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真宗教、孔教與國(guó)性

——嚴(yán)復(fù)宗教視域中的儒家

作者：劉增光（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子四月初五日庚子

          耶穌2020年4月27日

摘要：嚴(yán)復(fù)推崇西方的“以自由為體，以民主為用”，他在中西比較中從實(shí)證主義的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古論說(shuō)”仍深受儒家思維方式的影響。通過(guò)對(duì)中西政教分合關(guān)系的分析，對(duì)知識(shí)與信仰的區(qū)分，嚴(yán)復(fù)為宗教的永遠(yuǎn)存在保留了位置，此“與人道相始終”而不可廢的宗教即為“真宗教”，并且在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步確立了儒家或孔教作為“真宗教”的人道教身份。這與他在民國(guó)肇建后考慮國(guó)性問(wèn)題時(shí)明確地回歸儒家傳統(tǒng)一致，正體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)前后思想的一貫性。但這并不意味著主張政教分離的嚴(yán)復(fù)在后期轉(zhuǎn)而主張政教合一，因?yàn)槿寮也⒉皇敲孕呕蛏竦澜蹋侨说澜?。?yán)復(fù)的真宗教觀念及由此對(duì)于儒家為人道教的體認(rèn)，體現(xiàn)出了其立基于儒家思想的普遍主義關(guān)懷，這一思考甚至較之現(xiàn)代新儒家都更加成熟。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)，真宗教，儒家；孔教

作為中國(guó)第一代自由主義者，嚴(yán)復(fù)對(duì)中體西用的批評(píng)、對(duì)西方“以自由為體，以民主為用”[1]制度文化的推崇，以及在此基礎(chǔ)上對(duì)中西兩種文化的調(diào)適，都對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，至今依然。[2]在古今中西之爭(zhēng)的背景下重新反觀嚴(yán)復(fù)，對(duì)于省思當(dāng)前學(xué)界關(guān)于自由主義與儒家思想關(guān)系的論爭(zhēng)仍有相當(dāng)價(jià)值。就嚴(yán)復(fù)本人而言，自由主義與偏向保守的儒家并非截然對(duì)立，正如學(xué)界所指出的，嚴(yán)復(fù)深受儒家傳統(tǒng)的思維方式和世界觀之影響，“具有一種既深且厚的‘儒學(xué)性格’”[3]。史華茲在其名作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》中即已指出嚴(yán)復(fù)對(duì)宋代理學(xué)的“天理”觀有著敬畏[4]，汪暉所作《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》一文進(jìn)一步探本究源，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)論和程朱理學(xué)的格物致知有密切關(guān)系，“嚴(yán)復(fù)對(duì)科學(xué)及其方法的理解與朱子學(xué)的格物程序逐漸地吻合起來(lái)。例如，他把‘科學(xué)認(rèn)識(shí)’理解為‘即物窮理’，……從重視經(jīng)驗(yàn)到推崇歸納，從考定貫通到反復(fù)試驗(yàn)，這顯然是用實(shí)證主義的科學(xué)觀來(lái)重新解釋傳統(tǒng)的‘即物窮理’?！?a name="_ftnref5">[5]這體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)試圖結(jié)合形而上色彩濃厚的理學(xué)與實(shí)證主義的努力。讓筆者頗感興味的是，兩位學(xué)者都注意到了嚴(yán)復(fù)這一努力背后蘊(yùn)含的神秘主義因素。[6]而黃克武繼而以此為導(dǎo)引，對(duì)嚴(yán)復(fù)支持上海靈學(xué)會(huì)做了完整考察。[7]

而我們知道，嚴(yán)復(fù)倍受詬病、被冠以保守退步的一件事即是1913年他曾與陳煥章、梁?jiǎn)⒊热酥鲝埩⒖捉虨閲?guó)教，那么，深受英國(guó)實(shí)證主義影響的嚴(yán)復(fù)持有怎樣的宗教觀，他如何處理實(shí)證主義與神秘主義的關(guān)系、宗教與儒家的關(guān)系，便值得認(rèn)真考量。學(xué)界對(duì)此點(diǎn)尚未有明晰的專題研究，本文嘗試做出解答，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)對(duì)儒家的看法與其關(guān)于學(xué)、教、政三者關(guān)系之思考緊密相關(guān)；他從一開(kāi)始便為儒家的留存保留了位置，而且是以宗教的身份；他對(duì)儒家是否宗教的看法與時(shí)人互有異同，現(xiàn)代新儒家與嚴(yán)復(fù)的看法亦一脈相承。

一、中西比較視野中的學(xué)、教、政

無(wú)疑，嚴(yán)復(fù)早年的中西比較視野中更多地包含了對(duì)中國(guó)文化與制度的批評(píng)，比如對(duì)傳統(tǒng)君主制的批評(píng)等，而這種批評(píng)也必然涉及儒家思想。嚴(yán)復(fù)對(duì)儒家思想的批評(píng)最典型者，是對(duì)儒家創(chuàng)制禮樂(lè)的圣人觀與歷史觀之批評(píng)，這見(jiàn)之于《論世變之亟》、《辟韓》。儒家以圣王為創(chuàng)制禮樂(lè)者，圣王是創(chuàng)造和引領(lǐng)歷史的先知先覺(jué)者，但嚴(yán)復(fù)《論世變之亟》中則認(rèn)為圣人只是運(yùn)會(huì)中之一物，不可能創(chuàng)造或轉(zhuǎn)移運(yùn)會(huì)。[8]而最能反映儒家圣人觀與歷史觀的著作就是韓愈的《原道》，其意旨可概括為：道在前后相繼的圣人間的流傳便是歷史。其中言“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道，為之君，為之師……如古無(wú)圣人，人之類滅久矣?！眹?yán)復(fù)在《辟韓》中從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的角度立論，認(rèn)為圣人也是人，怎么可能不怕寒冷，不怕饑餓？難道是長(zhǎng)了羽毛之類的東西么！同樣，圣人也不可能制為禮樂(lè)刑政，從而為他人防備患害。[9]若沒(méi)有圣人，那么唐宋以降儒家學(xué)者所津津樂(lè)道的道統(tǒng)觀也就難以成立了。此可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)在中國(guó)大變局的時(shí)代所持歷史觀與傳統(tǒng)已有很大差異。

但嚴(yán)復(fù)的這一批評(píng)有其深刻目的，即奠立政治世界的獨(dú)立性與客觀性，不以政治制度為圣人所立，因?yàn)樵谒磥?lái)，圣人制禮作樂(lè)只能是師心自用的自我演繹，且神化了圣人。正因此，嚴(yán)復(fù)比較中西異同時(shí)，以程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之異作為對(duì)應(yīng)[10]，他在《救亡決論》中使用“師心自用”、“強(qiáng)物就我”、“閉門造車”、“向壁虛造”等負(fù)面語(yǔ)詞批評(píng)陸王心學(xué)之不能切合實(shí)際、不重實(shí)證，于國(guó)家之富強(qiáng)無(wú)益而有害。嚴(yán)復(fù)重視歸納內(nèi)籀的經(jīng)驗(yàn)論使他對(duì)于主張向外格物致知的朱子學(xué)有著親近感，而對(duì)于主張“心外無(wú)物，心外無(wú)事”的陸王心學(xué)極端排斥，甚至高呼“率天下而禍實(shí)學(xué)者，豈非王氏之言與？”[11]這說(shuō)明使時(shí)人接受和學(xué)習(xí)西方的格致之學(xué)，正是通過(guò)返歸宋明理學(xué)內(nèi)部差異的方式來(lái)達(dá)成的，這依然是在“依古論說(shuō)”。故而這正體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)深受中國(guó)傳統(tǒng)思維方式影響，即使在他激進(jìn)地批評(píng)傳統(tǒng)、批評(píng)儒家時(shí)也并未完全放棄傳統(tǒng)或激烈反傳統(tǒng)。[12]而從嚴(yán)復(fù)的這一批評(píng)來(lái)看，他欲奠立的正是政治制度必須要有經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的格致之學(xué)作為基礎(chǔ)，而不能由圣人一己之成心發(fā)出。這正與嚴(yán)復(fù)對(duì)政教分離以及二者與學(xué)術(shù)之關(guān)系的思考密切相關(guān)。而正是在對(duì)這種關(guān)系的思索中，嚴(yán)復(fù)對(duì)于儒家與宗教之關(guān)系思考層層轉(zhuǎn)進(jìn)，反而越來(lái)越親近儒家。此蓋如汪暉所言，嚴(yán)復(fù)從一開(kāi)始就欲以天理來(lái)收攝實(shí)然與應(yīng)然，[13]故他日益親近儒家有著必然性。

嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》中謂西方是“以自由為體，以民主為用”，在時(shí)人囂囂然效法西方的船堅(jiān)炮利時(shí)，嚴(yán)復(fù)已洞見(jiàn)先機(jī)，批評(píng)“中體西用”，關(guān)注西方的制度文化。在《辟韓》篇中嚴(yán)復(fù)明確批評(píng)韓愈所闡發(fā)的儒家之道“于治太淺”，他注意到的是中西制度不同，制度的不同則歸因于中學(xué)西學(xué)之不同。故中西之異，涉及學(xué)術(shù)、宗教、政治之關(guān)系。嚴(yán)復(fù)于《救亡決論》（1895年）中論及西方之學(xué)，即謂：

約而論之，西洋今日，業(yè)無(wú)論兵、農(nóng)、工、商，治無(wú)論家、國(guó)、天下，蔑一事焉不資于學(xué)。錫彭塞《勸學(xué)篇》嘗言之矣。繼今以往，將皆視物理之明昧，為人事之廢興?！队洝吩唬骸皩W(xué)然后知不足。”公等從事西學(xué)之后，平心察理，然后知中國(guó)從來(lái)政教之少是而多非。……夫中國(guó)以學(xué)為明善復(fù)初，而西人以學(xué)為修身事帝，意本同也。惟西人謂修身事帝，必以安生利用為基，故凡遇中土旱干水溢，饑饉流亡，在吾人以為天災(zāi)流行，何關(guān)人事，而自彼而論，則事事皆我人謀之不臧，甚且謂吾罪之當(dāng)伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不謂大哀也哉！[14]

其意謂，西方之富強(qiáng)皆資于學(xué)，此學(xué)即是有著兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、家政學(xué)、政治學(xué)等專門分科的格致之學(xué)。中國(guó)從來(lái)之政教多非，自然就是因?yàn)闆](méi)有這樣的格致之學(xué)。而為何說(shuō)中國(guó)之政教多非，深入來(lái)說(shuō)則是因?yàn)橹袊?guó)政教不分，與西方之政教分離不同。嚴(yán)復(fù)舉例說(shuō)，中國(guó)之政治，若出現(xiàn)饑饉流亡式的社會(huì)狀況，君主往往歸因于上天降災(zāi)，而西方則是反求諸己，認(rèn)為這是“人謀”之不善，當(dāng)歸罪于君主為政之不謹(jǐn)慎，而非如中國(guó)古代的君主那樣歸因于“鬼神”、天帝之類的不可知因素。這再次體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)的實(shí)證主義思維方式。他批評(píng)的是中國(guó)古代的政教合一，政治敗壞往往歸咎于宗教方面的神秘因素。他所贊成的正是西方的政教二分體制。這種態(tài)度在另外一段話中體現(xiàn)得更為明晰：

是故西學(xué)之與西教，二者判然絕不相合?！敖獭闭咚允麓笊?，致民以不可知者也。致民以不可知，故無(wú)是非之可爭(zhēng)，亦無(wú)異司之足驗(yàn)，信斯奉之而已矣?！皩W(xué)”者所以務(wù)民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無(wú)所茍焉而已矣?！敖獭背纭皩W(xué)”卑，“教”幽“學(xué)”顯；崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。世人等之，不亦遠(yuǎn)乎！是故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾“學(xué)”，則凡中國(guó)之所有，舉不得以“學(xué)”名。[15]

如前所述，西學(xué)通于西政，而政教相分即是源于教、學(xué)之二分。宗教的特點(diǎn)是教以“不可知”，讓人信奉不疑；而學(xué)的特點(diǎn)則是求經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，重視的正是懷疑和求證精神。教對(duì)應(yīng)于不可知，學(xué)對(duì)應(yīng)于可知。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政治就是屬于可知的東西。政治之好壞優(yōu)劣就是可以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的人事，而非天帝鬼神等不可知的玄遠(yuǎn)幽眇之物。嚴(yán)復(fù)執(zhí)西學(xué)之準(zhǔn)繩以衡量中學(xué)，自然會(huì)得出中學(xué)皆不得名為“學(xué)”的結(jié)論。以此類推，中國(guó)之政治亦不可名為“政治”也。

嚴(yán)復(fù)在《“穆勒名學(xué)”按語(yǔ)》中也曾批評(píng)中國(guó)的舊學(xué)為“大抵心成之說(shuō)，……初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠(chéng)妄乎？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國(guó)計(jì)民生之所以病也。中國(guó)九流之學(xué)，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最初之所據(jù)，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無(wú)他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測(cè)之所會(huì)通故也?！?a name="_ftnref16">[16]在他看來(lái)，堪輿、中醫(yī)等舊學(xué)若與國(guó)計(jì)民生等事宜相雜，即會(huì)導(dǎo)致國(guó)萎民病，因?yàn)檫@些舊學(xué)借以成立的理論本身即是出自臆測(cè)而非實(shí)測(cè)。這些就都屬于不“務(wù)民義”之學(xué)。

嚴(yán)復(fù)如此強(qiáng)調(diào)宗教與學(xué)術(shù)的二分，政治與宗教的二分。而且，依照嚴(yán)復(fù)所接受的英國(guó)哲學(xué)家穆勒之實(shí)證主義哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)或當(dāng)排斥宗教。然而，他并不排斥宗教的存在，甚至認(rèn)為宗教將永遠(yuǎn)存在。在《<天演進(jìn)化論>譯序》中嚴(yán)復(fù)談及宗教的起源及其與學(xué)術(shù)之關(guān)聯(lián)：

佛拉哲言：人類自草昧而入文明，其時(shí)期以有獨(dú)治之君為之始。其君為大巫而通神道故。浸假而此種種迷信漸輕，以民之閱歷日積，智力漸開(kāi)故。然而迷信未嘗盡絕也。于是民于君德別生一種之觀念，以與其時(shí)宗教之觀念同興。特此時(shí)所謂宗教觀念與吾人所謂迷信不甚懸殊，于是則有感生神種之說(shuō)。佛拉哲嘗遍考五洲歷史，以徵此例之信。再降，民又曉然于感生神種之不足信，于是班彪《王命論》之說(shuō)大行，此說(shuō)殆與獨(dú)治之制相為終始者矣。[17]

嚴(yán)復(fù)參考佛拉哲（即弗雷澤）的《金枝》，敘述了宗教與學(xué)術(shù)由相雜到相分的歷程：在人類草昧?xí)r代，宗教與迷信二者相雜，產(chǎn)生了感生神種之說(shuō)，如先秦兩漢時(shí)流傳的孔子感生神話等等，《緯書》中尤多；而隨著人類智力的提升，感生神話不再被人所相信，轉(zhuǎn)而出現(xiàn)了天命論的觀點(diǎn)，如班彪在《王命論》中表達(dá)的五德終始觀念。隨著人類的進(jìn)化，智力漸增，便自然出現(xiàn)了宗教與學(xué)術(shù)的分離，由是而有宗教家與學(xué)術(shù)家，嚴(yán)復(fù)謂：“研究物情，深求理數(shù)之人，夫如是謂之學(xué)術(shù)家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權(quán)，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長(zhǎng)存之精氣者，如是謂之宗教家?！?a name="_ftnref18">[18]在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，宗教、學(xué)術(shù)二者同出于古初，“必至進(jìn)化程度日高，于是學(xué)術(shù)之疆界日漲，而宗教之范圍日縮。二者互為消長(zhǎng)，甚者或至于沖突，此至今而實(shí)然者也。”[19]

據(jù)嚴(yán)復(fù)之意，隨著學(xué)術(shù)之?dāng)U展而消失的就是“迷信”，比如嚴(yán)復(fù)提到的圣人感生、靈魂不死、五行支干、九星吉兇之說(shuō)，便皆不屬于“宗教”了。那么，是否隨著學(xué)術(shù)疆界之?dāng)U展，是不是宗教會(huì)完全地消失？嚴(yán)復(fù)并不以此為然。否則他就不會(huì)提到“真宗教”了。嚴(yán)復(fù)謂：“宗教、學(xué)術(shù)二者必相沖突。雖然，學(xué)術(shù)日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼然不動(dòng)。然宗教必與人道相終始者也。蓋學(xué)術(shù)任何進(jìn)步，而世間必有不可知者存。不可知存，則宗教終不廢。學(xué)術(shù)之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無(wú)由廢。”[20]嚴(yán)復(fù)仍然回到其經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)，從可知與不可知的角度談?wù)撟诮檀嬖谥厝恍浴W(xué)術(shù)與宗教相伴而生，二者是一體之兩面，因?yàn)槿说闹R(shí)是有限的，人“有知”，便有“無(wú)知”。

由此，嚴(yán)復(fù)就從知識(shí)論走向了對(duì)于宗教的保存，這種做法不禁讓人聯(lián)想到了康德的“窮智見(jiàn)德”名言——“限定知識(shí)，為信仰留下了地盤”。而嚴(yán)復(fù)曾手批康德《純粹理性批判》，正表明他確實(shí)對(duì)于康德思想有較深入的了解，他曾說(shuō)道：

蓋社會(huì)之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進(jìn)無(wú)疆，生人智慮所通，其范圍誠(chéng)以日廣，即以日廣之故，而悟所不可知者之彌多，是以西哲嘗云：“宗教起點(diǎn)，即在科學(xué)盡處?！倍官e塞爾亦云：“宗教主體在知識(shí)范圍之外?！贝丝组T性與天道所以不可得聞，而子入太廟之所以每事問(wèn)，而世間一切宗教，無(wú)分垢凈，其權(quán)威皆從信起，不由知入；設(shè)從知入，即無(wú)宗教。然則所謂“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。[21]

此處的“西哲嘗云”即是指康德。斯賓塞主張的宗教與科學(xué)應(yīng)當(dāng)相互寬容的觀點(diǎn)本即受康德影響，而這一點(diǎn)被嚴(yán)復(fù)很好地繼承了下來(lái)。王國(guó)維在轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)前的哲學(xué)研究階段，曾在可愛(ài)與可信之間徘徊，即與對(duì)康德哲學(xué)的理解有關(guān)。而在他之前的嚴(yán)復(fù)也處理過(guò)同樣的可信與可愛(ài)的分裂問(wèn)題，只不過(guò)與王國(guó)維不同，王國(guó)維對(duì)于儒家傳統(tǒng)資源的毀棄多于借鑒，他在《論性》、《釋理》、《原命》三篇文字即從內(nèi)在和外在兩個(gè)層面質(zhì)疑了傳統(tǒng)形而上學(xué)的合法性，從而取消了從性、天理、天命獲取價(jià)值源泉的合理性，而他所忠愛(ài)的叔本華、尼采一系哲學(xué)也正是偏重虛無(wú)主義，中西雙方的思想資源都不能給他以思想的平靜和生命的安頓。[22]而嚴(yán)復(fù)則始終在調(diào)適中西，能夠?qū)ふ业健疤炖怼薄ⅰ疤斓馈币詼贤▽?shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值的隔閡。從“宗教起點(diǎn)，即在科學(xué)盡處”的說(shuō)法可以看到，嚴(yán)復(fù)雖然受實(shí)證主義的影響，“以可信求可愛(ài)”，但在他這里，可信與可愛(ài)終究是并駕齊驅(qū)，“道通為一”。

二、真宗教與孔教

據(jù)以上所述，嚴(yán)復(fù)主張政治與宗教之分離，他所批評(píng)的實(shí)則主要是迷信，是迷信與政治的牽纏不清。迷信純?yōu)樯竦乐?，而政治則屬于人道。據(jù)上引嚴(yán)復(fù)之言，他批評(píng)神權(quán)，但認(rèn)為宗教終究都不會(huì)廢棄，科學(xué)并不能否定宗教，這就與新文化運(yùn)動(dòng)人士以科學(xué)否定宗教的態(tài)度截然不同。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，宗教會(huì)“與人道相始終”，宗教是“人須臾不可離之道”。這意味著，嚴(yán)復(fù)所認(rèn)為的“真宗教”就是貼近人道的、能與人道相始終的宗教。那么，儒家是宗教還是迷信呢？如果是宗教，儒家是他心目中的真宗教么？我們知道，1913年，在國(guó)會(huì)討論制訂憲法之時(shí)，陳煥章、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等人向參議院和眾議院提交了“孔教會(huì)請(qǐng)?jiān)笗保\求立孔教為國(guó)教。我們不禁會(huì)問(wèn)：主張政教分離的嚴(yán)復(fù)莫非已轉(zhuǎn)向了政教合一？

回答這幾個(gè)問(wèn)題，要從嚴(yán)復(fù)對(duì)中國(guó)之宗教狀況的體察為切入點(diǎn)。他在《保教余義》中曾提及自己看到兩種西方人所畫的全球宗教分布地圖，一種標(biāo)示中國(guó)、蒙古等國(guó)家所行的是佛教，另一種則標(biāo)示為“多鬼神”的土教，關(guān)于前者，他說(shuō)：

問(wèn)其何以為佛教？曰：驗(yàn)人之信何教，當(dāng)觀其婦人孺子，不在賢士大夫也；當(dāng)觀其窮鄉(xiāng)僻壤，不在通都大邑也；當(dāng)觀其閭閻日用，不在朝聘會(huì)同也。今支那之婦女孺子，則天堂、地獄、菩薩、閻王之說(shuō)，無(wú)不知之，而問(wèn)以顏淵、子路、子游、子張為何如人，則不知矣。支那之窮鄉(xiāng)僻壤，茍有人跡，則必有佛寺尼庵，歲時(shí)伏臘，匍匐呼吁，則必在是，無(wú)有祈禱孔子者矣。至于閭閻日用，則言語(yǔ)之所稱傳，風(fēng)俗之所習(xí)慣，尤多與佛教相連綴者，指不勝屈焉。據(jù)此三者，尚得謂之非佛教乎！[23]

嚴(yán)復(fù)取徑于西方人所畫之地圖，其實(shí)則是要論證中國(guó)人所信奉的宗教并不是儒家，而是佛教或者混雜原始鬼神信仰與道教神靈的土教。依嚴(yán)復(fù)之意，觀察一國(guó)之宗教，要以普通大眾的信仰為標(biāo)準(zhǔn)，而不是上層的士大夫。據(jù)此，則不可說(shuō)儒家是與政治合一的宗教了。那么，儒家就自然不能對(duì)嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“中國(guó)從來(lái)政教之少是而多非”而負(fù)責(zé)了，因?yàn)楹笳呤蔷驼毯弦坏谋锥藖?lái)說(shuō)的。但是，儒家不是統(tǒng)治中國(guó)上千年的意識(shí)形態(tài)么？嚴(yán)復(fù)解釋說(shuō)：“孔子雖正，而支那民智未開(kāi)，與此教不合。雖國(guó)家奉此以為國(guó)教，而庶民實(shí)未歸此教也。”也即是說(shuō)，儒家與國(guó)家政治的合一只是表面的合一，實(shí)則仍然是分離的，庶民未歸儒家即是明證。相反，庶民所信奉的是外來(lái)的充滿三途六道鬼神之說(shuō)、“與不開(kāi)化人之腦氣最合”的佛教。嚴(yán)復(fù)據(jù)此為儒家正名清污，“然則支那今日實(shí)未嘗行孔教，即歐人之據(jù)目前之跡以相訾謷者，與孔教乎何與”。[24]因此，嚴(yán)復(fù)說(shuō)“孔教之不可破壞”便不難索解了。至此我們可以發(fā)現(xiàn)，前文討論所言及的九星吉兇、五行支干之說(shuō)也均非原始儒家的主張，非儒家之內(nèi)核，而是漢代以降與其他學(xué)說(shuō)的混合。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“真宗教”是與人道相終始的，而他也正是以此定位儒家的，他說(shuō)：

孔教之高處，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行。而大《易》則有費(fèi)拉索非之學(xué)（按：即哲學(xué)），《春秋》則有大同之學(xué)。茍得其緒，并非附會(huì)，此孔教之所以不可破壞也。[25]

相較于充滿鬼神之說(shuō)的佛教、道教，嚴(yán)復(fù)正是以孔教為不同于佛教、道教的高級(jí)宗教，也即是他所說(shuō)的將隨人道相始終的“巋然不動(dòng)的真宗教”。而按照嚴(yán)復(fù)對(duì)西方之學(xué)政相通、政教二分的判斷，一方面，學(xué)與教相分，而孔教不談西方意義上的專門的格致之學(xué)，也正是教與學(xué)相分，這是其與西方之相通處。另一方面，孔教又“不設(shè)鬼神，專明人事”，有著“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的特點(diǎn)，則在嚴(yán)復(fù)心中，孔教亦不同于崇信上帝的西方耶教。同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也認(rèn)識(shí)到了儒家之六經(jīng)中實(shí)則包含了哲學(xué)與政治學(xué)的內(nèi)容。他對(duì)儒家或孔教之特點(diǎn)的體認(rèn)無(wú)疑是恰當(dāng)?shù)?，也是全面的。而?yán)復(fù)以孔教為文明的、開(kāi)化的、高級(jí)的宗教，這樣的宗教，自然是人類發(fā)展需要的，而不是應(yīng)當(dāng)舍棄的。且按照嚴(yán)復(fù)之邏輯，孔教既然是專明人事，那么也就自然可以與國(guó)計(jì)民生相聯(lián)系，可以導(dǎo)向孔教與政治的聯(lián)合。但這并不代表他已放棄了所主張的政教二分立場(chǎng)，因?yàn)榭捉滩⒉皇巧竦乐?。易言之，政教分離是要將政治和宗教分開(kāi)，確立政治世界的自主性，在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，孔教或儒家與政治的結(jié)合并不會(huì)削弱政治世界的自主性。這與新文化人士蔡元培等人以為儒學(xué)與自由政體不和的觀念截然異趣。也正是在辛亥革命后，在嚴(yán)復(fù)與陳煥章等人請(qǐng)求立孔教為國(guó)教的1913年，他發(fā)表《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》一文，其中言：

舉凡五洲宗教，所稱大而行之教誡哲學(xué)，征諸歷史，深權(quán)利害之所折中，吾人求諸《六經(jīng)》，則大抵皆圣人所早發(fā)者。顯而征之，則有如君子喻義，小人喻利，欲立立人，欲達(dá)達(dá)人，見(jiàn)義不為無(wú)勇，終身可為惟恕。又如孟子之稱性善，嚴(yán)義利，與所以為大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即為人最貴。今之科學(xué)，自是以誠(chéng)成物之事，吾國(guó)欲求進(jìn)步，固屬不可拋荒。至于人之所以成人，國(guó)之所以為國(guó)，天下之所以為天下，則舍求群經(jīng)之中，莫有合者。彼西人之成俗為國(guó)，固不必則吾之古，稱吾之先，然其意事必與吾之經(jīng)法暗合，而后可以利行，可以久大。蓋經(jīng)之道大而精有如此者。[26]

嚴(yán)復(fù)的“真宗教”觀念體現(xiàn)出他持有普遍主義的價(jià)值觀，而當(dāng)他以孔教為“真宗教”時(shí)，實(shí)則正中揭示出了儒家價(jià)值的普遍意義，這無(wú)疑又流露出嚴(yán)復(fù)對(duì)中學(xué)和《六經(jīng)》所含內(nèi)容之普遍價(jià)值的認(rèn)信態(tài)度。“六經(jīng)皆史”，與他在《論世變之亟》中批評(píng)古人尊經(jīng)崇古而以“人人尊信之書”為“牢籠天下”之術(shù)的毀棄經(jīng)典的態(tài)度不同[27]，他此時(shí)轉(zhuǎn)而尋求經(jīng)典的內(nèi)在價(jià)值與意義，這也就與他早年以激烈態(tài)度批評(píng)儒家以警醒世人而帶有的歷史虛無(wú)色彩有很大差異。

三、孔教與國(guó)性

需要注意的一點(diǎn)是，嚴(yán)復(fù)認(rèn)同西方的自由主義，認(rèn)為中國(guó)最根本的是要學(xué)習(xí)西方的“以自由為體，以民主為用”，其以西方之學(xué)與政為準(zhǔn)繩來(lái)批評(píng)中國(guó)古來(lái)之學(xué)與政，這已然體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)的普遍主義立場(chǎng)。從前期到后期的這一轉(zhuǎn)變看似突兀，其實(shí)卻有脈絡(luò)可尋，與嚴(yán)復(fù)本人對(duì)宗教的看法有著深刻的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)在辛亥革命前，他對(duì)宗教的思考往往側(cè)重在思考西方的政教關(guān)系，以此批評(píng)和解構(gòu)中國(guó)的舊政治和舊學(xué)術(shù)，為中國(guó)之富強(qiáng)、中國(guó)學(xué)術(shù)之現(xiàn)代化掃清障礙的話，在辛亥革命后他就轉(zhuǎn)而關(guān)注立國(guó)的精神問(wèn)題了。包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)很多人都意識(shí)到，辛亥革命成功了，但是他們想象中的民國(guó)并沒(méi)有真正地建立起來(lái)。故嚴(yán)復(fù)后來(lái)參與立孔教為國(guó)教的活動(dòng)，正是其從宗教角度對(duì)于立國(guó)精神的思考。而康有為之主張建立孔教，也正是因?yàn)榭吹搅私虝?huì)在西方所發(fā)揮的社會(huì)道德力量。[28]就此而言，嚴(yán)復(fù)參與當(dāng)時(shí)的孔教運(yùn)動(dòng)正是理之當(dāng)然。有學(xué)者在論及康有為之孔教論時(shí)說(shuō)：“康氏乃一普遍主義者，且頗受佛、耶二教影響，此時(shí)則頗以中國(guó)人之歷史、習(xí)慣為念，謂惟孔教能合乎吾國(guó)國(guó)情。”[29]衡諸嚴(yán)復(fù)，亦復(fù)其然。而一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，更使嚴(yán)復(fù)等有志之士懷抱隱憂，黃克武指出，嚴(yán)復(fù)目睹一戰(zhàn)所造成的巨大創(chuàng)傷，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)與愛(ài)國(guó)精神有關(guān)，而“唯有以人道主義所具有的超越精神，才能突破狹隘的愛(ài)國(guó)意識(shí)?！薄皣?yán)復(fù)所念茲在茲的是將民主建國(guó)以促進(jìn)“人道”當(dāng)成終極的目標(biāo)，……而人道的理想也有可能化解國(guó)際之紛爭(zhēng)?！?a name="_ftnref30">[30]這正體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)超越愛(ài)國(guó)精神與民族主義的普遍主義情懷。不難揣測(cè)，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說(shuō)儒家是人道之教的時(shí)候，他內(nèi)心所抱持的絕不單是出于民族主義情感的國(guó)家意識(shí)，更有兼懷世界的天下意識(shí)存焉。

晚清民國(guó)的很多士人都對(duì)立國(guó)的“國(guó)性”問(wèn)題極為關(guān)注。較嚴(yán)復(fù)晚十年出生的唐文治曾撰寫多篇文字批評(píng)新文化運(yùn)動(dòng)潮流之崇尚科學(xué)民主而完全毀棄傳統(tǒng)的經(jīng)典與禮法，認(rèn)為“禮”是中國(guó)的國(guó)性，不可毀棄；[31]又謂：“六經(jīng)之精神，即國(guó)家之精神”，“治國(guó)先治經(jīng)”，宣揚(yáng)讀經(jīng)救國(guó)。[32]而章太炎通過(guò)闡解莊子《齊物論》，認(rèn)為各個(gè)文化有其特殊性與平等性，不必以中國(guó)文化與西方不同便以為落后恥辱，強(qiáng)調(diào)政治、法律與傳統(tǒng)、習(xí)慣之關(guān)聯(lián)性。[33]嚴(yán)復(fù)本人則說(shuō)：“大凡一國(guó)之立，必以其國(guó)性為之基。國(guó)性國(guó)各不同，而皆成于特別之教化，往往經(jīng)數(shù)千年之漸摩浸漬，而后大著。但使國(guó)性長(zhǎng)存，則雖被他種之制服，其國(guó)其天下尚非真亡。”那么，對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，此歷經(jīng)數(shù)千年之教化只能是孔子之教化。他進(jìn)一步說(shuō)：“中國(guó)之特別國(guó)性……豈非恃孔子之教化為之耶！”“中國(guó)之所以為中國(guó)者，以經(jīng)為之本原?！?a name="_ftnref34">[34]他們對(duì)于“國(guó)性”的關(guān)注及相應(yīng)的文化觀都與新文化運(yùn)動(dòng)人士所主張的西化式的文化一元論觀點(diǎn)大相徑庭。如陳獨(dú)秀說(shuō)：“人類將來(lái)之信解行證，必以科學(xué)為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……宗教之能使人解脫者，余則宜為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑，厥惟科學(xué)?！?a name="_ftnref35">[35]這樣的觀點(diǎn)，顯然不能為嚴(yán)復(fù)等人所認(rèn)同。嚴(yán)復(fù)與康有為均以儒家為人道教，所體現(xiàn)出的正是對(duì)文化之特殊性的關(guān)注，與他們對(duì)“國(guó)性”的關(guān)注相應(yīng)。

康有為早期曾以儒家為陽(yáng)教，以佛、道、耶三教為陰教[36]，此與嚴(yán)復(fù)以佛、道、耶三教為偏重鬼神之教的觀念正相同。所謂陽(yáng)教，即是從貼近人道而言?？涤袨橐鄰倪M(jìn)化的角度，認(rèn)為上古民愚，故需要神道設(shè)教，而孔子不語(yǔ)怪力亂神，故而更適合“人智大明”之世。[37]其信從者陳煥章在《孔教論》中引經(jīng)據(jù)典以區(qū)分人道教與神道教：

“宗教”二字，乃日本名詞，若在中文，則一“教”字足矣?？贾?jīng)傳，《堯典》曰：“敬敷五教在寬”，五教者，倫理之教也。孟子曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親”……即《書經(jīng)》五教之確詁?！锻踔啤吩唬骸懊髌呓桃耘d民德”。七教者，父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客也。以此言之，凡《書經(jīng)》所謂五教，《禮記》所謂七教，皆倫理之教，孔教之骨髓也。然經(jīng)傳之中，亦非無(wú)指神道以為教者。《易》曰：“圣人以神道設(shè)教而天下服”，此其尤彰明較著者也。是故有人道之教，有神道之教。道雖不同，而皆名之曰教，孔教兼明人道與神道。故《樂(lè)記》曰：“明則有禮樂(lè)，幽則有鬼神”，是孔教之為宗教，毫無(wú)疑義，特孔教平易近人，而切實(shí)可行，乃偏重人道耳。[38]

不難看出，陳煥章雖言儒家是兼明人道與神道，但實(shí)則是以人道、人倫為主。據(jù)此以觀，嚴(yán)復(fù)與康、陳之說(shuō)并無(wú)不同。這說(shuō)明，嚴(yán)復(fù)從實(shí)證主義的思路出發(fā)，吸收了康德、斯賓塞關(guān)于宗教與科學(xué)并行的觀點(diǎn)，其宗教觀最終與當(dāng)時(shí)的孔教論者殊途而同歸。因此，嚴(yán)復(fù)之參與孔教運(yùn)動(dòng)并非受人蠱惑，而更應(yīng)從其自身之思想理路中找原因。以往對(duì)清末民國(guó)以來(lái)的孔教論和孔教運(yùn)動(dòng)的研究都幾乎不涉及嚴(yán)復(fù)，或者未能對(duì)嚴(yán)復(fù)之參與孔教運(yùn)動(dòng)做出合理的解釋，這無(wú)疑是視野上的缺失。

至此，需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，就嚴(yán)復(fù)思想來(lái)說(shuō)，其神秘主義傾向亦分多個(gè)層次，而學(xué)界的討論卻多有不自覺(jué)的混淆。前文已經(jīng)說(shuō)明，嚴(yán)復(fù)并不認(rèn)為五行支干、九星吉兇、天命等觀念是儒家之說(shuō)，而是當(dāng)屬于迷信，為嚴(yán)復(fù)所要反對(duì)的層次。第二個(gè)層次是嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的被普通大眾所信仰的佛教、道教及土教，這是被嚴(yán)復(fù)看作與儒家人道教不同的神道教。第三個(gè)層次則是嚴(yán)復(fù)結(jié)合儒釋道三家資源，受理學(xué)天理觀、道家“道可道，非常道”與佛教“不可思議”之觀念的影響，“傾向在邏輯性的命題以外來(lái)找尋默然的智慧，將形下與形上境界融合為一完整的知識(shí)體系”的神秘主義。[39]此則屬于嚴(yán)復(fù)所認(rèn)可的層次。但這三個(gè)層次在嚴(yán)復(fù)晚年似乎有融合之嫌，正如有學(xué)者所指出的，他晚年對(duì)宗教鬼神的信仰變得更加強(qiáng)烈了[40]。1917年，在上海成立了靈學(xué)會(huì)，其中結(jié)合了西方的催眠術(shù)和以傳統(tǒng)佛道思想、民間信仰為基礎(chǔ)的扶乩儀式，且竟然還有“鬼魂照相”。顯然，按照嚴(yán)復(fù)對(duì)于宗教和知識(shí)的區(qū)分，靈學(xué)會(huì)的所謂“靈學(xué)”是一種接近神道教的東西。但是晚年的嚴(yán)復(fù)卻對(duì)此表示了明確的支持。[41]這表明，嚴(yán)復(fù)的宗教觀自早期到晚期確實(shí)有著變化。揣測(cè)其因，這一方面要從嚴(yán)復(fù)的晚年心境與精神寄托找原因，而另一方面則與以靈學(xué)濟(jì)世的理念有關(guān)。[42]透過(guò)這種變化，我們也可以看出，嚴(yán)復(fù)對(duì)于儒家之宗教性的界定實(shí)則也正透露了其局限所在，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所說(shuō)的“不設(shè)鬼神，專明人事”，儒家自有其特殊性，對(duì)于生死、鬼神等超越層面問(wèn)題自有其解決之道。嚴(yán)復(fù)以“可知”、“不可知”的區(qū)分為儒家在“宗教”中尋找定位，必然有其問(wèn)題。儒家的真實(shí)面目，可能恰恰就在“可知”與“不可知”之間，也即孔子所言“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），儒家的宗教性就體現(xiàn)在知與不知、事人與事鬼的張力平衡“之間”。在此意義上說(shuō)，嚴(yán)復(fù)晚年之宗教信仰變得強(qiáng)烈，或許正是其更加儒家化、更加具有“國(guó)性”的體現(xiàn)。

余論

綜上所述，嚴(yán)復(fù)對(duì)儒家之態(tài)度從始至終都未持完全的批判態(tài)度，而至后期其態(tài)度愈顯溫和。嚴(yán)復(fù)從西方實(shí)證主義之理路出發(fā)，受康德、斯賓塞影響，通過(guò)對(duì)可知與不可知的區(qū)分而將儒家界定為人道教——與人道相始終的真宗教，他對(duì)儒家宗教性之理解與康有為、陳煥章等孔教派人士殊途同歸，歸于對(duì)“國(guó)性”的關(guān)注，皆體現(xiàn)出了對(duì)中國(guó)文化特殊性之關(guān)注，但其理論背景則截然異趣。嚴(yán)復(fù)對(duì)西方學(xué)教二分、政教二分的理解，在其思想義理中并不構(gòu)成其參與立孔教為國(guó)教的障礙，其因即在于：在他看來(lái)孔教并非神道之宗教，反而正是貼近政治人事的人道教。

巧合地是，現(xiàn)代新儒家錢穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人道教”或“心性教”、“道德宗教”來(lái)指稱儒家[43]，若追溯此說(shuō)之源，恐怕也正是在以自由主義形象為后人所熟知的嚴(yán)復(fù)那里。我們知道，牟宗三以康德的“道德宗教”（moralische religion）來(lái)闡發(fā)儒家之宗教精神，而康德本人正持有一種“真宗教”的觀念，康德在《論永久和平》中說(shuō)：“宗教之不同：一個(gè)奇特的說(shuō)法！就好像人們也談到不同的道德一樣。固然可能有不同的信仰范式，而且也可能有不同的宗教經(jīng)典。但是只有一種對(duì)所有人、在所有時(shí)代均有效的宗教?！?a name="_ftnref44">[44]康德所說(shuō)的正是建立在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的宗教，只有這樣的宗教才是跨越時(shí)空的永恒存在的宗教。而正如前文所論，嚴(yán)復(fù)的“真宗教”觀念正是受康德、斯賓塞之影響，故其宗教觀及其對(duì)儒家的理解在某種程度上正是康德道德宗教觀念的流衍。牟宗三以康德道德宗教觀念解釋儒家，可能正有受嚴(yán)復(fù)影響的因素。[45]但與牟宗三“內(nèi)圣開(kāi)出外王”說(shuō)體現(xiàn)出的對(duì)于西方民主制度之普世意義的認(rèn)可不同，嚴(yán)復(fù)的真宗教觀念反映的是對(duì)于儒家之普世意義的認(rèn)可，嚴(yán)復(fù)思想之超越時(shí)空的意義于此可見(jiàn)一斑。而更為吊詭的是，康德的“道德宗教”觀念很可能正是受儒家思想影響而形成的。起先是傳教士如利瑪竇欲結(jié)合儒家與基督教、馬爾蒂尼則認(rèn)為儒家是對(duì)基督教的倫理補(bǔ)充，啟蒙運(yùn)動(dòng)前期的思想家們都很欣賞中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)（practical philosophy），至萊布尼茲則認(rèn)為歐洲人需要借鑒來(lái)自中國(guó)的自然宗教（natural religion），欲將中國(guó)的倫理學(xué)與歐洲的宗教結(jié)合起來(lái)，這構(gòu)成了康德道德宗教觀念產(chǎn)生的思想背景。[46]若如此，那嚴(yán)復(fù)真宗教的說(shuō)法其實(shí)正是“曲徑通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也許歷史的魅惑正在于通過(guò)他者的重新詮釋，而讓本國(guó)的人更清楚地意識(shí)到本土資源的本真性與可貴性。

由嚴(yán)復(fù)的宗教觀亦可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)思想的復(fù)雜性遠(yuǎn)非“自由主義”這一標(biāo)簽所能涵括，有學(xué)者冠之以“古典自由主義”，又有學(xué)者以“新保守主義”稱之[47]。究其實(shí)，這兩個(gè)“強(qiáng)為之容”的稱呼都涉及嚴(yán)復(fù)對(duì)儒家的看法。因此，換個(gè)角度，不從自由主義角度而是從嚴(yán)復(fù)的宗教觀入手，正可以讓我們更加清晰地認(rèn)識(shí)儒家在其思想中的位置。嚴(yán)復(fù)對(duì)儒學(xué)與宗教、政治與儒學(xué)之間關(guān)系的思考，既與當(dāng)時(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)人士，也與當(dāng)時(shí)的孔教論者康有為、陳煥章等有差異。認(rèn)清這一點(diǎn)，對(duì)于我們今天反思新文化運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)，反思儒家與自由主義之關(guān)系、儒家之宗教性，都無(wú)疑有著重要意義。嚴(yán)復(fù)對(duì)這些問(wèn)題所做的卓越思考及其內(nèi)在局限，都是需要我們?nèi)セ仡櫤驼湎У膶毑亍?o:p>

注釋：
 
[1]嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第11頁(yè)。
 
[2]關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想之意義，可參看黃克武：《惟適之安：嚴(yán)復(fù)與近代中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型》導(dǎo)論部分，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2010年。
 
[3]吳展良：《清末學(xué)人的求道心態(tài)》，載《東方文化》2002年第6期，第19頁(yè)。
 
[4]史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第96頁(yè)。
 
[5]汪暉：《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》，原載《原學(xué)》第12輯，后收入氏著《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第915頁(yè)。
 
[6]參見(jiàn)史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，第96-97頁(yè)；汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，第919、921頁(yè)。
 
[7]詳參黃克武：《惟適之安》第五章《靈學(xué)濟(jì)世：上海靈學(xué)會(huì)與嚴(yán)復(fù)》。
 
[8]嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，載王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，第1頁(yè)。
 
[9]嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第33頁(yè)。
 
[10]汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，第912頁(yè)。
 
[11]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第44頁(yè)。
 
[12]黃克武：《惟適之安》，第19頁(yè)。
 
[13]汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，第912頁(yè)。
 
[14]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第48-49頁(yè)。
 
[15]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第52頁(yè)。
 
[16]嚴(yán)復(fù)：《“穆勒名學(xué)”按語(yǔ)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1047頁(yè)。
 
[17]嚴(yán)復(fù)：《天演進(jìn)化論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第316頁(yè)。
 
[18]同上，第316頁(yè)。
 
[19]同上，第317頁(yè)。
 
[20]嚴(yán)復(fù)：《論社會(huì)之宗教起點(diǎn)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第319頁(yè)。
 
[21]嚴(yán)復(fù)：《“民可使由之，不可使知之”講義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第327頁(yè)。
 
[22]參看趙利棟：《傳統(tǒng)宇宙觀的崩潰與王國(guó)維早年的思想危機(jī)》，載《孔子研究》，2002年第4期。
 
[23]嚴(yán)復(fù)：《保教余義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第84頁(yè)。嚴(yán)復(fù)的這一觀察并非孤例。比如康有為在《教學(xué)通義》中談及庶民之教時(shí)，也說(shuō)：“官不敷教則民自設(shè)之。今民間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動(dòng)民心，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，大率袁了凡之學(xué)，不要于正，又無(wú)官勸之?！保ā犊涤袨槿返谝患?，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第53頁(yè)。）嚴(yán)復(fù)和康有為均極重視庶民之教——“開(kāi)民智”的問(wèn)題，他們都意識(shí)到儒家在民間失去了其“下美風(fēng)俗”的教化功能，反被佛老乃至耶教所占據(jù)，這也正是他們主張立孔教的原因之一。
 
[24]同上，第85頁(yè)。
 
[25]嚴(yán)復(fù)：《保教余義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第85頁(yè)。
 
[26]嚴(yán)復(fù)：《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第331頁(yè)。
 
[27]嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第2頁(yè)。
 
[28]汪榮祖：《康章合論》，北京：中華書局，2008年，第69頁(yè)。
 
[29]曾亦：《共和與君主》，上海：上海人民出版社，2012年，第250頁(yè)。
 
[30]黃克武：《惟適之安》，第207頁(yè)。
 
[31]唐文治：《茹經(jīng)堂文集》三編卷二，第6頁(yè)。
 
[32]唐文治：《茹經(jīng)堂文集》四編卷三，第52頁(yè)。
 
[33]參看汪榮祖：《康章合論》，第92-93頁(yè)。
 
[34]嚴(yán)復(fù)：《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第330頁(yè)。
 
[35]《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第91頁(yè)。
 
[36]康有為：《康子內(nèi)外篇》，載《康有為全集》第一集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第103頁(yè)。
 
[37]蔣貴麟主編：《康南海先生游記匯編》，臺(tái)北：文史哲出版社，1979年，第192頁(yè)。
 
[38]陳煥章：《孔教論》，載《民國(guó)叢書》第四編第3冊(cè)，上海：上海書店，1989年，第1-2頁(yè)。
 
[39]黃克武：《惟適之安》，第197頁(yè)。
 
[40]黃克武：《惟適之安》，第197頁(yè)。
 
[41]參看黃克武：《惟適之安》，第188-190頁(yè)。
 
[42]這一點(diǎn)其實(shí)也并不奇怪，如唐文治便繼承了明末清初以來(lái)的勸善運(yùn)動(dòng)思想，其《茹經(jīng)堂文集》中收錄有極為豐富的關(guān)涉因果報(bào)應(yīng)、氣感神應(yīng)的勸善文字。
 
[43]參看錢穆：《靈魂與心》，廣西師大出版社，2005，第14頁(yè)；唐君毅：《<中國(guó)文化之精神價(jià)值>自序》，載《唐君毅全集》卷四，第7頁(yè)；牟宗三：《人文主義與宗教》，載《生命的學(xué)問(wèn)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第65頁(yè)。
 
[44]李明輝譯注：《康德歷史哲學(xué)論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2002年，第203頁(yè)。
 
[45]牟宗三對(duì)嚴(yán)復(fù)思想定不陌生，牟宗三早年研究邏輯學(xué)，亦閱讀過(guò)嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》。而牟宗三似對(duì)嚴(yán)復(fù)之宗教思想亦有一定了解。他曾介紹陳榮捷的英文著作《現(xiàn)時(shí)中國(guó)之宗教趨勢(shì)》，此書論及民國(guó)時(shí)期的孔教運(yùn)動(dòng)，牟宗三在介紹中就提到嚴(yán)復(fù)、康有為、陳煥章等人，并批評(píng)后二人說(shuō)：“康、陳固無(wú)真正之道德宗教意識(shí)，不知孔教之所以為教之生命與智慧?！彼且越梃b自康德的“道德宗教”而進(jìn)行批評(píng)。但他在文中卻并未批評(píng)嚴(yán)復(fù)。參見(jiàn)牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，第85-86頁(yè)。
 
[46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49頁(yè)。
 
[47]蕭功秦：《嚴(yán)復(fù)悖論與近代新保守主義變革觀》，載《蕭功秦集》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995年，第18-41頁(yè)。

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