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天人關(guān)系與儒家消極倫理——以理學(xué)為中心的思考

作者：劉增光（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院暨孔子研究院）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第11期

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摘????要：以儒學(xué)為主流的中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論與道德論，乃是以氣論和仁學(xué)為核心的。在對(duì)這一問(wèn)題的討論中，如何理解天人合一非常重要，但我們也應(yīng)注意天人有別的思想。只有在一合一分的天人之際視域中，方能更好地理解儒家的實(shí)在論與道德論。宋明理學(xué)正是通過(guò)講明天與人的分別，來(lái)矯正佛教等將天意志化的以人測(cè)天視角，以讓天道和人道順?biāo)熵炌?。就道德論而言，以泛道德主義概括理學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)有所偏頗。儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)文化固然有著重視道德的特質(zhì)，但儒學(xué)自始便存在著消極倫理的思想因素，對(duì)道德化視角的局限性有清晰的自覺(jué)——不可將世界化約為單純道德化的世界，這就體現(xiàn)出人的自知。而只有以人的自知之德為基礎(chǔ)，人與萬(wàn)物的一體和共生共在方可實(shí)現(xiàn)。對(duì)生生之大德的推崇正意味著超越單純道德化視角與人類(lèi)中心主義的局限性。儒學(xué)對(duì)人與萬(wàn)物關(guān)系的理解以一體論為中心，故而儒學(xué)的知論不同于西方哲學(xué)主客對(duì)待的知識(shí)論。

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天人關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，這也構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)所在。從天人合一的角度觀(guān)之，中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論不僅體現(xiàn)于“天”的真實(shí)無(wú)妄，也體現(xiàn)于人為天生或“天命之謂性”（《禮記·中庸》），而天的實(shí)在性必然關(guān)聯(lián)著人之存在的實(shí)在性以及人之德性、人倫價(jià)值的可貴性。在此意義上，中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的特色便體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的實(shí)在論與道德論。如有學(xué)者指出的，以儒學(xué)為主流的中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論與道德論，乃是以氣論和仁學(xué)為核心的（參見(jiàn)李存山，2009年，第242—243頁(yè)），由此可以更好地理解儒家的“性與天道”思想和“天人之學(xué)”的內(nèi)在理路。但在儒家的天人關(guān)系視域中，天人有別也是非常重要的維度。本文便以此為基礎(chǔ)，從氣與實(shí)在、理學(xué)與消極倫理、自知與崇德三個(gè)維度來(lái)進(jìn)一步討論之，其中尤以理學(xué)為中心，以期對(duì)中國(guó)哲學(xué)的實(shí)在論和道德論這一前輩學(xué)者提出的思想論域有所推進(jìn)，并就教于方家。

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一?氣與實(shí)在

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要探究中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)，就不能不探究中國(guó)哲學(xué)的起源。終始相維，開(kāi)端預(yù)定了其后的發(fā)展與流衍。尋找中國(guó)哲學(xué)的源頭，一般都會(huì)追溯到夏商周三代文明，如將中國(guó)哲學(xué)的產(chǎn)生上溯于巫史傳統(tǒng)。不過(guò)，巫史傳統(tǒng)更適合用來(lái)說(shuō)明中國(guó)文化的起源，比如禮樂(lè)文明的由來(lái)，以之來(lái)說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想的起源，則顯得有點(diǎn)大而失焦。若將這一追溯方法視作歷史性追溯的話(huà)，那么還有另外一種追溯方法則可視作哲學(xué)性追溯，此即關(guān)注最為重要的哲學(xué)觀(guān)念或哲學(xué)概念的由來(lái)。就此而言，便不能忽視“氣”這一貫穿中國(guó)哲學(xué)發(fā)展始終的重要概念。李存山在其早期著作《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》中指出，西周末年伯陽(yáng)父以氣論地震的發(fā)生，構(gòu)成了與之前宗教思維不同的新的世界觀(guān)，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)產(chǎn)生的重要標(biāo)志。而孔子的仁學(xué)強(qiáng)調(diào)道德自律，與此前以德為天啟的觀(guān)念不同，這就形成了仁學(xué)與氣論“并興于世”的中國(guó)哲學(xué)開(kāi)端之局?！啊畾狻c‘仁’是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初始概念，也是貫穿中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)始終、決定其基本發(fā)展方向的主要范疇?！保ɡ畲嫔?，1990年，第2頁(yè)）二者共同奠定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，也決定了中國(guó)文化的基本性格和發(fā)展方向。氣是標(biāo)識(shí)中國(guó)哲學(xué)實(shí)在論的范疇，仁則是標(biāo)識(shí)中國(guó)哲學(xué)道德論的范疇。

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然而，先秦儒學(xué)在氣論方面的建樹(shù)實(shí)際并不多，如孟子言“養(yǎng)浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》），荀子言“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”（《荀子·修身》），都主要是就生命論層次上的修身而言。道家則在宇宙論意義上的氣論方面有重要貢獻(xiàn)。如《老子》第四十二章言：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”《莊子·知北游》謂：“聚則為生，散則為死，通天下一氣耳。”儒家氣論哲學(xué)的豐滿(mǎn)是在宋明理學(xué)。正如張岱年指出的，張載是“唯氣的本根論的大成者”（張岱年，第112頁(yè)）?；谝詺庹摓橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的初始觀(guān)念和主要范疇來(lái)觀(guān)察，張載便堪稱(chēng)宋明理學(xué)中探究實(shí)在論的最為重要的哲學(xué)家。如李存山在對(duì)中國(guó)哲學(xué)實(shí)在論的梳理中便以張載氣論為核心展開(kāi)，認(rèn)為張載主張“先識(shí)造化”，在世界本原的問(wèn)題上“肯定天地萬(wàn)物、人的生活世界為真實(shí)的存在”（李存山，2021年b，?第223頁(yè)），其思維高度要超過(guò)二程（參見(jiàn)李存山，2009年，第408頁(yè)）。這就構(gòu)成了一個(gè)值得認(rèn)真對(duì)待的思想現(xiàn)象：一般的中國(guó)哲學(xué)史敘述都將周敦頤視為理學(xué)開(kāi)山，而較為忽視與周敦頤同期的張載；二程和朱熹均對(duì)張載多有批評(píng)，認(rèn)為張載所言氣是形而下。但若跳出這一帶有誤解的批評(píng)，反其道而行之，則可從氣論哲學(xué)的角度反思程朱理學(xué)的批評(píng)。

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這尤其體現(xiàn)在對(duì)理學(xué)建構(gòu)至關(guān)重要的《易傳》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”觀(guān)念的理解中。二程評(píng)價(jià)此語(yǔ)謂：“唯此語(yǔ)截得上下最分明”（《二程集》，第118頁(yè)）；“道非陰陽(yáng)也，所以一陰一陽(yáng)道也”（同上，第67頁(yè)）。但程朱將形而上、形而下斬截分明的做法，并不合《易傳》本義。若以經(jīng)解經(jīng)，當(dāng)依張載、戴震的理解，《易傳》的本意就是以“形而上”為“形而前”，“形而下”為“形而后”，是指無(wú)形之氣和有形之物的相互轉(zhuǎn)化。（參見(jiàn)李存山，1990年，第212頁(yè)）李存山在其貫通易學(xué)史源流的《從“兩儀”釋“太極”》一文中對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)而深刻的闡發(fā)。（參見(jiàn)李存山，2021年a，?第200—211頁(yè)）需要指出的是，張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》在解釋《易傳》時(shí)說(shuō)：“形而上猶云形之所由生為形之本的，形而下即有定性的……陰陽(yáng)之對(duì)立迭運(yùn)所以生成具體的物者，則是道?！保◤堘纺?，第94頁(yè)）此說(shuō)仍帶有程朱以“所以然之理”釋“形而上”的意味。李存山的分析則更加徹底，他從經(jīng)典源頭的角度補(bǔ)充了張岱年以氣為本根、氣即是道、氣即是太極的觀(guān)點(diǎn)。這一探究不僅表明張載氣論有著經(jīng)典的憑據(jù)，而且揭示了張載氣論和漢唐儒學(xué)的連續(xù)性，而非斷裂性。更重要的是，它彰顯了氣論對(duì)于宋明理學(xué)的重要意義，深刻地呼應(yīng)了張岱年的一個(gè)分析：從張載的唯氣論發(fā)展到程朱的理氣論，再到明代心學(xué)的心即氣說(shuō)，經(jīng)過(guò)一辯證的發(fā)展，又回到了唯氣論。（參見(jiàn)張岱年，第159頁(yè)）

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張載氣論所體現(xiàn)的形而上與形而下的一體相即、本體與現(xiàn)象的一源，正是中國(guó)哲學(xué)實(shí)在論的特點(diǎn)——不僅本體是實(shí)在的，事物現(xiàn)象也是實(shí)在的。張載明確提出的“天人合一”，正是體現(xiàn)了這一實(shí)在論思想的典范。簡(jiǎn)言之，以張載為代表的宋明理學(xué)天人合一論所揭示的實(shí)在論，并不在現(xiàn)象世界之外另立一個(gè)理念世界或神的世界，并以現(xiàn)象世界為低一等的世界、不真實(shí)的世界。在此意義上，我們?nèi)钥梢哉f(shuō)，天人關(guān)系問(wèn)題確乎是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題。然而不能忽視的是，理學(xué)家實(shí)對(duì)于天人分別也有著非常深入的反思，若缺少這一層，則天人合一論也無(wú)從建立。仍以張載為例，其思想貢獻(xiàn)大致有三：一是否定了以道家思想為根據(jù)的有生于無(wú)的氣論；二是批判了佛教以心法起滅天地、以人測(cè)天的觀(guān)念；三是對(duì)漢唐時(shí)期的天人關(guān)系理論予以了根本轉(zhuǎn)變，比如以天為意志化、人格化的天人感應(yīng)說(shuō)（以董仲舒為代表），以及認(rèn)為天是自然之天、天與人無(wú)關(guān)的天人學(xué)說(shuō)（以劉禹錫為代表）。這三者亦正是貫徹在整個(gè)宋明理學(xué)中的三個(gè)基本思路。具體來(lái)說(shuō)，第一點(diǎn)確立了太虛或天在根本上的實(shí)在性，而不是在天之上另立一個(gè)“道”，因?yàn)榈谰褪菤饣?。第二點(diǎn)和第三點(diǎn)有著密切的關(guān)聯(lián)。因?yàn)橐蕴鞛槿烁褚庵净奶煲舱且匀藴y(cè)天、以人觀(guān)天，這與佛教殊途同歸，都否定了天的實(shí)在性和自然性，天反而成了人之行為和精神的被動(dòng)反映，其實(shí)質(zhì)是天人相混——比如擁有至高權(quán)力的君主成了天的代言人，且天不具有形而上的地位。而天與人無(wú)關(guān)的思想則否定了人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活有其形而上的根源，無(wú)法解釋人性善和倫常價(jià)值的實(shí)在性問(wèn)題，即張載批評(píng)的“形性天人不相待”（《張載集》，第8頁(yè)）。因此宋明理學(xué)家以《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”為根據(jù)建立的天人關(guān)系理論，講明了天與人的分別，真正使二者各歸其位。天道由此才獲得真正的超越地位，人道也才歸于真正的人道，天道和人道的貫通才能順?biāo)?。故而，?shí)在與道德貫通的前提是天道與人道的相分。去除天的意志化神學(xué)色彩，矯正以人測(cè)天的視角，天所代表的世界——不是神創(chuàng)的，也不以人的主觀(guān)意志為轉(zhuǎn)移——的實(shí)在性才真正呈現(xiàn)了出來(lái)。據(jù)此可言，儒學(xué)實(shí)在論的發(fā)展有一深化過(guò)程，實(shí)在論和道德論之得以彰明，確實(shí)有賴(lài)于宋明理學(xué)。

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二?理學(xué)與消極倫理

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以儒家思想為主流的中國(guó)文化推崇道德，不論是孔子的仁學(xué)，還是孟子的義利之辨思想，以及被理學(xué)尤為重視的《大學(xué)》“以修身為本”觀(guān)念，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。與天人合一的實(shí)在論相應(yīng)，從本體論視野思考道德的來(lái)源與人性的應(yīng)然，乃是理學(xué)的中心議題，故而理學(xué)體現(xiàn)出更強(qiáng)的道德化意味。李存山以《周易》的“崇德”一詞概括中國(guó)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的特質(zhì)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)這一特質(zhì)導(dǎo)致的結(jié)果是道德倫理壓倒了邏輯分析和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，從而與西方哲學(xué)強(qiáng)烈的科學(xué)精神不同。具體來(lái)說(shuō)，宋代理學(xué)不論是“關(guān)學(xué)以氣論涵融仁學(xué)，洛學(xué)以仁學(xué)涵融氣論，兩家體系雖然邏輯起點(diǎn)不同，但以氣論服務(wù)于仁學(xué)，以道德為人性之本并泛在于一切事物，對(duì)道德的重視壓倒了對(duì)知識(shí)的追求，則是相同的”（李存山，2009年，第417頁(yè)）。而“如果說(shuō)張載的‘先識(shí)造化’首先強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界是實(shí)在的，然后講這個(gè)世界的本質(zhì)是道德的，那么二程的‘先識(shí)仁’則首先強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界的本質(zhì)是道德的，然后講這個(gè)世界是實(shí)在的。實(shí)在與道德是中國(guó)哲學(xué)的基本傾向，這個(gè)基本傾向也正是宋明道學(xué)的主題”（李存山，2021年b，?第227頁(yè)）?？梢钥吹?，李存山對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)太過(guò)注重道德有著強(qiáng)烈的反思和擔(dān)憂(yōu)。（參見(jiàn)李存山，2009年，第241—244頁(yè)）此外，他更以“泛道德論”“泛性善論”來(lái)概括理學(xué)的這一思想特色。同時(shí)，受啟于張岱年以程朱思想為“泛理主義”“泛道德主義”的論點(diǎn)，李存山認(rèn)為不僅程朱甚至張載也有泛道德論的因素，如張載說(shuō)“性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也”（《張載集》，第21頁(yè)）。這樣，理學(xué)的整體都是以為“道德之性理泛在于世界萬(wàn)物”的。（參見(jiàn)李存山，2009年，第175頁(yè)）關(guān)于這一點(diǎn)，尤以朱熹為高峰，朱熹所述人與禽獸草木皆具此理而僅是氣稟有異等觀(guān)點(diǎn)，“已完全達(dá)到了道學(xué)的泛性善論的思想高度”（同上，第446頁(yè)）。確實(shí)，就人類(lèi)生活本身而言，正如清儒戴震對(duì)“以理殺人”的批判所顯示的，理學(xué)對(duì)人之道德本性以及成圣成賢的強(qiáng)調(diào)，使其在某種程度上忽視了人之血?dú)庑钨|(zhì)層面以及具體的生活情欲?！?】

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筆者想要補(bǔ)充分析的則是，是否有可能從另一個(gè)角度說(shuō)明：?jiǎn)渭円浴胺旱赖隆被颉胺盒陨啤备爬ㄋ蚊骼韺W(xué)并不一定恰當(dāng)，因?yàn)檫@種概括在某種程度上遮蔽了理學(xué)超道德、非道德的維度。其實(shí)我們也可以看到，理學(xué)以及整個(gè)儒學(xué)其實(shí)都包含著“消極倫理”的思想。瑞士哲學(xué)家漢斯·薩納（H.Saner）區(qū)分了四種類(lèi)型的消極倫理：一是出于某種理由，如厭惡倫理道德的無(wú)能為力，而徹底放棄了道德；二是認(rèn)為善不能被人主觀(guān)決定，因此對(duì)善只能做消極的解釋?zhuān)@與消極神學(xué)對(duì)上帝的定義類(lèi)似；三是對(duì)倫理道德采取懷疑的思路，認(rèn)為不存在普遍的倫理規(guī)則或原理，因?yàn)榈赖驴偸蔷唧w的，產(chǎn)生于特殊的境況下；四是不認(rèn)可道德行為的優(yōu)先性，而是相信避免干預(yù)的優(yōu)先性，主張一種“不干涉”的消極倫理。（see Saner，?S.27-30）第一種類(lèi)型與老莊道家接近，而其他三種類(lèi)型在理學(xué)中都可以找到相應(yīng)的思想因素。與第二種相關(guān)，程朱均主張?zhí)炖碜匀?、天道自然，如朱熹明確說(shuō)“理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作?！皇莻€(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作”（黎靖德編，第3頁(yè)）。王陽(yáng)明四句教以及“無(wú)善無(wú)惡者理之靜”（《王陽(yáng)明全集》，第28頁(yè)），也凸顯了本體的自然無(wú)為、不涉人偽、不能表詮。與第三種相應(yīng)，陸象山說(shuō)“惡能害心，善亦能害心”（《陸九淵集》，第456頁(yè)），王陽(yáng)明說(shuō)“無(wú)善無(wú)惡是心之體”（《王陽(yáng)明全集》，第1306頁(yè)），都體現(xiàn)了言說(shuō)道德之善的“消極”特點(diǎn)。另外，“理一分殊”以及理學(xué)對(duì)經(jīng)權(quán)關(guān)系的討論，本就直接關(guān)涉對(duì)于道德倫理普遍性和特殊性的認(rèn)識(shí)。與第四種相應(yīng)，邵雍對(duì)“以物觀(guān)物”的強(qiáng)調(diào)，二程和王陽(yáng)明對(duì)“物各付物”的闡發(fā)，都體現(xiàn)了避免干預(yù)的優(yōu)先性。

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有鑒于此，我們需要再次回到理學(xué)對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)。一方面，天人合一說(shuō)認(rèn)為人應(yīng)“推天道以明人事”（《四庫(kù)全書(shū)總目提要·易》），人道要效法天道、輔助天道，即使如《中庸》所說(shuō)“參贊天地之化育”，也并不意味著人能僭越天或以人為天。另一方面，對(duì)于天或天道本身不能言其是善是惡，道德僅僅是就人而言的，不能用于天道。道德、善惡、是非、美丑是人道中的價(jià)值范疇，而非天道。由此便可以理解，為何在仁、義、禮、智四德之外，“誠(chéng)”有著極為重要的地位。理學(xué)以《中庸》為據(jù)而往往以“誠(chéng)”或“真實(shí)無(wú)妄”形容天道。既然天不言而時(shí)行物生，天道是真實(shí)的，那么天所生之物也必然是真實(shí)的，這正是天人合一的實(shí)在論?！靶约蠢怼边@一命題確實(shí)說(shuō)明了人性本于天道、天理，但并不意味著天理就完全對(duì)等于人性，因?yàn)樘炖肀樵谌f(wàn)物。就此而論，程朱認(rèn)為性中固有仁義禮智，如李存山所注意到的，朱熹進(jìn)一步將此仁、義、禮、智推及于禽獸草木，但其中存在著難以解釋的困難?；趯?duì)天道、人道的區(qū)分，從道德、是非來(lái)觀(guān)察世界也是有局限的，尤其不可以將善惡、是非的判斷絕對(duì)化。因?yàn)檎嬲^對(duì)的只有天道。有善、有惡，恰恰說(shuō)明人是有限的，而天道卻是“不仁”“自然”“無(wú)思無(wú)為”之涵容善惡的。張載明確說(shuō)：“天地則何意于仁”，“天不能皆生善人，正以天無(wú)意也”。（參見(jiàn)《張載集》，第188—189頁(yè)）二程謂：“天下善惡皆天理?！保ā抖碳罚?4頁(yè)）“天地中何物不有?天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠(yuǎn)之，則物不與者多矣，安得為天地?”（同上，第17頁(yè)）王陽(yáng)明也說(shuō)：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分?……畢竟物無(wú)善惡。在心如此，在物亦然?！保ā锻蹶?yáng)明全集》，第28頁(yè)）據(jù)此觀(guān)之，斷定理學(xué)認(rèn)為“道德之性理泛在于世界萬(wàn)物”或“道德為人性之本并泛在于一切事物”便顯得有些不妥。理學(xué)認(rèn)為世界是實(shí)在的，人類(lèi)的德性及其所遵循的倫理法則也是實(shí)在的，但這二者之間并不能劃等號(hào)，否則天人合一就滑落為了天人相等。

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理學(xué)的這一消極倫理思想有著久遠(yuǎn)的源頭。比如孔子說(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）這段話(huà)一是以生言天道，二是以無(wú)言、無(wú)為說(shuō)天道。與《周易·系辭上》所言“易，無(wú)思也，無(wú)為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，共同構(gòu)成了理學(xué)以生言天道、天理，進(jìn)而區(qū)分天道至善和人道之善的經(jīng)典基礎(chǔ)。這對(duì)理學(xué)的影響較之太極、陰陽(yáng)思想有過(guò)之而無(wú)不及。其實(shí)，被尊為“道德金規(guī)則”的孔子之語(yǔ)“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》），本就是以消極表述的形式來(lái)說(shuō)明普遍倫理（參見(jiàn)李景林，2003年）?！?】由此，也無(wú)怪乎理學(xué)家往往以《中庸》的“萬(wàn)物并育而不相害”“天地變化草木蕃”來(lái)說(shuō)明恕道。

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理學(xué)對(duì)道德的言說(shuō)與以往的儒學(xué)有很大不同，其中根本的一點(diǎn)就在于理學(xué)試圖為經(jīng)驗(yàn)生活中的道德行為尋找形而上的基礎(chǔ)。理學(xué)之前的儒學(xué)言說(shuō)道德，基本是在人文、人倫的視域中，道德關(guān)涉的是人和人的關(guān)系。理學(xué)則從萬(wàn)物同性、萬(wàn)物一體或一理的意義上，闡發(fā)人與物同源、共生、一體的道理，而非將人與萬(wàn)物共在的世界化約為純粹道德化的世界。以理學(xué)所推崇的《周易·系辭下》“天地之大德曰生”一語(yǔ)觀(guān)之，道德如果僅體現(xiàn)在以善惡、是非的觀(guān)念來(lái)看待萬(wàn)物的存在，那么就意味著善的事物是實(shí)在的、惡的事物是不實(shí)在的，如此則道德恰恰成了否定事物實(shí)在性或者判斷事物存在是否有意義的工具?！按蟮隆敝赶虻氖侨f(wàn)物同源共生這一根本的實(shí)在。人認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，也就認(rèn)識(shí)到自身的有限性，此即“大公無(wú)我”或“超道德”的境界。實(shí)則這又不單純是一種精神境界，而確乎關(guān)涉著人和天地間萬(wàn)物的實(shí)存。理學(xué)一方面凸顯天地之性人為貴，另一方面強(qiáng)調(diào)人也是一物，正是這一思想的體現(xiàn)。因此，若以“崇德”為中國(guó)哲學(xué)與文化的核心特點(diǎn)，則此“德”無(wú)疑應(yīng)是“天地之大德曰生”之“德”，而不僅是人道善惡意義上的以善為德。后者為前者所涵蓋，而非反之。

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三?自知與崇德

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人對(duì)自身有限性的認(rèn)識(shí)，是儒家消極倫理的內(nèi)蘊(yùn)之義，從這里可以看到儒家有非常強(qiáng)的“反求諸己”的自省、自知傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)可以上溯至周初的“以德配天”觀(guān)念。消極倫理所涉及的對(duì)道德觀(guān)念本身的反思，也正是這一傳統(tǒng)的體現(xiàn)。崇德和自知二者一體兩面，不過(guò)這也是中國(guó)哲學(xué)未像西方哲學(xué)那樣有強(qiáng)烈科學(xué)精神的原因之一。

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一般認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論是西方哲學(xué)尤其是近代以來(lái)西方哲學(xué)的核心。中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的早期奠基著作胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》便深受西方知識(shí)論的影響。胡適有《先秦名學(xué)史》，這是其寫(xiě)作《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的基礎(chǔ)。《先秦名學(xué)史》中已經(jīng)將“正名”視為孔子邏輯哲學(xué)的方法論，他在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的“自記”中也說(shuō)：“我這本書(shū)的特別立場(chǎng)就是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問(wèn)題……所以我這本哲學(xué)史在這個(gè)基本立場(chǎng)上，在當(dāng)時(shí)頗有開(kāi)山的作用。”（胡適，第3頁(yè)）簡(jiǎn)言之，胡適受實(shí)證哲學(xué)的影響，以邏輯學(xué)或知識(shí)論的方法梳理中國(guó)哲學(xué)的材料。近年來(lái)學(xué)界對(duì)于這一以知識(shí)論為主的比較哲學(xué)研究路徑多有反思。如李景林認(rèn)為，“儒家的知論，嚴(yán)格地說(shuō)，并非一種西方哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論，而是一種與人格修養(yǎng)相關(guān)的智慧論”（李景林，2006年，第336頁(yè)）。他強(qiáng)調(diào)，不可“把儒家的知論當(dāng)作認(rèn)識(shí)論思想看待”（同上，第340頁(yè)）。顯然，學(xué)界已意識(shí)到了中國(guó)哲學(xué)中的“知”與西方哲學(xué)中的“知識(shí)”存在差異。李存山也曾從儒家知論的角度探究中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)：“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)可以稱(chēng)為‘天人之學(xué)’，亦即對(duì)‘天道’‘人道’以及對(duì)知天、知人之‘知’的認(rèn)識(shí)。……其‘實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)’就是由天論、人論以及知論所組成的系統(tǒng)，而人論（知人則哲）是其中心，‘原善’（善即仁者愛(ài)人）、‘為治’（治即‘安民則惠’）是其宗旨?！保ɡ畲嫔?，2021年a，?第14頁(yè)）“儒家的‘天人之學(xué)’中，‘知人’是中心，‘知天’也是為了‘知人’，這就是孔子所答‘智者知人’對(duì)于儒家哲學(xué)的重要意義。”（同上，第27頁(yè)）因此，并不是只有西方哲學(xué)才有宇宙論、人生論和認(rèn)識(shí)論的三分架構(gòu)，相反，這是“中西印哲學(xué)的普遍架構(gòu)”（同上，第11頁(yè)），只不過(guò)中國(guó)哲學(xué)有著以“知人”為中心的特色，與西方的知識(shí)論傳統(tǒng)大異。如前所言，儒家強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自我的反思，“知人”的“人”指的是類(lèi)意義上的普遍的人，因此，“知人”的核心其實(shí)就是人之自知。

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這種自知首先體現(xiàn)在對(duì)于人的德性之由來(lái)的認(rèn)識(shí)。理學(xué)對(duì)德性的形而上探求正可上溯于孔子所言的“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而》）。歷觀(guān)古人對(duì)于此章的注釋?zhuān)颊J(rèn)為孔子是將德性之源頭歸于上天，而不是人本身。簡(jiǎn)言之，人不是占有了德性，而是被德性所擁有。從先秦儒學(xué)的發(fā)展來(lái)看，《中庸》的“天命之謂性”、《孟子》的“四端說(shuō)”皆承孔子而來(lái)。既然德性根于天，那么自知和知天便是一體的，故孔子謂：“知我者，其天乎。”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）但自知并不是指人與天等同，二者畢竟有別，否則便會(huì)流于“知”的狂妄、僭越。儒家對(duì)天命的敬畏即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。由此可見(jiàn)，儒學(xué)中存在著不可知論的因素?！?】比如理學(xué)家屢言“命”是莫知其所以然的，“天理”是莫知其所以然的。即使我們知道人性源于天命、天理，但是為何性是如此、命是如此，則無(wú)法探知。這就構(gòu)成了“知”的邊界，無(wú)怪乎理學(xué)家會(huì)本“夫子之言性與天道不可得而聞”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），進(jìn)一步發(fā)揮出“性不容說(shuō)”（黎靖德編，第1233頁(yè)）、“人生而靜以上不容說(shuō)”（《二程集》，第10頁(yè)）的思想。而人之自知不可能將自我本性視為在我之外的客觀(guān)對(duì)象來(lái)認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲揖驮谖疑碇?，因此，這種自知、反思恰恰是人認(rèn)識(shí)到了自己的有所不知。儒家消極倫理觀(guān)念包含的對(duì)道德化視角的限制，也與此相關(guān)。

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孔子對(duì)自知的認(rèn)識(shí)，還包含了對(duì)技術(shù)性之“知”的超越?！墩撜Z(yǔ)·為政》載“君子不器”，《論語(yǔ)·子路》載孔子批評(píng)樊遲“請(qǐng)學(xué)稼”“學(xué)為圃”是“小人”，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。樊遲之問(wèn)稼圃，實(shí)際上并非不合理，因?yàn)椤斑h(yuǎn)古時(shí)代，人們的生活相當(dāng)艱苦，得應(yīng)付種種的挑戰(zhàn)，而‘無(wú)暇’顧及‘思考’各類(lèi)問(wèn)題，主要面對(duì)的‘問(wèn)題’應(yīng)是‘維持’和‘提高’‘生存手段’，于是‘技術(shù)’當(dāng)是人類(lèi)最初的‘意識(shí)形態(tài)’和‘智慧之光’”（葉秀山，第37頁(yè)）。如燧人氏鉆燧取火、后稷教民稼穡，他們?cè)诤笫蓝急灰暈樯袷ブ?。但中?guó)古代并未從“技術(shù)性知識(shí)”發(fā)展出為知識(shí)而知識(shí)的、不關(guān)涉直接實(shí)用意義的“科學(xué)性知識(shí)”，反而是不斷追問(wèn)實(shí)用之術(shù)是否合于道德價(jià)值，以“崇德”為最高價(jià)值。所謂“三德”，也要在“利用”之前加上“正德”?！俺绲吕谩笔恰叭寮椅幕幕揪瘛薄＃▍⒁?jiàn)李存山，2009年，第346頁(yè)）《說(shuō)苑·雜言》便記載：“道吾問(wèn)之夫子：‘多所知，無(wú)所知，其身孰善者乎?’對(duì)曰：‘無(wú)知者，死人屬也；雖不死，累人者必眾甚矣。然多所知者好，其用心也多；所知者出于利人即善矣，出于害人即不善也?！牢嵩唬骸圃?’”可見(jiàn)孔門(mén)對(duì)“知”的兩面性是頗為警惕的。理學(xué)在這方面的討論更是無(wú)比豐富。從崇德、成德的角度來(lái)看，“多所知”具有兩面性，可以為善，也可以為不善，關(guān)鍵在于人心對(duì)此是否有自覺(jué)。善和不善的結(jié)果就在于人對(duì)自己“用心”的反省。

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相較而言，西方哲學(xué)的知識(shí)論反映的是一種以主體-客體視角看待人與世界關(guān)系的世界觀(guān)。若從儒家和理學(xué)來(lái)看，人和天地萬(wàn)物是“一體”的。不論是漢唐儒學(xué)所說(shuō)的“一氣”，還是理學(xué)的“一理”，都揭示了這種一體共在的關(guān)系。人只有達(dá)到了對(duì)這種一體共存關(guān)系的體認(rèn)，方能使人不停滯為“主體”，并以“一體”限制“主體”的狂肆。在此意義上，儒家的仁愛(ài)思想雖然強(qiáng)調(diào)人對(duì)于萬(wàn)物各遂其生的責(zé)任，卻并非人類(lèi)中心主義。而且，既然人性源于天命，那么人類(lèi)知識(shí)的形成恰恰是以人與世界一體這一實(shí)在論為前提的。正如張載所批評(píng)的，不知人本源于太虛之氣，“自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也”（《張載集》，第25頁(yè)）。據(jù)此，相對(duì)于主客體相符的知識(shí)，儒家所言“自知”便處于更本原的位置，而儒家所說(shuō)的崇德——德性?xún)?yōu)先，亦于此確立。

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總之，以理學(xué)為媒介，可知儒家在對(duì)天人之際的追尋中，天人合一固然很重要，而厘清天人之別也不可忽視。只有摒棄以人測(cè)天的僭越視角，實(shí)在論意義上的天道之超越地位方能真正確立；而天人有別本身也蘊(yùn)含了不可將人道層面的道德化視角無(wú)限放大的思想，這就體現(xiàn)出人的自我限制和自知自覺(jué)，即只有以人的自知之德為基礎(chǔ)，人與萬(wàn)物的一體和共生共在方可實(shí)現(xiàn)。若以西方知識(shí)論限定儒學(xué)的知論，便無(wú)法理解以儒學(xué)為主流的中國(guó)哲學(xué)何以“崇德”。

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注釋
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【1】戴震的批評(píng)固然有其道理，但從理學(xué)本身的角度看，強(qiáng)調(diào)人修身成德、學(xué)以至圣本就主要針對(duì)士大夫階層而言，并非普泛而論。
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【2】這說(shuō)明在儒家學(xué)派的開(kāi)端處，孔子即已意識(shí)到道德本身的有限性。《莊子·人間世》“已乎已乎，臨人以德”便揭示了積極道德行為會(huì)面臨的困境，但對(duì)這一點(diǎn)，孔子其實(shí)早已明確指出。
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【3】這可以概括為“知止”。（參見(jiàn)王正，第25頁(yè)）
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