只可說是“四端”，不可說是“四德”。同時，惻隱之心的本質(zhì)即是仁，羞惡之心的本質(zhì)即是義，辭讓之心的本質(zhì)即是禮，是非之心的本質(zhì)即是智。這是由其初步的發(fā)端，看出其與四德同質(zhì)。正是在這個意義上才有“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”(《盡心上》)。仁，不止是親親；但親親是仁，且是仁最初的發(fā)端。義，不止是敬長；但敬長是義，且是義最初的發(fā)端。故曰達之于天下而已。四心作為四德之端、才，又與四德具有相同的本質(zhì)，故孟子一面稱“四端”，一面又稱“四德”。類比于“誠”與“誠性”的關(guān)系，“誠性”猶“誠之端”；“誠性”稱“誠”，與“四端之心”稱“四德”是同一邏輯。

若此，則《中庸》的“誠之”與《孟子》的“思誠”，內(nèi)涵迥異?！罢\之”字面只是“誠”的實現(xiàn)，隱含的途徑則是“擇善而固執(zhí)之”；“思誠”字面就已明示，唯有以誠性的自覺為前提方有可能。這一差別，在兩個文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接著“思誠者，人之道也”，孟子提到了“誠”與“動”的關(guān)系。這一關(guān)系，大致對應(yīng)于《中庸》以下這一章：“其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化?！薄爸虑痹凇吨杏埂分惺侨说缹嵺`的方式，相當于“擇善而固執(zhí)之”。意思是說，若每能于曲曲小善擇而執(zhí)之而盡其誠，漸漸便可以有形、著、明、動、變、化之功。孟子所說“誠”與“動”的關(guān)系，似乎是順著《中庸》此章而來。但他只是舉了“至誠”與“動”的關(guān)系，沒有提到“致曲”的途徑或“擇善而固執(zhí)之”的方法。這應(yīng)當不是簡單的疏忽，而是出于兩者對道路的不同認知?！吨杏埂返摹罢\之”，始于學(xué)問思辨；《孟子》的“思誠”，始于本心善性的自覺。孟子承認至誠的境界，但不認同子思達到至誠的方法。

事實上，孟子對于人道修為的階段有自己的表述。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《盡心下》)可欲謂之善，內(nèi)在于己謂之信，充實積中謂之美，光輝著見謂之大，化成天下謂之圣，圣而不可知、不可測謂之神。按《中庸》“唯天下至誠為能化”的說法，孟子此段正表明了他對如何達到“至誠”的理解，可與《中庸》“致曲”章對照?！翱捎^善”，指對善有一種內(nèi)在的欲求。7“有諸己之謂信”，按孟子，是體認到仁義禮智四端之心“我固有之”，亦即體認到“仁義禮智根于心”?！俺鋵嵵^美”，則即此四端之心擴而充之、以見于形色之間，相當于《中庸》的“誠則形”。“充實而有光輝之謂大”，相當于《中庸》的“形則著，著則明”?！按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”，相當于《中庸》的“明則動，動則變，變則化”，是“至誠”的表現(xiàn)。

兩者后面幾個階段的表述有對應(yīng)關(guān)系，差別只在于開端。《中庸》始于“致曲”，推致其小小之善，這是通過學(xué)問思辨達到的；知善之后，“擇善而固執(zhí)之”，即“曲能有誠”。如此，漸漸積累而下?！睹献印冯m然也始于“明善”，但此“明善”訴諸內(nèi)心好惡的體認，是“可欲之謂善”。因為孟子相信人對于善，有一種內(nèi)在原初的偏好，即如《詩》所說“民之秉彝，好是懿德”。故“明善”也須反身而求。在此基礎(chǔ)上，體認自心本有之善性“我固有之”，乃可謂之“信”。繼此以往，漸漸擴充以至于至誠。

三、“反身而誠”線索中的“萬物皆備于我”

孟子的“思誠”，乃是一條向內(nèi)尋求“誠善之性”，據(jù)此擴充而達到“至誠”的道路。在孟子看來，這是人生成德的基本途徑，故曰“思誠者，人之道也”。由于它的基本特征是反身內(nèi)求，《盡心上》又稱之為“反身而誠”。

反身而誠，何以“樂莫大焉”?朱子曰：“誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真?zhèn)€忠，事父真?zhèn)€孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其樂孰大于此！”(見黎靖德編，第1438頁)這個說法大體是不錯的。是否有樂，應(yīng)當從內(nèi)心去體認。君子有三樂，其二曰：“仰不愧于天，俯不怍于人?！?《盡心上》)對于孟子來說，要真正做到“不愧于天”，須是當下能夠肯認天所賦予的四端之才，存心、養(yǎng)性以事天。否則，“有是四端而自謂不能者，自賊者也?！?《公孫丑上》)不能居仁由義，是“自暴”“自棄”者也。(見《離婁上》)自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的大樂，有待于天賦善性得以充分的實現(xiàn)。“誠”，故“樂莫大焉”。

接著，孟子說：“強恕而行，求仁莫近焉?！贝司渑c前一句，諸家多從高下作區(qū)分。如朱子說：“反身而誠則仁矣，其有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當凡事勉強，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠也?！?朱熹，第350頁)前者為已經(jīng)達到的仁，后者是未仁而通過恕道以求仁。因此，朱子認同前者為大賢以上事，后者為學(xué)者身分上事。(參見黎靖德，第1436頁)但這樣理解，僅僅是將“反身而誠”從結(jié)果處說。事實上，“反身而誠”作為孟子成德之學(xué)的基本道路，是工夫與境界連帶說的。在此視域之中，“強恕而行”的為仁之方，恰恰是“反身而誠”的一種具體形式。此處，焦循的發(fā)明值得注意：“我亦人也，我能覺于善，則人之性亦能覺于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬物皆備于我矣。己欲立而立人，己欲達而達人，己所不欲，勿施于人，即反身而誠也，即強恕而行也。圣人通神明之德，類萬物之情，亦近取諸身而已矣?！?焦循，第883頁)焦循以人情、人欲之相同解“萬物皆備于我”，似嫌簡化。但說“強恕而行”即“反身而誠”，實是洞見。因為“強恕而行”的要旨在于，凡事皆從自家身上體貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即“反身”，后者近于“誠”。故孟子以“強恕而行”接“反身而誠”，不是在層次上降一等說，恰恰是以“強恕而行”講明“反身而誠”的一種具體的求仁方式。

“反身而誠”是孟子成德之學(xué)的根本道路，是孟子思想精要之所在。但僅僅說“反身而誠”，尚未交代此道路的思想前提。若與《孟子》其他類似的表述相比，這一缺失是很明顯的。

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。(《公孫丑上》)

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。(《盡心上》)

“有四端于我”是前提，“擴而充之”是相應(yīng)的工夫?！氨M心”“知性”，即體認四端之心為“我固有之”之性，是前提；“存心”“養(yǎng)性”，是此后的工夫。依孟子，學(xué)者必先自覺、肯認本有的四端之心，乃可以在此基礎(chǔ)之上存養(yǎng)、擴充。對比本章，則“反身而誠”只說到了存養(yǎng)、擴充的工夫，對于其思想前提未有交代。后者，很可能便是“萬物皆備于我”的旨趣。換句話說，“萬物皆備于我”很可能是“四端之心我固有之”的另一種說法。

具體來看“萬物皆備于我”。此句，趙岐注：“物，事也。”又“堯舜之知，而不遍物，急先務(wù)也”(同上)，趙岐注：“物，事也。堯舜不遍知百工之事?！?見焦循，第950頁)物，即事也，可指天下萬事、一切人事活動。而在天下萬事之中，對于儒家來說最為重要也是最為根本的是人倫實踐。故《中庸》曰：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也?！彼^“達道”，即“天下所共由之路”。又《大學(xué)》所謂“格物”的“物”，主要就是指“為人君”“為人臣”“為人父”“為人子”“與國人交”等人倫事物，或“齊家”“治國”“平天下”等社會政治實踐。(參見何益鑫)只因這些人倫社會政治實踐，乃是人生實踐的大綱目。

順著對“物”字的分析，“備”字不難理解。備即具備、具足。8“萬物皆備于我”，不是指萬物皆在我心中呈現(xiàn)，或萬物之理皆具于我心之中，而是指：萬物之為萬物的可能性的根基，皆具足于我。此“萬物”，指人倫事物。故“萬物之為萬物”，即人倫事物之是其所是。在儒家看來，人倫事物之為人倫事物，正在于其具體實踐符合相應(yīng)的規(guī)范性要求。若以孔子言之，即：“君君、臣臣、父父、子子?！?《論語·顏淵》)君如君，則是君；臣如臣，則是臣；父如父，則是父；子如子，則是子。若以《大學(xué)》言之，即：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！敝褂谌?，然后君是君；止于敬，然后臣是臣；止于孝，然后子是子；止于慈，然后父是父；止于信，然后是國人。若不符合相應(yīng)的要求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國人不是國人，皆不成物。人倫之實踐，取決于相應(yīng)的德行。具此德行以合此規(guī)則，則成此人倫；無此德行，便不成此物。故可以說，人的相應(yīng)德行，乃是人倫事物之成為人倫事物的最終決定者。正是在此意義上，《中庸》說：“誠者，物之終始，不誠無物?！?

而對于孟子來說，此相應(yīng)的德行又在人性中有其根基。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?《盡心下》)父、子、君、臣、賓、主即是物，有仁乃有父子，有義乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、圣，雖受現(xiàn)實條件的制約，而其端、才具于人性之中，故曰“有性焉，君子不謂命也”。

物之為物的根基，在于相應(yīng)的德行；相應(yīng)的德行，又具于人性之中。故所謂“萬物皆備于我”，無非是說：使人倫事物成為人倫事物的仁義禮智之德，“非由外鑠我也，我固有之也”(《告子上》)。但此“具備”，還只是一種有待開發(fā)的可能性。若要完全實現(xiàn)為仁義禮智之德，使事物成其為事物，還需反身向內(nèi)體認本心，加之以存養(yǎng)、擴充的工夫，故“反身而誠，樂莫大焉”(《盡心上》)。而作為一種具體的方式，是向內(nèi)尋求標準，推以及人，故“強恕而行，求仁莫近焉”(同上)。如此，孟子此章從思想的前提到工夫的道路，再到實踐的具體方法，誠可謂一以貫之。

值得補充的是，以上皆是從“物，事也”開始的。然而，“物”在彼時也可以指具體的存在物。如“物皆然，心為甚”(《梁惠王上》)，“夫物之不齊，物之情也”(《滕文公上》)，“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”(《告子上》)，“流水之為物也”(《盡心上》)等等，都是就存在物而言的。作為印證，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”“萬物并育而不相害，道并行而不相?！敝械摹叭f物”，也都是指天地之間的自然生物。若孟子的“萬物”為自然萬物，則“萬物皆備于我”的意思便與前說不同，但也并非不可理解。類似地，自然萬物之所以備于我，是因為萬物之成有待于我(的參與)。故《中庸》說：人能致中和之道，則天地成其為天地，萬物化育為萬物。若說人的活動使天地成為天地，可能言之過高；但也可以從底線上來理解它的意義：人若不能致中和之道，則很可能干預(yù)、破壞天地的運化和萬物的生存。又，“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參贊天地之化育，盡物之性，最終也在于人能盡己之性?？傊?，萬物之化皆有待于人的實現(xiàn)，皆與人的德行有關(guān)。而對于孟子來說，后者又在人性中有其具足的根基。在此意義上，亦可以說“萬物皆備于我”。在《孟子》中雖然看不到類似的明確表述，但亦有“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(同上)。于親則親，于民則仁，于物則愛，皆實出于我。此亦未嘗不是某種意義上的“萬物皆備于我”。當然，從孟子的一貫思路和根本關(guān)切來說，“萬物皆備于我”還是從事上說更為合理。

四、小結(jié)

從孟子的本意看，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的根據(jù)，亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足于“我”的性分之內(nèi)；若能反身向內(nèi)思求、體認四端之心而存養(yǎng)之、擴充之，以至于其究竟的實現(xiàn)，便是“反身而誠”的道路。在此脈絡(luò)之中，“萬物皆備于我”作為孟子性善論的一種確認方式，乃是思想的前提；“反身而誠”作為孟子成德之學(xué)的一種表述方式，乃是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，其間沒有半點神秘的因素。后世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本心證悟的經(jīng)驗，于是，“萬物皆備于我”稍一轉(zhuǎn)手就接上了“萬物一體”的內(nèi)觀體驗，成了“儒學(xué)神秘主義”的開端。但這不是孟子思想的本來面目。

相較而言，趙岐與朱子一路的解釋更為樸實。他們都希望以理性的方式理解“萬物皆備于我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之說，與本文的理解看上去頗為相似。如前引“所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者”(黎靖德編，第1438頁)。這都是從人倫上著眼的。同樣是以人倫事物解“物”，同樣強調(diào)相應(yīng)的人倫規(guī)范，差別在于背后的理解。朱子視此規(guī)范為人倫事物之理，認為此理本具于吾心，便是“萬物皆備于我”。本文則認為，此規(guī)范之實現(xiàn)有待于相應(yīng)的德行，而此德行乃根于吾心，故曰“萬物皆備于我”。其實，“理”字雖不是孟子的基本概念，但“萬物之理”的思維方式，也不可說在孟子處全無根據(jù)?！啊对姟吩唬骸焐鸁A民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”(《告子上》)所謂“有物有則”的“則”，就相當于朱子所說的“理”。“物有物則”實是孟子的一個重要主張。但問題是，孟子沒有停留于“物則”，而是直接對應(yīng)于人的德行。以至于仁、義、禮等作為物則的同時，亦作為德行而論，且后者才是孟子關(guān)切的重點。故“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也”(《盡心下》)，孟子曰“有性焉”，表明此中的仁、義、禮等主要指德行而言。其端緒具于吾心，故曰“萬物皆備于我”。

說到底，朱子以“萬物之理”備于我解釋“萬物皆備于我”，這是由朱子對孟子性善論的理解所決定的；而本文認為，“萬物皆備于我”是說萬物之成為萬物的德行根據(jù)具足于我，這是出于筆者對孟子性善論的了解。兩種不同的解讀方式，源于對孟子性善論在總體上的不同把握。這正是本文開篇所說，分析始于綜合的意思。

參考文獻
 
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[14]佐藤將之，2005年：《戰(zhàn)國時代“誠”概念的形成與意義：以〈孟子〉、〈莊子〉、〈呂氏春秋〉為中心》，載《清華學(xué)報》(臺灣)第2期。
 
注釋
 
[1]有學(xué)者認為，兩者是相通的：“上述兩種對物字的解釋雖有不同，但兩種意義是可以相通的。一切道德之理具于吾心，與一切存在物與我為一體，本是一事之兩面說。因本心所具的道德之理亦是使一切存在成為存在之存在之理，故當人呈現(xiàn)其本心，生發(fā)出道德的行為時，固然直覺到一切道德之理即在吾心，皆備于我；同時亦會感到與萬物為一體，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現(xiàn)著無限的意義，而皆成為真實的存在。”(王邦雄、曾昭旭、楊祖漢，第94頁)實際上，兩者之匯通乃是理論上的，所謂“同時亦會感到與萬物為一體”也只能在臆想中發(fā)生。這兩種道德經(jīng)驗，指向兩個不同的方向。走朱子的道路，而希求“萬物一體”的體驗，恐怕是緣木求魚。
 
[2]朱子說：“不思而得，生知也。不勉而中，安行也?！?朱熹，第31頁)此說是不準確的?！吨杏埂分皇且源诵稳菔ト说臓顟B(tài)，卻不管如何達到這種狀態(tài)。若如朱子說，則只能是生知的圣人，不能是學(xué)而至的圣人。這與《中庸》本義不符，也與理學(xué)精神不合。
 
[3]故從《中庸》的文本來看，“誠”的含義殊為具體，并不是朱子所說的“真實無妄”(同上)的意思?！罢\”固然可以說是“真實無妄”的，但還要看“真實無妄”具體指什么。朱子以之指涉“天理之本然”，這不符合《中庸》時代的思想結(jié)構(gòu)。若以“真實無妄”言“心德”，則庶乎近之。
 
[4]楊伯峻解作“追求誠”(楊伯峻，第159頁)；趙岐“思行其誠以奉天者”(見焦循，第509頁)，及朱子“欲此理之在我者皆實而無偽”(朱熹，第282頁)，則將“思”理解為“想要”。
 
[5]此外，“思”的活動還貫穿于后續(xù)的存養(yǎng)之中，包括具體的思考、思慮，也指一種存心。后者如“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也?！?《孟子·離婁下》)禹、稷的這種存心，實際上就是其仁心的表達。只是這些方面的“思”，在孟子的哲學(xué)系統(tǒng)中未見強調(diào)。
 
[6]《告子上》：“若夫為不善，非才之罪也?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！薄墩f文》曰：“才，艸木之初也?！庇衷唬骸岸耍锍跎}也?！泵献右浴岸恕迸c“才”指四心，意義相近。
 
[7]此句諸家解釋不同，但可以肯定的是，它與后面幾句一樣，應(yīng)從修為階段的內(nèi)部去理解。凡是說在旁人看來可欲(如朱熹、楊伯峻等)，或者僅僅說可追求的即是善(如梁濤)，都不能貼合于此一立場。楊逢彬譯為：“發(fā)自肺腑的叫做‘善良’。”(楊逢彬，第406頁)庶幾近之。
 
[8]張岱年認為，理解“萬物皆備于我”，應(yīng)參考另一句：“且一人之身，而百工之所為備?！?《孟子·滕文公上》)他認為，“這句話是說，天下萬物的優(yōu)點我一身都具備了?！?張岱年，第60頁)其實，“百工之所為備”只是說人的身上匯集了百工的勞動成果，“備”字本身并無深意。
 
[9]問“不誠無物”。曰：“誠，實也。且如人為孝，若是不誠，恰似不曾，誠便是事底骨子?！?黎靖德編，第1580頁)

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