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蔣慶著《公羊?qū)W引論》訂誤

作者：周魯

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：西元2015年7月

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蔣慶先生所著《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》一書，西歷一九九二年由遼寧教育出版社出版。蔣書之論學(xué)，暇瑜互見，考史則多疏誤，今略舉數(shù)例以駁正之。

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其一，蔣慶《公羊?qū)W引論》之第一章第一節(jié)云：

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公羊家將其制度性的焦慮上升為積極的創(chuàng)制意識，將建立新的政治制度看作自己的實踐目標(biāo)，所謂井田制、親迎制、選舉制、三等爵制、建寅時制、嫡子繼承制等都是公羊家本著孔子的改制思想所創(chuàng)之制。公羊家不僅在理論上創(chuàng)立了這些制度，還積極地在行動上去實現(xiàn)這些制度，只是由于歷史的限制與客觀的機(jī)緣，有些制度實現(xiàn)了，有些制度有限地或部分地實現(xiàn)了，有些制度則沒有實現(xiàn)，但這并不影響我們對公羊?qū)W性質(zhì)的理解——公羊?qū)W是一種旨在改制立法的政治儒學(xué)。

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按：西周井田之制，世多有信之者，亦有疑之者，若謂其必?zé)o，僅后世公羊家之想象，此一家之言也，不足以為定論。選舉之制，亦恐非公羊家所創(chuàng)。周人重世官，然未必?zé)o平民之選舉，《王制》、《管子》、《周官》皆載其制。東周之世，世官之制漸衰，而有平民之登庸，此群演之大勢，不可謂全為公羊家之功。就嫡長子之繼承而言，近人多以為西周即有此制，不可謂必由公羊家所創(chuàng)。由是觀之，今人推重《公羊》，可也，然于兩周之古史，則不可不考也。

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其二，《公羊?qū)W引論》之第一章第一節(jié)又云：

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宋儒的道統(tǒng)觀實際上是一種變相的儒學(xué)虛無主義與政治取消主義，宋以后中國的政治制度一直衰弊不振，宋儒否定公羊而自小儒學(xué)不能不是一個重要原因。

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《公羊?qū)W引論》之第一章第二節(jié)云：

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心性儒學(xué)不關(guān)心制度性的批判，終日以正心誠意為務(wù)，理想在造就賢君圣主，結(jié)果在制度上沒有積極的建樹，曾思之學(xué)與宋學(xué)對漢宋的制度甚少貢獻(xiàn)就是明證。

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按：蔣君既言井田、選舉創(chuàng)自公羊，然宋儒之中，言井田者夥矣，而主世卿者，實鮮見焉。蔣君既言“孟子為公羊先師之一”，然宋儒極尊孟子?！豆颉烦案锩保稳逵诖肆x未嘗全否。故蔣君言“宋儒否定公羊”，并無實據(jù)。蔣君又言宋儒之“儒學(xué)虛無主義”與“政治取消主義”，然濂洛關(guān)閩，皆繼世之大儒也，程朱之學(xué)，亦未嘗不論政，永嘉諸人，更重經(jīng)世之學(xué)。仲淹設(shè)義莊以處族人，朱子立社倉以備饑饉，福田、義學(xué)、居養(yǎng)、安濟(jì)、惠民、慈幼、漏澤之制，皆興于天水一朝。今人若過度貶低宋儒，正所謂“虛無主義”與“取消主義”也。宋儒繼往開來之功，后人實不當(dāng)?shù)凸?。此如昆山顧氏《華陰縣朱子祠堂上梁文》所云：“兩漢而下，雖多保殘守缺之人；六經(jīng)所傳，未有繼往開來之哲。惟絕學(xué)首明于伊洛，而微言大闡于考亭，不徒羽翼圣功，亦乃發(fā)揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成”（顧炎武《亭林文集》）。又如義寧陳氏《送蔣秉南序》所云：“歐陽永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無裨益耶？”（陳寅恪《寒柳堂集》）置“四海困窮”于不顧，而“平日袖手談心性”者，乃宋學(xué)末流之弊，若以此而概論宋儒，則未為知言矣。

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其三，《公羊?qū)W引論》之第一章第二節(jié)又云：

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祭仲逐君，公羊賢之，而《谷梁》范序則以為“以廢君為行權(quán)，是神器可得而缺也。不知輕重之義”；又如凡君非理殺臣，公羊以為子可復(fù)仇，故賢子青伐楚,左氏則以為：“君討臣，誰敢仇之，君命天也”（《左傳·定公四年》），故《后漢書·賈逵傳》云左氏深得君父。所謂深得君父，即是謂君父神圣不可侵犯之意。通觀整個古文學(xué)，未嘗一見有批評天子之語，更不見有批評君主制度之語(古文既不譏世卿，又不主選舉)，古文學(xué)將君主制度神圣化而不許批判，即是將儒學(xué)政治化，即意識形態(tài)化。自東漢以后,古文學(xué)立于學(xué)官，政治化儒學(xué)一統(tǒng)天下，君權(quán)日尊，君主制度日固，無人再敢對君主制度進(jìn)行批判，其罪魁禍?zhǔn)啄斯盼膶W(xué)也!

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按：范甯《春秋穀梁傳序》論《公羊》云：“以廢君為行權(quán),是神器可得而闚也?！睏钍縿住妒琛吩疲骸瓣N，本又作窺?！笔Y君之書，誤以“闚”為“缺”，或為手民誤植所致。

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《春秋》三《傳》之中，昔人以《穀梁》為今文，至近人崔適，始考之為古文，然仍有以其為今文者（皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》之周予同注云：“《春秋》有今古文之分，《公羊》、《穀梁》為今文，《左傳》為古文，但近并有疑《穀梁》為古文者。”）。南陽范氏雖注《穀梁》，然非專主一家，于三《傳》皆加詆訶，其《傳序》說《左氏》曰：“以兵諫為愛君，是人主可得脅也?！庇终f《穀梁》曰：“以拒父為尊祖，是為子可得而叛也?！迸c其說《公羊》之言略同，皆以為“傷教害義”。又概論三《傳》云：“《左氏》艷而富，其失也巫；《穀梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗”。慈溪黃氏云：“杜預(yù)注《左氏》，獨主《左氏》；何休注《公羊》，獨主《公羊》；惟范甯不私于《穀梁》，而公言三家之失”（黃震《黃氏日抄》）。故范氏《傳序》之言，非力主古學(xué)而斥今學(xué)者也。今人若以“以廢君為行權(quán),是神器可得而闚也”一語為據(jù)而攻古學(xué)，實因誤讀范氏之書。

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蔣君言“祭仲逐君，公羊賢之”，而“衛(wèi)人出其君”，《左氏》亦載，并記晉大夫師曠之言曰：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補(bǔ)察其政。史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規(guī)誨，士傳言，庶人謗，商旅于市，百工獻(xiàn)藝?！旅洗?，于是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣”（《左傳·襄公十四年》）。其中“天生民而立之君，……”與“豈其使一人肆于民上，……”之語，與主《公羊》之董子所云略同。石林葉氏云：“《左氏》傳事不傳經(jīng)，是以詳于史，而事未必實；《公》、《穀》傳義不傳事，是以詳于經(jīng)，而義未必當(dāng)”（葉夢得《春秋傳序》）。《公羊》長于義理，《左氏》詳于記事，故“君命天也”與“弗去何為”二語，同載于書，蔣君不知《春秋》三《傳》之別，故丑詆《左》、《穀》，未為持平之論也。

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蔣君言《左氏》一書“深得君父”，實因襲漢世賈逵，然逵之言，有媚君之嫌也，以謀《左氏》立于學(xué)官，無錫錢氏指其“曲學(xué)阿世”（錢基博《古籍舉要》），若以此為確據(jù)，則范甯以為《左氏》“脅君”、《穀梁》“叛父”，又當(dāng)何論耶？

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蔣君言古學(xué)“不譏世卿”，然治《左氏》者，未必不譏世卿。如儀征劉氏，其家四世，傳《左氏》之學(xué)，而申叔論政，屢譏世卿。余杭章氏之治《左氏》，與申叔略同，其《春秋三傳之起源及其得失》云：“譏世卿本出《公羊》，然張敞治《左氏》，亦言《春秋》譏世卿。蓋《左傳》記樂祁之言曰：‘政在季氏三世矣，魯君喪政四公矣。’又記孔子之言曰：‘惟名與器，不可假人。’是皆譏世卿之言。所譏者，魯之季氏，齊之陳氏，晉之趙氏。丘明與圣人同恥，故陳恒伐齊、三恒之出君，趙氏之分晉，具載其事”（《章太炎國學(xué)演講錄》）。

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蔣君言古學(xué)“不主選舉”，然《周官》未嘗不言選舉?！吨芏Y·地官》云：“三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者。鄉(xiāng)老及鄉(xiāng)大夫帥其吏與其眾寡，以禮禮賓之?！编嵭蹲ⅰ吩疲骸百t者，有德行者。能者，有道藝者。眾寡，謂鄉(xiāng)人之善者無多少也。鄭司農(nóng)云：‘興賢者，謂若今舉孝廉。興能者，謂若今舉茂才。賓，敬也。敬所舉賢者、能者?！^變舉言興者，謂合眾而尊寵之，以鄉(xiāng)飲酒之禮，禮而賓之?！薄吨芏Y·地官》又云：“使民興賢，出使長之。使民興能，入使治之?！编嵭蹲ⅰ吩疲骸把允悄怂^使民自舉賢者，因出之而使之長民，教以德行道藝于外也。使民自舉能者，因入之而使之治民之貢賦田役之事于內(nèi)也。言為政以順民為本也?！稌吩唬骸炻斆髯晕颐衤斆?，天明威自我民明威?！独献印吩唬骸ト藷o常心，以百姓心為心。’如是則古今未有遺民而可為治。”此地方選舉與鄉(xiāng)土自治之謂也。又云：“大詢于眾庶，則各帥其鄉(xiāng)之眾寡而致于朝?！编嵭蹲ⅰ吩疲骸按笤冋?，詢國危、詢國遷、詢立君。鄭司農(nóng)云：‘大詢于眾庶，《洪范》所謂謀及庶民。’”此詢政于民之謂也。另自漢世之察舉、隋唐之科舉以來，重世卿如李德裕者，儒者之中并不多見，昔日王謝堂前之燕，早入尋常百姓之家，故蔣君以此而丑詆古學(xué)，必為無的放矢之論也。

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蔣君言古學(xué)未有批評君主之語，然《左傳·宣公四年》云：“凡弒君稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也?！倍蓬A(yù)《釋例》云：“天生民而樹之君，使司牧之，群物所以系命也?！艨焊咦运?，群下絕望，情義圮隔，是謂路人，非君臣也。人心茍離，則位號雖有，無以自固。故傳例曰：‘凡弒君稱君，君無道；稱臣，臣之罪?！Q君者，唯書君名，而稱國人以弒，言眾之所共絕也?！痹獎P既有此言，焦里堂以為“悖圣經(jīng)以欺世”，皮鹿門又言其“倡為邪說”。治古學(xué)者既言君之惡，又有言“湯武革命”者，如《周官》之賈公彥《疏》云：“民之歸者，則授之以天位，謂若湯武是也?！?o:p>

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蔣君言自東漢以后“無人再敢對君主制度進(jìn)行批判”，今之略讀國史者，即可知此語過于籠統(tǒng)，不必詳舉文獻(xiàn)而駁之。

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蔣君言東漢古學(xué)立于學(xué)官，遂為君主專制之“罪魁禍?zhǔn)住?，然東京之世，實今學(xué)立于學(xué)官，章帝時白虎觀之議，亦今學(xué)居于顯位。又西京之治今學(xué)者，有諂媚時君如公孫弘之流；東京之治古學(xué)者，有面折廷爭如桓譚、尹敏之流。后世今學(xué)、古學(xué)之爭漸平，而骨鯁之臣、直言之士，皆不絕于史冊，此又當(dāng)何論？故是否諂媚時君，當(dāng)因人而異也，不應(yīng)就古學(xué)、今學(xué)而區(qū)分之。

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古人治《春秋》之三《傳》，多有不以一家為是而余二家皆非者。鄭玄、范甯，已然如此。晉世賀循、荀崧上書，以為三《傳》俱出圣人，宜各置博士一人以傳其學(xué)。昆山顧氏嘗言：“在漢之時，三家之學(xué)各自為師，而范甯注《穀梁》，獨不株守一家之說，至唐啖、趙出，而會通三《傳》，獨究遺經(jīng)”（顧炎武《亭林文集》）。又言：“《公》，《穀》二《傳》，相傳受之子夏，其宏綱大指，得圣人之深意者，凡數(shù)十條。然而齊魯之間，人自為師，窮鄉(xiāng)多異，曲學(xué)多辯，其穿鑿以誤后人者，亦不少矣?！庇盅裕骸啊蹲笫稀凡槐乇M信”（顧炎武《日知錄》）。義烏朱氏嘗言：“儒者治經(jīng)，但當(dāng)問義理之孰優(yōu)，何暇問今古文之殊別？”（朱一新《答康有為第三書》）。余杭章氏雖主古學(xué)，亦云：“《公羊》頗有刻薄之語，可取者亦尚不少，如內(nèi)諸夏、外夷狄之義，三《傳》所同，而《公羊》獨著明文。又譏世卿之意，《左》、《穀》皆有之，而《公羊》于尹氏卒、崔氏出奔，特言世卿非禮。故讀《公羊傳》者，宜舍短取長，知其為萬世制法，非為漢一代制法也”（章太炎《經(jīng)學(xué)略說》）。今人之治《春秋》，若固持門戶之見，似大可不必矣。

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仁和龔氏錄金壇段氏之言云：“漢氏之東，若鄭若許，五經(jīng)大師，不專治博士說，亦不專治古文說，《詩》稱毛而兼稱三家，《春秋》稱《左》而兼稱《公羊》、《穀梁》，余經(jīng)可例推”（龔自珍《定庵佚稿》）。當(dāng)炎漢之世，已有今古雜糅之學(xué)，魏晉以降，更鮮有判然之二途。至有清一代，漸有專主今學(xué)之經(jīng)師。今人若極言今學(xué)、古學(xué)之對立，豈知人論世之語哉？

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其四，《公羊?qū)W引論》之第一章第二節(jié)又云：

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公羊?qū)W以為王者天下歸往之義，得民心者得天下,故董子曰:“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之”。(《春秋繁露·第二十五》)由此可見，公羊?qū)W認(rèn)為天子一爵，是把天子看作是人類世俗政治制度中爵祿職位的理性安排，而非人類政治制度之外的至高存在，人類政治制度之外的至高存在是天而不是人(天子)；公羊?qū)W以為民重于君，是把民看作君權(quán)合法存在的依據(jù)與目的，而把君權(quán)看作是安樂民眾的方式與手段。這樣，公羊?qū)W就在君主制度之上和之外設(shè)立了一個評判君主制度的基點或標(biāo)準(zhǔn)，君主制度就不再具有絕對的超越性和權(quán)威性，而是可以被批判和反對的對象。由于公羊?qū)W設(shè)立了高于君主制度的天和民來反對將君主制度絕對化(天意往往通過民心表現(xiàn)出來)，公羊?qū)W不是政治化的儒學(xué)是非常明顯的。

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《公羊?qū)W引論》之第一章第二節(jié)又云：

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自東漢古文學(xué)占統(tǒng)治地位后，公羊?qū)W的批判精神逐漸消失，最后連公羊?qū)W也不復(fù)存在。究其原因，不外主觀和客觀兩個方面：主觀原因是儒學(xué)放棄批判精神，自甘淪為純粹為君主專制服務(wù)的意識形態(tài)，異化為政治化的儒學(xué)，漢代的儒學(xué)從以公羊?qū)W為代表的今文學(xué)發(fā)展到鄭玄的雜合今古再發(fā)展到古文的一統(tǒng)天下就是明證。

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按：卲公歿于東漢靈帝光和五年，康成歿于東漢獻(xiàn)帝建安五年，子雍歿于曹魏高貴鄉(xiāng)公甘露元年，漢祚終于獻(xiàn)帝建安二十五年。卲公之學(xué)主《公羊》，康成、子雍之學(xué)雜糅古今。南?？凳涎浴敖駥W(xué)與漢為終始”，又言古學(xué)“綿載二百，帝者雖袒，學(xué)官不宣”（康有為《新學(xué)偽經(jīng)考》），此考史之所見。故東京之世，實今學(xué)立于學(xué)官，未有古學(xué)之一統(tǒng)天下耳。至何、鄭之爭熄，今、古之爭則漸平，而鄭、王之爭起焉，其時乃在漢魏之際。由是觀之，今人欲論漢世之今學(xué)、古學(xué)，于范蔚宗等人之書，必不可不讀。此如錢穆《兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議》之《自序》所云：“夫治經(jīng)學(xué)者，豈有不讀《儒林傳》，而終至于昧失本真而不知，此即是門戶之見之為害也?！?o:p>

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其五，《公羊?qū)W引論》之第一章第二節(jié)又云：

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從儒學(xué)發(fā)展史來看，歷史循環(huán)論的思想最早由古文學(xué)提出，而古文學(xué)的干將劉歆所偽造的“終始五德說”則是始作俑者。

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其注釋云：

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“終始五德說”為劉歆所偽造的古文學(xué)，為近人崔適先指出，崔適在《史記探源》一書中言：“劉歆欲明祈之代漢，迫于皇天威命，非人力所能辭讓，乃造為‘終始五德’之說，托始于鄒衍……”關(guān)于劉歆偽造“終始五德說”之跡，崔書論之甚詳，此不具引?？傊敖K始五德說”非古亦有之，而為劉歆偽造，已為定論。

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按：康、崔、顧三氏，皆以為劉歆偽造經(jīng)史，罪莫大焉，此一派之言耳。僅就“五德終始說”而言，無錫錢氏即有十條反駁之意見，其一曰：“五帝傳說雖出戰(zhàn)國晚期，然鄒衍以前，古史上的傳說早有遠(yuǎn)在黃帝以前的，不能說黃帝以前的古史傳說盡出衍后?！逼涠唬骸班u衍五德始終與《呂覽》、《月令》等所說五行相次用事并不同，不能并為一談?！逼淙唬骸包S帝以下的古帝傳統(tǒng)，先秦古文頗有乖異，不能即據(jù)《史記》一家否認(rèn)其他的傳說?！逼渌脑唬骸扒叵骞舭椎?，漢高祖稱赤帝子，乃據(jù)五方色帝的傳說，與始終五德說無涉?！逼湮逶唬骸扒厣兴?，漢尚土德，始是根據(jù)五德終始以相勝為受的說法?！逼淞唬骸岸偈妗洞呵锓甭丁防锊⒉晌逍邢鄤傧嗌鷥烧f，而五帝分配五德，早取相生說，已與五德終始說不同?！逼淦咴唬骸疤醺臍v后，學(xué)者多趨向改用五行相生說的一邊，乃承董仲舒而來，并非劉向創(chuàng)始?！逼浒嗽唬骸拔逍邢嗌f自《呂覽》、《淮南》五方色帝而來，本有少昊，并非劉歆在后橫添?！逼渚旁唬骸耙詽h為堯后，為火德，及主五行相生三說互推，知少昊加入古史系統(tǒng)決不俟劉歆始，劉歆只把當(dāng)時已有的傳說和意見加以寫定。（或可說加以利用。）”其十曰：“劉歆、王莽一切說法皆有沿襲，并非無端偽造?！庇衷唬骸敖裎膶W(xué)家遇到要證成劉歆作偽而難說明處，則謂此乃劉歆之巧，或遇過分矛盾不像作偽處，便說是劉歆之疏拙，恐不能據(jù)此以為定讞?！庇衷唬骸敖裎膶W(xué)家先存一個劉歆偽造的主觀見解，一見劉歆主張漢應(yīng)火德，便疑心到漢初尚赤是劉歆的偽造，再推論到秦人初祠白帝也是劉歆偽造了；又見劉歆說五帝有少昊，便疑心到凡說到少昊的書盡是劉歆偽造，便從此推及《左傳》，《國語》，《呂覽》，《淮南》，《史記》全靠不住了?！庇衷唬骸昂我越裎膶W(xué)家定要說劉向云云盡是劉歆假托，而把劉向以前的一切證據(jù)一概抹殺，要歸納成劉歆一人的罪狀呢？遵守今文家法的人如此說，考辨古史真相的為何也要隨著如此說呢”（錢穆《評〈五德終始說下的政治和歷史〉》）？此蘇州顧氏之友人所見，而顧氏之弟子楊向奎、劉起釪，亦以劉歆偽造之說為非。蔣君若以為吳興崔氏之言為定論，必當(dāng)有充分之證據(jù)，另于無錫錢氏所著之《劉向歆父子年譜》等書，絕不可置若罔聞。

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綜上所述，蔣君論公羊今文之學(xué)，有扶微繼絕、護(hù)翼儒學(xué)之心愿，此固極可稱譽(yù)，然其論學(xué)之弊、考史之疏，則多有不得不與之辨析者。至于蔣君言儒家思想與現(xiàn)代政治之關(guān)系，雖多書生意氣，然于先賢之道，實有弘揚(yáng)之功，讀者當(dāng)不必因其考史之疏，而以為其論全無是處。

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西歷二〇一五年七月至八月作于南京

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責(zé)任編輯：近復(fù)