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論嚴(yán)復(fù)的孔教觀

作者：劉增光（劉增光）

來源：復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編：《現(xiàn)代儒學(xué)》，第六輯，商務(wù)印書館，2020年版

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摘要：嚴(yán)復(fù)推崇西方的“以自由為體，以民主為用”，他在中西比較中從實(shí)證主義的理路批判了儒家思想中的某些成份，但他的“依古論說”仍深受儒家思維方式的影響。通過對中西政教分合關(guān)系的分析，對知識與信仰的區(qū)分，嚴(yán)復(fù)為宗教的永遠(yuǎn)存在保留了位置，此“與人道相始終”而不可廢的宗教即為“真宗教”，并且在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步確立了儒家或孔教作為“真宗教”的人道教身份。這與他在民國肇建后考慮國性問題時(shí)明確地回歸儒家傳統(tǒng)一致，正體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)前后思想的一貫性。但這并不意味著主張政教分離的嚴(yán)復(fù)在后期轉(zhuǎn)而主張政教合一，因?yàn)槿寮也⒉皇敲孕呕蛏竦澜蹋侨说澜?。?yán)復(fù)的真宗教觀念及由此對于儒家為人道教的體認(rèn)，體現(xiàn)出了其立基于儒家思想的普遍主義關(guān)懷，這一思考甚至較之現(xiàn)代新儒家都更加成熟。

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關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù)；真宗教；儒家；孔教

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作為中國第一代自由主義者，嚴(yán)復(fù)對中體西用的批評、對西方“以自由為體，以民主為用”[1]制度文化的推崇，以及在此基礎(chǔ)上對中西兩種文化的調(diào)適，都對后世影響深遠(yuǎn)，至今依然。[2]在古今中西之爭的背景下重新反觀嚴(yán)復(fù)，對于省思當(dāng)前學(xué)界關(guān)于自由主義與儒家思想關(guān)系的論爭仍有相當(dāng)價(jià)值。就嚴(yán)復(fù)本人而言，自由主義與偏向保守的儒家并非截然對立，正如學(xué)界所指出的，嚴(yán)復(fù)深受儒家傳統(tǒng)的思維方式和世界觀之影響，“具有一種既深且厚的‘儒學(xué)性格’”[3]。史華茲在其名作《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》中即已指出嚴(yán)復(fù)對宋代理學(xué)的“天理”觀有著敬畏[4]，汪暉所作《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》一文進(jìn)一步探本究源，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)論和程朱理學(xué)的格物致知有密切關(guān)系，“嚴(yán)復(fù)對科學(xué)及其方法的理解與朱子學(xué)的格物程序逐漸地吻合起來。例如，他把‘科學(xué)認(rèn)識’理解為‘即物窮理’，……從重視經(jīng)驗(yàn)到推崇歸納，從考定貫通到反復(fù)試驗(yàn)，這顯然是用實(shí)證主義的科學(xué)觀來重新解釋傳統(tǒng)的‘即物窮理’?！盵5]這體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)試圖結(jié)合形而上色彩濃厚的理學(xué)與實(shí)證主義的努力。讓筆者頗感興味的是，兩位學(xué)者都注意到了嚴(yán)復(fù)這一努力背后蘊(yùn)含的神秘主義因素。[6]而黃克武繼而以此為導(dǎo)引，對嚴(yán)復(fù)支持上海靈學(xué)會做了完整考察。[7]

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而我們知道，嚴(yán)復(fù)倍受詬病、被冠以保守退步的一件事即是1913年他曾與陳煥章、梁啟超等人主張立孔教為國教，那么，深受英國實(shí)證主義影響的嚴(yán)復(fù)持有怎樣的宗教觀，他如何處理實(shí)證主義與神秘主義的關(guān)系、宗教與儒家的關(guān)系，便值得認(rèn)真考量。學(xué)界對此點(diǎn)尚未有明晰的專題研究，本文嘗試做出解答，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)對儒家的看法與其關(guān)于學(xué)、教、政三者關(guān)系之思考緊密相關(guān)；他從一開始便為儒家的留存保留了位置，而且是以宗教的身份；他對儒家是否宗教的看法與時(shí)人互有異同，現(xiàn)代新儒家與嚴(yán)復(fù)的看法亦一脈相承。

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一、中西比較視野中的學(xué)、教、政

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無疑，嚴(yán)復(fù)早年的中西比較視野中更多地包含了對中國文化與制度的批評，比如對傳統(tǒng)君主制的批評等，而這種批評也必然涉及儒家思想。嚴(yán)復(fù)對儒家思想的批評最典型者，是對儒家創(chuàng)制禮樂的圣人觀與歷史觀之批評，這見之于《論世變之亟》、《辟韓》。儒家以圣王為創(chuàng)制禮樂者，圣王是創(chuàng)造和引領(lǐng)歷史的先知先覺者，但嚴(yán)復(fù)《論世變之亟》中則認(rèn)為圣人只是運(yùn)會中之一物，不可能創(chuàng)造或轉(zhuǎn)移運(yùn)會。[8]而最能反映儒家圣人觀與歷史觀的著作就是韓愈的《原道》，其意旨可概括為：道在前后相繼的圣人間的流傳便是歷史。其中言“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養(yǎng)之道，為之君，為之師……如古無圣人，人之類滅久矣?！眹?yán)復(fù)在《辟韓》中從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的角度立論，認(rèn)為圣人也是人，怎么可能不怕寒冷，不怕饑餓？難道是長了羽毛之類的東西么！同樣，圣人也不可能制為禮樂刑政，從而為他人防備患害。[9]若沒有圣人，那么唐宋以降儒家學(xué)者所津津樂道的道統(tǒng)觀也就難以成立了。此可見嚴(yán)復(fù)在中國大變局的時(shí)代所持歷史觀與傳統(tǒng)已有很大差異。

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但嚴(yán)復(fù)的這一批評有其深刻目的，即奠立政治世界的獨(dú)立性與客觀性，不以政治制度為圣人所立，因?yàn)樵谒磥?，圣人制禮作樂只能是師心自用的自我演繹，且神化了圣人。正因此，嚴(yán)復(fù)比較中西異同時(shí)，以程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之異作為對應(yīng)[10]，他在《救亡決論》中使用“師心自用”、“強(qiáng)物就我”、“閉門造車”、“向壁虛造”等負(fù)面語詞批評陸王心學(xué)之不能切合實(shí)際、不重實(shí)證，于國家之富強(qiáng)無益而有害。嚴(yán)復(fù)重視歸納內(nèi)籀的經(jīng)驗(yàn)論使他對于主張向外格物致知的朱子學(xué)有著親近感，而對于主張“心外無物，心外無事”的陸王心學(xué)極端排斥，甚至高呼“率天下而禍實(shí)學(xué)者，豈非王氏之言與？”[11]這說明使時(shí)人接受和學(xué)習(xí)西方的格致之學(xué)，正是通過返歸宋明理學(xué)內(nèi)部差異的方式來達(dá)成的，這依然是在“依古論說”。故而這正體現(xiàn)出嚴(yán)復(fù)深受中國傳統(tǒng)思維方式影響，即使在他激進(jìn)地批評傳統(tǒng)、批評儒家時(shí)也并未完全放棄傳統(tǒng)或激烈反傳統(tǒng)。[12]而從嚴(yán)復(fù)的這一批評來看，他欲奠立的正是政治制度必須要有經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的格致之學(xué)作為基礎(chǔ)，而不能由圣人一己之成心發(fā)出。這正與嚴(yán)復(fù)對政教分離以及二者與學(xué)術(shù)之關(guān)系的思考密切相關(guān)。而正是在對這種關(guān)系的思索中，嚴(yán)復(fù)對于儒家與宗教之關(guān)系思考層層轉(zhuǎn)進(jìn)，反而越來越親近儒家。此蓋如汪暉所言，嚴(yán)復(fù)從一開始就欲以天理來收攝實(shí)然與應(yīng)然，[13]故他日益親近儒家有著必然性。

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嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》中謂西方是“以自由為體，以民主為用”，在時(shí)人囂囂然效法西方的船堅(jiān)炮利時(shí)，嚴(yán)復(fù)已洞見先機(jī)，批評“中體西用”，關(guān)注西方的制度文化。在《辟韓》篇中嚴(yán)復(fù)明確批評韓愈所闡發(fā)的儒家之道“于治太淺”，他注意到的是中西制度不同，制度的不同則歸因于中學(xué)西學(xué)之不同。故中西之異，涉及學(xué)術(shù)、宗教、政治之關(guān)系。嚴(yán)復(fù)于《救亡決論》（1895年）中論及西方之學(xué)，即謂：

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約而論之，西洋今日，業(yè)無論兵、農(nóng)、工、商，治無論家、國、天下，蔑一事焉不資于學(xué)。錫彭塞《勸學(xué)篇》嘗言之矣。繼今以往，將皆視物理之明昧，為人事之廢興。……《記》曰：“學(xué)然后知不足?！惫葟氖挛鲗W(xué)之后，平心察理，然后知中國從來政教之少是而多非。……夫中國以學(xué)為明善復(fù)初，而西人以學(xué)為修身事帝，意本同也。惟西人謂修身事帝，必以安生利用為基，故凡遇中土旱干水溢，饑饉流亡，在吾人以為天災(zāi)流行，何關(guān)人事，而自彼而論，則事事皆我人謀之不臧，甚且謂吾罪之當(dāng)伐，而吾民之可吊，而我尚傲然弗屑也，可不謂大哀也哉！[14]

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其意謂，西方之富強(qiáng)皆資于學(xué)，此學(xué)即是有著兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、家政學(xué)、政治學(xué)等專門分科的格致之學(xué)。中國從來之政教多非，自然就是因?yàn)闆]有這樣的格致之學(xué)。而為何說中國之政教多非，深入來說則是因?yàn)橹袊滩环?，與西方之政教分離不同。嚴(yán)復(fù)舉例說，中國之政治，若出現(xiàn)饑饉流亡式的社會狀況，君主往往歸因于上天降災(zāi)，而西方則是反求諸己，認(rèn)為這是“人謀”之不善，當(dāng)歸罪于君主為政之不謹(jǐn)慎，而非如中國古代的君主那樣歸因于“鬼神”、天帝之類的不可知因素。這再次體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)的實(shí)證主義思維方式。他批評的是中國古代的政教合一，政治敗壞往往歸咎于宗教方面的神秘因素。他所贊成的正是西方的政教二分體制。這種態(tài)度在另外一段話中體現(xiàn)得更為明晰：

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是故西學(xué)之與西教，二者判然絕不相合?！敖獭闭咚允麓笊瘢旅褚圆豢芍咭?。致民以不可知，故無是非之可爭，亦無異司之足驗(yàn)，信斯奉之而已矣?！皩W(xué)”者所以務(wù)民義，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有離合，無所茍焉而已矣?！敖獭背纭皩W(xué)”卑，“教”幽“學(xué)”顯；崇幽以存神，卑顯以適道，蓋若是其不可同也。世人等之，不亦遠(yuǎn)乎！是故取西學(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾“學(xué)”，則凡中國之所有，舉不得以“學(xué)”名。[15]

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如前所述，西學(xué)通于西政，而政教相分即是源于教、學(xué)之二分。宗教的特點(diǎn)是教以“不可知”，讓人信奉不疑；而學(xué)的特點(diǎn)則是求經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，重視的正是懷疑和求證精神。教對應(yīng)于不可知，學(xué)對應(yīng)于可知。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，政治就是屬于可知的東西。政治之好壞優(yōu)劣就是可以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的人事，而非天帝鬼神等不可知的玄遠(yuǎn)幽眇之物。嚴(yán)復(fù)執(zhí)西學(xué)之準(zhǔn)繩以衡量中學(xué)，自然會得出中學(xué)皆不得名為“學(xué)”的結(jié)論。以此類推，中國之政治亦不可名為“政治”也。

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嚴(yán)復(fù)在《“穆勒名學(xué)”按語》中也曾批評中國的舊學(xué)為“大抵心成之說，……初何嘗取其公例而一考其所推概者之誠妄乎？此學(xué)術(shù)之所以多誣，而國計(jì)民生之所以病也。中國九流之學(xué)，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序；第若窮其最初之所據(jù)，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測之所會通故也?！盵16]在他看來，堪輿、中醫(yī)等舊學(xué)若與國計(jì)民生等事宜相雜，即會導(dǎo)致國萎民病，因?yàn)檫@些舊學(xué)借以成立的理論本身即是出自臆測而非實(shí)測。這些就都屬于不“務(wù)民義”之學(xué)。

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嚴(yán)復(fù)如此強(qiáng)調(diào)宗教與學(xué)術(shù)的二分，政治與宗教的二分。而且，依照嚴(yán)復(fù)所接受的英國哲學(xué)家穆勒之實(shí)證主義哲學(xué)，嚴(yán)復(fù)或當(dāng)排斥宗教。然而，他并不排斥宗教的存在，甚至認(rèn)為宗教將永遠(yuǎn)存在。在《<天演進(jìn)化論>譯序》中嚴(yán)復(fù)談及宗教的起源及其與學(xué)術(shù)之關(guān)聯(lián)：

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佛拉哲言：人類自草昧而入文明，其時(shí)期以有獨(dú)治之君為之始。其君為大巫而通神道故。浸假而此種種迷信漸輕，以民之閱歷日積，智力漸開故。然而迷信未嘗盡絕也。于是民于君德別生一種之觀念，以與其時(shí)宗教之觀念同興。特此時(shí)所謂宗教觀念與吾人所謂迷信不甚懸殊，于是則有感生神種之說。佛拉哲嘗遍考五洲歷史，以徵此例之信。再降，民又曉然于感生神種之不足信，于是班彪《王命論》之說大行，此說殆與獨(dú)治之制相為終始者矣。[17]

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嚴(yán)復(fù)參考佛拉哲（即弗雷澤）的《金枝》，敘述了宗教與學(xué)術(shù)由相雜到相分的歷程：在人類草昧?xí)r代，宗教與迷信二者相雜，產(chǎn)生了感生神種之說，如先秦兩漢時(shí)流傳的孔子感生神話等等，《緯書》中尤多；而隨著人類智力的提升，感生神話不再被人所相信，轉(zhuǎn)而出現(xiàn)了天命論的觀點(diǎn)，如班彪在《王命論》中表達(dá)的五德終始觀念。隨著人類的進(jìn)化，智力漸增，便自然出現(xiàn)了宗教與學(xué)術(shù)的分離，由是而有宗教家與學(xué)術(shù)家，嚴(yán)復(fù)謂：“研究物情，深求理數(shù)之人，夫如是謂之學(xué)術(shù)家；又由是而有篤信主宰，謂世間一切皆有神權(quán)，即至生民，其身雖亡，必有魂魄，以為長存之精氣者，如是謂之宗教家?！盵18]在嚴(yán)復(fù)看來，宗教、學(xué)術(shù)二者同出于古初，“必至進(jìn)化程度日高，于是學(xué)術(shù)之疆界日漲，而宗教之范圍日縮。二者互為消長，甚者或至于沖突，此至今而實(shí)然者也?！盵19]

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據(jù)嚴(yán)復(fù)之意，隨著學(xué)術(shù)之?dāng)U展而消失的就是“迷信”，比如嚴(yán)復(fù)提到的圣人感生、靈魂不死、五行支干、九星吉兇之說，便皆不屬于“宗教”了。那么，是否隨著學(xué)術(shù)疆界之?dāng)U展，是不是宗教會完全地消失？嚴(yán)復(fù)并不以此為然。否則他就不會提到“真宗教”了。嚴(yán)復(fù)謂：“宗教、學(xué)術(shù)二者必相沖突。雖然，學(xué)術(shù)日隆，所必日消者特迷信耳，而真宗教則儼然不動(dòng)。然宗教必與人道相終始者也。蓋學(xué)術(shù)任何進(jìn)步，而世間必有不可知者存。不可知存，則宗教終不廢。學(xué)術(shù)之所以窮，即宗教之所由起，宗教可以日玄而無由廢?！盵20]嚴(yán)復(fù)仍然回到其經(jīng)驗(yàn)論的立場，從可知與不可知的角度談?wù)撟诮檀嬖谥厝恍?。學(xué)術(shù)與宗教相伴而生，二者是一體之兩面，因?yàn)槿说闹R是有限的，人“有知”，便有“無知”。

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由此，嚴(yán)復(fù)就從知識論走向了對于宗教的保存，這種做法不禁讓人聯(lián)想到了康德的“窮智見德”名言——“限定知識，為信仰留下了地盤”。而嚴(yán)復(fù)曾手批康德《純粹理性批判》，正表明他確實(shí)對于康德思想有較深入的了解，他曾說道：

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蓋社會之有宗教，即緣世間有物，必非智慮所得通，故夫天演日進(jìn)無疆，生人智慮所通，其范圍誠以日廣，即以日廣之故，而悟所不可知者之彌多，是以西哲嘗云：“宗教起點(diǎn)，即在科學(xué)盡處?！倍官e塞爾亦云：“宗教主體在知識范圍之外?！贝丝组T性與天道所以不可得聞，而子入太廟之所以每事問，而世間一切宗教，無分垢凈，其權(quán)威皆從信起，不由知入；設(shè)從知入，即無宗教。然則所謂“可使由，而不可使知”，民之于宗教也又如此。[21]

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此處的“西哲嘗云”即是指康德。斯賓塞主張的宗教與科學(xué)應(yīng)當(dāng)相互寬容的觀點(diǎn)本即受康德影響，而這一點(diǎn)被嚴(yán)復(fù)很好地繼承了下來。王國維在轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)前的哲學(xué)研究階段，曾在可愛與可信之間徘徊，即與對康德哲學(xué)的理解有關(guān)。而在他之前的嚴(yán)復(fù)也處理過同樣的可信與可愛的分裂問題，只不過與王國維不同，王國維對于儒家傳統(tǒng)資源的毀棄多于借鑒，他在《論性》、《釋理》、《原命》三篇文字即從內(nèi)在和外在兩個(gè)層面質(zhì)疑了傳統(tǒng)形而上學(xué)的合法性，從而取消了從性、天理、天命獲取價(jià)值源泉的合理性，而他所忠愛的叔本華、尼采一系哲學(xué)也正是偏重虛無主義，中西雙方的思想資源都不能給他以思想的平靜和生命的安頓。[22]而嚴(yán)復(fù)則始終在調(diào)適中西，能夠?qū)ふ业健疤炖怼?、“天道”以溝通?shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值的隔閡。從“宗教起點(diǎn)，即在科學(xué)盡處”的說法可以看到，嚴(yán)復(fù)雖然受實(shí)證主義的影響，“以可信求可愛”，但在他這里，可信與可愛終究是并駕齊驅(qū)，“道通為一”。

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二、真宗教與孔教

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據(jù)以上所述，嚴(yán)復(fù)主張政治與宗教之分離，他所批評的實(shí)則主要是迷信，是迷信與政治的牽纏不清。迷信純?yōu)樯竦乐?，而政治則屬于人道。據(jù)上引嚴(yán)復(fù)之言，他批評神權(quán)，但認(rèn)為宗教終究都不會廢棄，科學(xué)并不能否定宗教，這就與新文化運(yùn)動(dòng)人士以科學(xué)否定宗教的態(tài)度截然不同。在嚴(yán)復(fù)看來，宗教會“與人道相始終”，宗教是“人須臾不可離之道”。這意味著，嚴(yán)復(fù)所認(rèn)為的“真宗教”就是貼近人道的、能與人道相始終的宗教。那么，儒家是宗教還是迷信呢？如果是宗教，儒家是他心目中的真宗教么？我們知道，1913年，在國會討論制訂憲法之時(shí)，陳煥章、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人向參議院和眾議院提交了“孔教會請?jiān)笗保\求立孔教為國教。我們不禁會問：主張政教分離的嚴(yán)復(fù)莫非已轉(zhuǎn)向了政教合一？

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回答這幾個(gè)問題，要從嚴(yán)復(fù)對中國之宗教狀況的體察為切入點(diǎn)。他在《保教余義》中曾提及自己看到兩種西方人所畫的全球宗教分布地圖，一種標(biāo)示中國、蒙古等國家所行的是佛教，另一種則標(biāo)示為“多鬼神”的土教，關(guān)于前者，他說：

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問其何以為佛教？曰：驗(yàn)人之信何教，當(dāng)觀其婦人孺子，不在賢士大夫也；當(dāng)觀其窮鄉(xiāng)僻壤，不在通都大邑也；當(dāng)觀其閭閻日用，不在朝聘會同也。今支那之婦女孺子，則天堂、地獄、菩薩、閻王之說，無不知之，而問以顏淵、子路、子游、子張為何如人，則不知矣。支那之窮鄉(xiāng)僻壤，茍有人跡，則必有佛寺尼庵，歲時(shí)伏臘，匍匐呼吁，則必在是，無有祈禱孔子者矣。至于閭閻日用，則言語之所稱傳，風(fēng)俗之所習(xí)慣，尤多與佛教相連綴者，指不勝屈焉。據(jù)此三者，尚得謂之非佛教乎！[23]

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嚴(yán)復(fù)取徑于西方人所畫之地圖，其實(shí)則是要論證中國人所信奉的宗教并不是儒家，而是佛教或者混雜原始鬼神信仰與道教神靈的土教。依嚴(yán)復(fù)之意，觀察一國之宗教，要以普通大眾的信仰為標(biāo)準(zhǔn)，而不是上層的士大夫。據(jù)此，則不可說儒家是與政治合一的宗教了。那么，儒家就自然不能對嚴(yán)復(fù)所說的“中國從來政教之少是而多非”而負(fù)責(zé)了，因?yàn)楹笳呤蔷驼毯弦坏谋锥藖碚f的。但是，儒家不是統(tǒng)治中國上千年的意識形態(tài)么？嚴(yán)復(fù)解釋說：“孔子雖正，而支那民智未開，與此教不合。雖國家奉此以為國教，而庶民實(shí)未歸此教也?！币布词钦f，儒家與國家政治的合一只是表面的合一，實(shí)則仍然是分離的，庶民未歸儒家即是明證。相反，庶民所信奉的是外來的充滿三途六道鬼神之說、“與不開化人之腦氣最合”的佛教。嚴(yán)復(fù)據(jù)此為儒家正名清污，“然則支那今日實(shí)未嘗行孔教，即歐人之據(jù)目前之跡以相訾謷者，與孔教乎何與”。[24]因此，嚴(yán)復(fù)說“孔教之不可破壞”便不難索解了。至此我們可以發(fā)現(xiàn)，前文討論所言及的九星吉兇、五行支干之說也均非原始儒家的主張，非儒家之內(nèi)核，而是漢代以降與其他學(xué)說的混合。

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嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“真宗教”是與人道相終始的，而他也正是以此定位儒家的，他說：

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孔教之高處，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行。而大《易》則有費(fèi)拉索非之學(xué)（按：即哲學(xué)），《春秋》則有大同之學(xué)。茍得其緒，并非附會，此孔教之所以不可破壞也。[25]

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相較于充滿鬼神之說的佛教、道教，嚴(yán)復(fù)正是以孔教為不同于佛教、道教的高級宗教，也即是他所說的將隨人道相始終的“巋然不動(dòng)的真宗教”。而按照嚴(yán)復(fù)對西方之學(xué)政相通、政教二分的判斷，一方面，學(xué)與教相分，而孔教不談西方意義上的專門的格致之學(xué)，也正是教與學(xué)相分，這是其與西方之相通處。另一方面，孔教又“不設(shè)鬼神，專明人事”，有著“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的特點(diǎn)，則在嚴(yán)復(fù)心中，孔教亦不同于崇信上帝的西方耶教。同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也認(rèn)識到了儒家之六經(jīng)中實(shí)則包含了哲學(xué)與政治學(xué)的內(nèi)容。他對儒家或孔教之特點(diǎn)的體認(rèn)無疑是恰當(dāng)?shù)?，也是全面的。而?yán)復(fù)以孔教為文明的、開化的、高級的宗教，這樣的宗教，自然是人類發(fā)展需要的，而不是應(yīng)當(dāng)舍棄的。且按照嚴(yán)復(fù)之邏輯，孔教既然是專明人事，那么也就自然可以與國計(jì)民生相聯(lián)系，可以導(dǎo)向孔教與政治的聯(lián)合。但這并不代表他已放棄了所主張的政教二分立場，因?yàn)榭捉滩⒉皇巧竦乐?。易言之，政教分離是要將政治和宗教分開，確立政治世界的自主性，在嚴(yán)復(fù)看來，孔教或儒家與政治的結(jié)合并不會削弱政治世界的自主性。這與新文化人士蔡元培等人以為儒學(xué)與自由政體不和的觀念截然異趣。也正是在辛亥革命后，在嚴(yán)復(fù)與陳煥章等人請求立孔教為國教的1913年，他發(fā)表《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》一文，其中言：

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舉凡五洲宗教，所稱大而行之教誡哲學(xué)，征諸歷史，深權(quán)利害之所折中，吾人求諸《六經(jīng)》，則大抵皆圣人所早發(fā)者。顯而征之，則有如君子喻義，小人喻利，欲立立人，欲達(dá)達(dá)人，見義不為無勇，終身可為惟恕。又如孟子之稱性善，嚴(yán)義利，與所以為大丈夫之必要，凡皆服膺一言，即為人最貴。今之科學(xué)，自是以誠成物之事，吾國欲求進(jìn)步，固屬不可拋荒。至于人之所以成人，國之所以為國，天下之所以為天下，則舍求群經(jīng)之中，莫有合者。彼西人之成俗為國，固不必則吾之古，稱吾之先，然其意事必與吾之經(jīng)法暗合，而后可以利行，可以久大。蓋經(jīng)之道大而精有如此者。[26]

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嚴(yán)復(fù)的“真宗教”觀念體現(xiàn)出他持有普遍主義的價(jià)值觀，而當(dāng)他以孔教為“真宗教”時(shí)，實(shí)則正中揭示出了儒家價(jià)值的普遍意義，這無疑又流露出嚴(yán)復(fù)對中學(xué)和《六經(jīng)》所含內(nèi)容之普遍價(jià)值的認(rèn)信態(tài)度?！傲?jīng)皆史”，與他在《論世變之亟》中批評古人尊經(jīng)崇古而以“人人尊信之書”為“牢籠天下”之術(shù)的毀棄經(jīng)典的態(tài)度不同[27]，他此時(shí)轉(zhuǎn)而尋求經(jīng)典的內(nèi)在價(jià)值與意義，這也就與他早年以激烈態(tài)度批評儒家以警醒世人而帶有的歷史虛無色彩有很大差異。

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三、孔教與國性

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需要注意的一點(diǎn)是，嚴(yán)復(fù)認(rèn)同西方的自由主義，認(rèn)為中國最根本的是要學(xué)習(xí)西方的“以自由為體，以民主為用”，其以西方之學(xué)與政為準(zhǔn)繩來批評中國古來之學(xué)與政，這已然體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)的普遍主義立場。從前期到后期的這一轉(zhuǎn)變看似突兀，其實(shí)卻有脈絡(luò)可尋，與嚴(yán)復(fù)本人對宗教的看法有著深刻的關(guān)聯(lián)。如果說在辛亥革命前，他對宗教的思考往往側(cè)重在思考西方的政教關(guān)系，以此批評和解構(gòu)中國的舊政治和舊學(xué)術(shù)，為中國之富強(qiáng)、中國學(xué)術(shù)之現(xiàn)代化掃清障礙的話，在辛亥革命后他就轉(zhuǎn)而關(guān)注立國的精神問題了。包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)很多人都意識到，辛亥革命成功了，但是他們想象中的民國并沒有真正地建立起來。故嚴(yán)復(fù)后來參與立孔教為國教的活動(dòng)，正是其從宗教角度對于立國精神的思考。而康有為之主張建立孔教，也正是因?yàn)榭吹搅私虝谖鞣剿l(fā)揮的社會道德力量。[28]就此而言，嚴(yán)復(fù)參與當(dāng)時(shí)的孔教運(yùn)動(dòng)正是理之當(dāng)然。有學(xué)者在論及康有為之孔教論時(shí)說：“康氏乃一普遍主義者，且頗受佛、耶二教影響，此時(shí)則頗以中國人之歷史、習(xí)慣為念，謂惟孔教能合乎吾國國情。”[29]衡諸嚴(yán)復(fù)，亦復(fù)其然。而一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，更使嚴(yán)復(fù)等有志之士懷抱隱憂，黃克武指出，嚴(yán)復(fù)目睹一戰(zhàn)所造成的巨大創(chuàng)傷，認(rèn)為戰(zhàn)爭的爆發(fā)與愛國精神有關(guān)，而“唯有以人道主義所具有的超越精神，才能突破狹隘的愛國意識?！薄皣?yán)復(fù)所念茲在茲的是將民主建國以促進(jìn)“人道”當(dāng)成終極的目標(biāo)，……而人道的理想也有可能化解國際之紛爭。”[30]這正體現(xiàn)出了嚴(yán)復(fù)超越愛國精神與民族主義的普遍主義情懷。不難揣測，當(dāng)嚴(yán)復(fù)說儒家是人道之教的時(shí)候，他內(nèi)心所抱持的絕不單是出于民族主義情感的國家意識，更有兼懷世界的天下意識存焉。

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晚清民國的很多士人都對立國的“國性”問題極為關(guān)注。較嚴(yán)復(fù)晚十年出生的唐文治曾撰寫多篇文字批評新文化運(yùn)動(dòng)潮流之崇尚科學(xué)民主而完全毀棄傳統(tǒng)的經(jīng)典與禮法，認(rèn)為“禮”是中國的國性，不可毀棄；[31]又謂：“六經(jīng)之精神，即國家之精神”，“治國先治經(jīng)”，宣揚(yáng)讀經(jīng)救國。[32]而章太炎通過闡解莊子《齊物論》，認(rèn)為各個(gè)文化有其特殊性與平等性，不必以中國文化與西方不同便以為落后恥辱，強(qiáng)調(diào)政治、法律與傳統(tǒng)、習(xí)慣之關(guān)聯(lián)性。[33]嚴(yán)復(fù)本人則說：“大凡一國之立，必以其國性為之基。國性國各不同，而皆成于特別之教化，往往經(jīng)數(shù)千年之漸摩浸漬，而后大著。但使國性長存，則雖被他種之制服，其國其天下尚非真亡?！蹦敲矗瑢τ谥袊鴣碚f，此歷經(jīng)數(shù)千年之教化只能是孔子之教化。他進(jìn)一步說：“中國之特別國性……豈非恃孔子之教化為之耶！”“中國之所以為中國者，以經(jīng)為之本原?！盵34]他們對于“國性”的關(guān)注及相應(yīng)的文化觀都與新文化運(yùn)動(dòng)人士所主張的西化式的文化一元論觀點(diǎn)大相徑庭。如陳獨(dú)秀說：“人類將來之信解行證，必以科學(xué)為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列……宗教之能使人解脫者，余則宜為必先自欺，始克自解，非真解也。真能決疑，厥惟科學(xué)。”[35]這樣的觀點(diǎn)，顯然不能為嚴(yán)復(fù)等人所認(rèn)同。嚴(yán)復(fù)與康有為均以儒家為人道教，所體現(xiàn)出的正是對文化之特殊性的關(guān)注，與他們對“國性”的關(guān)注相應(yīng)。

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康有為早期曾以儒家為陽教，以佛、道、耶三教為陰教[36]，此與嚴(yán)復(fù)以佛、道、耶三教為偏重鬼神之教的觀念正相同。所謂陽教，即是從貼近人道而言?？涤袨橐鄰倪M(jìn)化的角度，認(rèn)為上古民愚，故需要神道設(shè)教，而孔子不語怪力亂神，故而更適合“人智大明”之世。[37]其信從者陳煥章在《孔教論》中引經(jīng)據(jù)典以區(qū)分人道教與神道教：

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“宗教”二字，乃日本名詞，若在中文，則一“教”字足矣。考之經(jīng)傳，《堯典》曰：“敬敷五教在寬”，五教者，倫理之教也。孟子曰：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親”……即《書經(jīng)》五教之確詁。《王制》曰：“明七教以興民德”。七教者，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客也。以此言之，凡《書經(jīng)》所謂五教，《禮記》所謂七教，皆倫理之教，孔教之骨髓也。然經(jīng)傳之中，亦非無指神道以為教者?！兑住吩唬骸笆ト艘陨竦涝O(shè)教而天下服”，此其尤彰明較著者也。是故有人道之教，有神道之教。道雖不同，而皆名之曰教，孔教兼明人道與神道。故《樂記》曰：“明則有禮樂，幽則有鬼神”，是孔教之為宗教，毫無疑義，特孔教平易近人，而切實(shí)可行，乃偏重人道耳。[38]

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不難看出，陳煥章雖言儒家是兼明人道與神道，但實(shí)則是以人道、人倫為主。據(jù)此以觀，嚴(yán)復(fù)與康、陳之說并無不同。這說明，嚴(yán)復(fù)從實(shí)證主義的思路出發(fā)，吸收了康德、斯賓塞關(guān)于宗教與科學(xué)并行的觀點(diǎn)，其宗教觀最終與當(dāng)時(shí)的孔教論者殊途而同歸。因此，嚴(yán)復(fù)之參與孔教運(yùn)動(dòng)并非受人蠱惑，而更應(yīng)從其自身之思想理路中找原因。以往對清末民國以來的孔教論和孔教運(yùn)動(dòng)的研究都幾乎不涉及嚴(yán)復(fù)，或者未能對嚴(yán)復(fù)之參與孔教運(yùn)動(dòng)做出合理的解釋，這無疑是視野上的缺失。

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至此，需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，就嚴(yán)復(fù)思想來說，其神秘主義傾向亦分多個(gè)層次，而學(xué)界的討論卻多有不自覺的混淆。前文已經(jīng)說明，嚴(yán)復(fù)并不認(rèn)為五行支干、九星吉兇、天命等觀念是儒家之說，而是當(dāng)屬于迷信，為嚴(yán)復(fù)所要反對的層次。第二個(gè)層次是嚴(yán)復(fù)所說的被普通大眾所信仰的佛教、道教及土教，這是被嚴(yán)復(fù)看作與儒家人道教不同的神道教。第三個(gè)層次則是嚴(yán)復(fù)結(jié)合儒釋道三家資源，受理學(xué)天理觀、道家“道可道，非常道”與佛教“不可思議”之觀念的影響，“傾向在邏輯性的命題以外來找尋默然的智慧，將形下與形上境界融合為一完整的知識體系”的神秘主義。[39]此則屬于嚴(yán)復(fù)所認(rèn)可的層次。但這三個(gè)層次在嚴(yán)復(fù)晚年似乎有融合之嫌，正如有學(xué)者所指出的，他晚年對宗教鬼神的信仰變得更加強(qiáng)烈了[40]。1917年，在上海成立了靈學(xué)會，其中結(jié)合了西方的催眠術(shù)和以傳統(tǒng)佛道思想、民間信仰為基礎(chǔ)的扶乩儀式，且竟然還有“鬼魂照相”。顯然，按照嚴(yán)復(fù)對于宗教和知識的區(qū)分，靈學(xué)會的所謂“靈學(xué)”是一種接近神道教的東西。但是晚年的嚴(yán)復(fù)卻對此表示了明確的支持。[41]這表明，嚴(yán)復(fù)的宗教觀自早期到晚期確實(shí)有著變化。揣測其因，這一方面要從嚴(yán)復(fù)的晚年心境與精神寄托找原因，而另一方面則與以靈學(xué)濟(jì)世的理念有關(guān)。[42]透過這種變化，我們也可以看出，嚴(yán)復(fù)對于儒家之宗教性的界定實(shí)則也正透露了其局限所在，儒家既不像耶教、道教等，也不是如他所說的“不設(shè)鬼神，專明人事”，儒家自有其特殊性，對于生死、鬼神等超越層面問題自有其解決之道。嚴(yán)復(fù)以“可知”、“不可知”的區(qū)分為儒家在“宗教”中尋找定位，必然有其問題。儒家的真實(shí)面目，可能恰恰就在“可知”與“不可知”之間，也即孔子所言“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進(jìn)》），儒家的宗教性就體現(xiàn)在知與不知、事人與事鬼的張力平衡“之間”。在此意義上說，嚴(yán)復(fù)晚年之宗教信仰變得強(qiáng)烈，或許正是其更加儒家化、更加具有“國性”的體現(xiàn)。

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四、余論

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綜上所述，嚴(yán)復(fù)對儒家之態(tài)度從始至終都未持完全的批判態(tài)度，而至后期其態(tài)度愈顯溫和。嚴(yán)復(fù)從西方實(shí)證主義之理路出發(fā)，受康德、斯賓塞影響，通過對可知與不可知的區(qū)分而將儒家界定為人道教——與人道相始終的真宗教，他對儒家宗教性之理解與康有為、陳煥章等孔教派人士殊途同歸，歸于對“國性”的關(guān)注，皆體現(xiàn)出了對中國文化特殊性之關(guān)注，但其理論背景則截然異趣。嚴(yán)復(fù)對西方學(xué)教二分、政教二分的理解，在其思想義理中并不構(gòu)成其參與立孔教為國教的障礙，其因即在于：在他看來孔教并非神道之宗教，反而正是貼近政治人事的人道教。

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巧合地是，現(xiàn)代新儒家錢穆、唐君毅、牟宗三等人都曾以“人文教”、“人道教”或“心性教”、“道德宗教”來指稱儒家[43]，若追溯此說之源，恐怕也正是在以自由主義形象為后人所熟知的嚴(yán)復(fù)那里。我們知道，牟宗三以康德的“道德宗教”（moralische religion）來闡發(fā)儒家之宗教精神，而康德本人正持有一種“真宗教”的觀念，康德在《論永久和平》中說：“宗教之不同：一個(gè)奇特的說法！就好像人們也談到不同的道德一樣。固然可能有不同的信仰范式，而且也可能有不同的宗教經(jīng)典。但是只有一種對所有人、在所有時(shí)代均有效的宗教。”[44]康德所說的正是建立在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的宗教，只有這樣的宗教才是跨越時(shí)空的永恒存在的宗教。而正如前文所論，嚴(yán)復(fù)的“真宗教”觀念正是受康德、斯賓塞之影響，故其宗教觀及其對儒家的理解在某種程度上正是康德道德宗教觀念的流衍。牟宗三以康德道德宗教觀念解釋儒家，可能正有受嚴(yán)復(fù)影響的因素。[45]但與牟宗三“內(nèi)圣開出外王”說體現(xiàn)出的對于西方民主制度之普世意義的認(rèn)可不同，嚴(yán)復(fù)的真宗教觀念反映的是對于儒家之普世意義的認(rèn)可，嚴(yán)復(fù)思想之超越時(shí)空的意義于此可見一斑。而更為吊詭的是，康德的“道德宗教”觀念很可能正是受儒家思想影響而形成的。起先是傳教士如利瑪竇欲結(jié)合儒家與基督教、馬爾蒂尼則認(rèn)為儒家是對基督教的倫理補(bǔ)充，啟蒙運(yùn)動(dòng)前期的思想家們都很欣賞中國的實(shí)踐哲學(xué)（practical philosophy），至萊布尼茲則認(rèn)為歐洲人需要借鑒來自中國的自然宗教（natural religion），欲將中國的倫理學(xué)與歐洲的宗教結(jié)合起來，這構(gòu)成了康德道德宗教觀念產(chǎn)生的思想背景。[46]若如此，那嚴(yán)復(fù)真宗教的說法其實(shí)正是“曲徑通幽”地回到了儒家，儒家就是真宗教。也許歷史的魅惑正在于通過他者的重新詮釋，而讓本國的人更清楚地意識到本土資源的本真性與可貴性。

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由嚴(yán)復(fù)的宗教觀亦可見，嚴(yán)復(fù)思想的復(fù)雜性遠(yuǎn)非“自由主義”這一標(biāo)簽所能涵括，有學(xué)者冠之以“古典自由主義”，又有學(xué)者以“新保守主義”稱之[47]。究其實(shí)，這兩個(gè)“強(qiáng)為之容”的稱呼都涉及嚴(yán)復(fù)對儒家的看法。因此，換個(gè)角度，不從自由主義角度而是從嚴(yán)復(fù)的宗教觀入手，正可以讓我們更加清晰地認(rèn)識儒家在其思想中的位置。嚴(yán)復(fù)對儒學(xué)與宗教、政治與儒學(xué)之間關(guān)系的思考，既與當(dāng)時(shí)的新文化運(yùn)動(dòng)人士，也與當(dāng)時(shí)的孔教論者康有為、陳煥章等有差異。認(rèn)清這一點(diǎn)，對于我們今天反思新文化運(yùn)動(dòng)的遺產(chǎn)，反思儒家與自由主義之關(guān)系、儒家之宗教性，都無疑有著重要意義。嚴(yán)復(fù)對這些問題所做的卓越思考及其內(nèi)在局限，都是需要我們?nèi)セ仡櫤驼湎У膶毑亍?o:p>

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參考文獻(xiàn)
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[1]嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，載王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第11頁。
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[2]關(guān)于嚴(yán)復(fù)思想之意義，可參看黃克武：《惟適之安：嚴(yán)復(fù)與近代中國的文化轉(zhuǎn)型》導(dǎo)論部分，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2010年。
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[3]吳展良：《清末學(xué)人的求道心態(tài)》，載《東方文化》2002年第6期，第19頁。
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[4]史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第96頁。
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[5]汪暉：《嚴(yán)復(fù)的三個(gè)世界》，原載《原學(xué)》第12輯，后收入氏著《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第915頁。
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[6]參見史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，第96-97頁；汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第919、921頁。
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[7]詳參黃克武：《惟適之安》第五章《靈學(xué)濟(jì)世：上海靈學(xué)會與嚴(yán)復(fù)》。
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[8]嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，載王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，第1頁。
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[9]嚴(yán)復(fù)：《辟韓》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第33頁。
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[10]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第912頁。
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[11]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第44頁。
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[12]黃克武：《惟適之安》，第19頁。
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[13]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，第912頁。
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[14]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第48-49頁。
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[15]嚴(yán)復(fù)：《救亡決論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第52頁。
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[16]嚴(yán)復(fù)：《“穆勒名學(xué)”按語》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第1047頁。
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[17]嚴(yán)復(fù)：《天演進(jìn)化論》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第316頁。
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[18]同上，第316頁。
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[19]同上，第317頁。
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[20]嚴(yán)復(fù)：《論社會之宗教起點(diǎn)》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第319頁。
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[21]嚴(yán)復(fù)：《“民可使由之，不可使知之”講義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第327頁。
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[22]參看趙利棟：《傳統(tǒng)宇宙觀的崩潰與王國維早年的思想危機(jī)》，載《孔子研究》，2002年第4期。
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[23]嚴(yán)復(fù)：《保教余義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第84頁。嚴(yán)復(fù)的這一觀察并非孤例。比如康有為在《教學(xué)通義》中談及庶民之教時(shí)，也說：“官不敷教則民自設(shè)之。今民間善堂多為宣講善書之舉，此古敷教之義。其聳動(dòng)民心，而勸之遷善悔惡不少。惜宣講之書既雜以釋道，大率袁了凡之學(xué)，不要于正，又無官勸之?！保ā犊涤袨槿返谝患本褐袊嗣翊髮W(xué)出版社，2007年，第53頁。）嚴(yán)復(fù)和康有為均極重視庶民之教——“開民智”的問題，他們都意識到儒家在民間失去了其“下美風(fēng)俗”的教化功能，反被佛老乃至耶教所占據(jù)，這也正是他們主張立孔教的原因之一。
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[24]同上，第85頁。
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[25]嚴(yán)復(fù)：《保教余義》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第85頁。
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[26]嚴(yán)復(fù)：《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第331頁。
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[27]嚴(yán)復(fù)：《論世變之亟》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第2頁。
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[28]汪榮祖：《康章合論》，北京：中華書局，2008年，第69頁。
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[29]曾亦：《共和與君主》，上海：上海人民出版社，2012年，第250頁。
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[30]黃克武：《惟適之安》，第207頁。
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[31]唐文治：《茹經(jīng)堂文集》三編卷二，第6頁。
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[32]唐文治：《茹經(jīng)堂文集》四編卷三，第52頁。
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[33]參看汪榮祖：《康章合論》，第92-93頁。
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[34]嚴(yán)復(fù)：《讀經(jīng)當(dāng)積極提倡》，載《嚴(yán)復(fù)集》，第330頁。
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[35]《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社，1987年，第91頁。
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[36]康有為：《康子內(nèi)外篇》，載《康有為全集》第一集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第103頁。
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[37]蔣貴麟主編：《康南海先生游記匯編》，臺北：文史哲出版社，1979年，第192頁。
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[38]陳煥章：《孔教論》，載《民國叢書》第四編第3冊，上海：上海書店，1989年，第1-2頁。
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[39]黃克武：《惟適之安》，第197頁。
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[40]黃克武：《惟適之安》，第197頁。
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[41]參看黃克武：《惟適之安》，第188-190頁。
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[42]這一點(diǎn)其實(shí)也并不奇怪，如唐文治便繼承了明末清初以來的勸善運(yùn)動(dòng)思想，其《茹經(jīng)堂文集》中收錄有極為豐富的關(guān)涉因果報(bào)應(yīng)、氣感神應(yīng)的勸善文字。
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[43]參看錢穆：《靈魂與心》，廣西師大出版社，2005，第14頁；唐君毅：《<中國文化之精神價(jià)值>自序》，載《唐君毅全集》卷四，第7頁；牟宗三：《人文主義與宗教》，載《生命的學(xué)問》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第65頁。
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[44]李明輝譯注：《康德歷史哲學(xué)論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2002年，第203頁。
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[45]牟宗三對嚴(yán)復(fù)思想定不陌生，牟宗三早年研究邏輯學(xué)，亦閱讀過嚴(yán)復(fù)翻譯的《穆勒名學(xué)》。而牟宗三似對嚴(yán)復(fù)之宗教思想亦有一定了解。他曾介紹陳榮捷的英文著作《現(xiàn)時(shí)中國之宗教趨勢》，此書論及民國時(shí)期的孔教運(yùn)動(dòng)，牟宗三在介紹中就提到嚴(yán)復(fù)、康有為、陳煥章等人，并批評后二人說：“康、陳固無真正之道德宗教意識，不知孔教之所以為教之生命與智慧?！彼且越梃b自康德的“道德宗教”而進(jìn)行批評。但他在文中卻并未批評嚴(yán)復(fù)。參見牟宗三：《生命的學(xué)問》，第85-86頁。
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[46]Thomas Fuchs,The European China-Receptions from Leibniz to Kant,in Journal of Chinese Philosophy,2006年第1期，第35-49頁。
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[47]蕭功秦：《嚴(yán)復(fù)悖論與近代新保守主義變革觀》，載《蕭功秦集》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1995年，第18-41頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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