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從張之洞的憲政理念看中西政治的殊途同歸?

作者：周魯

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

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清王朝的末年，與現(xiàn)時(shí)代的中國，有一個(gè)明顯的共同之處，就是朝野上下都在為立憲的問題展開爭論。在兩個(gè)時(shí)代的爭論當(dāng)中，都有一個(gè)不容回避的問題，那就是立憲的基本原理是否僅限于西方傳統(tǒng)而言，還是中外無異、東西共通？對于這一問題，晚清重臣張之洞曾有明確之回答，《張文襄公全集》卷二百六十六《致軍機(jī)處厘定官制大臣電》云：

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考各國立憲本指,?不外乎達(dá)民情、采公論兩義。此二事乃中國經(jīng)傳立政之本原，唐虞三代神圣帝王馭世之正軌，心同理同，中外豈有殊異?

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張之洞發(fā)乎此論，是在西歷一九〇六年（清光緒三十二年）。一百多年過去了，今天的朝野上下，依然對于立憲的問題沒有基本的共識(shí)。對于立憲之理中外有別還是無別的問題，大致可以總結(jié)出以下幾種觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，憲政是“資本主義國家”的“那一套”，我們不能走“邪路”；一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國雖然是“社會(huì)主義國家”，但“社會(huì)主義”與憲政并不矛盾，可以實(shí)行“憲政社會(huì)主義”；一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國必須走憲政的道路，而憲政根源于西方的文化傳統(tǒng)，與中國的文化傳統(tǒng)關(guān)系不大，甚至還有不少人認(rèn)為根本對立；一種觀點(diǎn)認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的儒家文化當(dāng)中，就有有關(guān)憲政的思想資源，可資今日之利用。

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清代末年的立憲運(yùn)動(dòng)，主要是基于漢族士紳的一種普遍和強(qiáng)烈的政治訴求，張之洞只是其中身居高位的一員而已。上文所引張之洞的觀點(diǎn)，可以說是相當(dāng)一大部分漢族士紳的共識(shí)。當(dāng)時(shí)的滿族皇親貴胄，對于立憲也未必都持完全拒斥的態(tài)度。很難想象，當(dāng)時(shí)士紳階層對于立憲的那種普遍而又強(qiáng)烈的訴求，完全是出自西洋文化的影響。當(dāng)代人在還原歷史時(shí)必須考慮到的是，立憲之訴求是蓄之已久，并非毫無內(nèi)在之來由而突然萌發(fā)的。

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在Francis Fukuyama看來，中國人在秦漢時(shí)代，就已經(jīng)創(chuàng)建了某種意義上的“現(xiàn)代國家”，他進(jìn)而復(fù)述Herrlee Glessner Creel的觀點(diǎn)，認(rèn)為“西漢的中國政府幾乎符合現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)的全部特征”（《政治秩序的起源》之第八章《偉大的漢朝制度》），這些觀點(diǎn)的概念前提，則是Max Weber的相關(guān)定義。Fukuyama與Creel的這一非“西方中心論”的觀點(diǎn)，固然會(huì)引起爭議，然而在秦漢時(shí)代，中國從諸侯林立的封建狀態(tài)演變成了一個(gè)統(tǒng)一的郡縣制國家，在政治治理方面，則在很大程度上擺脫了貴族世襲的權(quán)力，由各種途徑而登庸之平民，出任了政府之官吏，治理著廣土眾民的國家，同時(shí)王室與政府也有了初步的分離，這些總是不爭的史實(shí)，而且這樣的轉(zhuǎn)型，是歐洲國家近幾百年才得以實(shí)現(xiàn)的。進(jìn)入這種所謂的“現(xiàn)代國家”之后，士大夫們（三代以下之士大夫，非三代上之卿大夫士）發(fā)現(xiàn)了一個(gè)極其嚴(yán)重的難題，那就是在很大程度上廢除了世襲貴族的特權(quán)之后，如何能夠有效制約皇帝的權(quán)力？同時(shí)，既然缺少了“封建親戚，以蕃屏周”（《左傳?僖公二十四年》）式的保護(hù)，王室孤懸在上，歷代皇帝也在想方設(shè)法鞏固和擴(kuò)張自己的權(quán)力。皇帝和臣子自秦漢以來，有著二千多年的權(quán)力博弈，其中既有君強(qiáng)臣弱之時(shí)，也有君弱臣強(qiáng)之時(shí)，“政由寧氏，祭則寡人”（《左傳·襄公二十六年》）者，屢見而不鮮。雖然二十世紀(jì)的很多學(xué)者往往把這二千多年籠統(tǒng)地歸之為君主專制的時(shí)代，然而與張之洞同時(shí)代的滿清大臣郭嵩燾，對于漢唐以來君主權(quán)力的概括，更接近于歷史的實(shí)際，徐珂《清稗類鈔》胥役類載其言云：

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漢、唐以來，雖號(hào)為君主，然權(quán)力實(shí)不足，不能不有所分寄。故西漢與宰相、外戚共天下；東漢與太監(jiān)、名士共天下；唐與后妃、藩鎮(zhèn)共天下；北宋與奸臣共天下；南宋與外國共天下；元與奸臣、番僧共天下；明與宰相、太監(jiān)共天下；本朝則與胥吏共天下耳。

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與漢唐以來的有限君權(quán)相匹配的，是中國傳統(tǒng)士大夫限制君權(quán)、臣可廢君甚至是公舉選君的明確主張，孫寶瑄《忘山廬日記》丁酉年九月十五日記宋恕之言云：

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儒家宗旨有二：尊堯舜以明君之宜公舉也，稱湯武以明臣之可廢君也。三代下，二者之義不明，而在下者遂不勝其苦矣。

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由“天下為公”一語之鄭注孔疏，今人即可略知清儒宋恕所言之不虛。《禮記·禮運(yùn)》云：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。”鄭玄注云：“公猶共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達(dá)疏云：“‘天下為公’，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。‘選賢與能’者，向明不私傳天位，此明不世諸侯也。國不傳世，唯選賢與能也，黜四兇、舉十六相之類是也。鄭玄《鄉(xiāng)大夫》云：‘賢者，有德行者；能者，有道藝者?！?。”鄭注孔疏所云，與現(xiàn)代政治理念并無相悖。

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鄭、孔、宋三人所云，是儒家政治思想中的選君與廢君，而虛君之論，亦為儒家政治思想之傳統(tǒng)。周公輔成王式的虛君攝政，與后世“政由寧氏，祭則寡人”式的脅君篡政，是有明顯區(qū)別的，王夫之的天子“若有若無”之論，正是這一虛君傳統(tǒng)的體現(xiàn)，其《讀通鑒論》卷十三《成帝》之一云：

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夫古之天子，未嘗任獨(dú)斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有；主雖幼，百尹皆贊治之人，而惡用標(biāo)輔政之名以疑天下哉？

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學(xué)者們往往認(rèn)為，英國是現(xiàn)代政治的發(fā)源地，西歷一二一五年《大憲章》的簽署和西歷一六八八年的光榮革命，是立憲政治的源頭。實(shí)際上，《大憲章》和光榮革命僅僅標(biāo)志著契約意義上的有限君權(quán)，并不意味著現(xiàn)代意義上的“虛君立憲”。在《大憲章》簽署和光榮革命之后，英國國內(nèi)的劇烈權(quán)力斗爭并未停止，真正的“虛君立憲”是近兩百年間逐漸確立起來的事情。

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中國的傳統(tǒng)政治，正如郭嵩燾所云，是一種有限君權(quán)的“共天下”的格局，而西歷一二一五年以來的英國政治，同樣如此。只不過在中國，世襲貴族的勢力很早就已經(jīng)衰弱，此點(diǎn)構(gòu)成了與英國政治的一大區(qū)別。在中國的中古時(shí)代，門閥士族的勢力抬頭，這是三代貴族政治的“死灰復(fù)燃”，其典型的例子，就是所謂的“王與馬，共天下”（《晉書》卷九十八《王敦傳》）。在中古時(shí)代的門閥士族煙消云散，“取士不問家世”、“婚姻不問閥閱”（鄭樵《通志》卷二十五《氏族略一》）之后，士大夫們大率出自“草野”，似乎君主專制的權(quán)力會(huì)無限膨脹，然而有宋一代，反而是士大夫們權(quán)力意識(shí)極為高漲的朝代，而且他們的權(quán)力主張也非常明確，此如李燾《續(xù)資治通鑒長編》卷二百二十一之“熙寧四年三月戊子”條所載：

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熙寧四年三月戊子，上招二府對資政殿。文彥博言：“祖宗法制具在，不須更張，以失人心?！鄙显唬骸案鼜埛ㄖ?，于士大夫誠多不悅，然于百姓何所不便？”彥博曰：“為與士大夫治天下，非與百姓治天下也?！?/span>

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又如陳亮《龍川文集》卷二《中興論》之《論執(zhí)要之道》所云：

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自祖宗以來，軍國大事，三省議定，面奏獲旨。差除即以熟狀進(jìn)入，獲可始下中書造命，門下審讀。有未當(dāng)者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事中封駁之，始過尚書奉行。有未當(dāng)者，侍從論思之，臺(tái)諫劾舉之。此所以立政之大體，總權(quán)之大綱。端拱于上而天下自治，用此道也。

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又如朱熹《四書章句集注》之《孟子集注》卷九《萬章章句上》所云：

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天下者，天下之天下，非一人之私有故也。

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又如朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷十四《經(jīng)筵留身面陳四事札子》所云：

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至于朝廷綱紀(jì)，尤所當(dāng)嚴(yán)，上自人主，以下至于百執(zhí)事，各有職業(yè)，不可相侵。蓋君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給、舍，使之熟議，以求公議之所在，然后揚(yáng)于王庭，明出命令而公行之。是以朝廷尊嚴(yán)，命令詳審，雖有不當(dāng)，天下亦皆曉然，知其謬之出于某人，而人主不至獨(dú)任其責(zé)。臣下欲議之者，亦得以極意盡言，而無所憚。此古今之常理，亦祖宗之家法也。

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不少中國學(xué)者的“西方中心論”思維，可能比西方學(xué)者還要嚴(yán)重，所以往往對中國古人有關(guān)權(quán)力制衡的史實(shí)與言論視而不見。實(shí)際上，這種言論在中國古籍當(dāng)中比比皆是，非獨(dú)朱熹一人之言耳。如果有喜惡作劇者將朱熹的這兩段話翻譯成英文，并假托為某位西方古代思想家的言論，說不定就會(huì)有缺乏嚴(yán)格考據(jù)習(xí)慣的中國學(xué)者上當(dāng)，把這些話當(dāng)作西方古代憲政思想的例證。朱熹的這些話，非常明確地提出了在君主政體的前提下權(quán)力歸屬與制衡的原則，雖然他的主張，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，是不可能完全實(shí)現(xiàn)的，但也未必全然不能行，封駁之制，即為明證。然而，像朱熹這一類的中國古代思想家，在二十世紀(jì)的中國，卻總被當(dāng)做歷史的罪人。筆者在另文當(dāng)中，曾經(jīng)描述朱熹在二十世紀(jì)的遭遇，謂：

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在二十世紀(jì)的“新文化”運(yùn)動(dòng)以后，特別是“史無前例”的“無產(chǎn)階級(jí)文化大革命”之中，宋代的朱熹先生成為了歷史的罪人。直至今日，很多人對于朱熹的印象，還屬于封建專制統(tǒng)治的衛(wèi)道士一類，而對朱熹所說的話，人們往往只記得“存天理，滅人欲”這一句。從對于這句話“望文生義”式的粗淺理解出發(fā)，人們很自然地把朱熹先生理解為一個(gè)徹頭徹尾的“反動(dòng)派”，必須由“革命群眾”來打倒。

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在George Macaulay Trevelyan所著，錢端升所譯《英國史》的第二卷第三章中，有這樣一句話：“英國的憲政主義也是起源于封建主義。”Trevelyan的觀點(diǎn)，對于二十世紀(jì)以來熱衷于通過“反封建”來實(shí)現(xiàn)民主自由的國人來說，似乎有些駭人聽聞，但如果人們同意這一觀點(diǎn)，就會(huì)引出一個(gè)問題，那就是中國式的封建主義為什么沒有發(fā)展出現(xiàn)代的憲政？

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在回答這一問題之前，首先要明確的前提，是“起源于封建主義”的現(xiàn)代憲政，只是在近一兩個(gè)世紀(jì)才在英國得以實(shí)現(xiàn)，而一兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)間差距，并不能證明英國的文化傳統(tǒng)中有憲政的因素而中國的文化傳統(tǒng)中沒有憲政的因素。其次要明確的前提，是中國傳統(tǒng)語境當(dāng)中“封建”概念的內(nèi)涵，同時(shí)要通過對“封建”這一概念的分析，來明白中國和歐洲歷史發(fā)展的共通性與差異性。

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當(dāng)然，中文“封建主義”對應(yīng)的英文詞是“Feudalism”， 嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)將其翻譯成“拂特之制”。中國的“封建”與歐洲的“拂特”，是不可能完全相同的，然而從“封土建侯”中不同層次的封建領(lǐng)主之間的契約關(guān)系和土地產(chǎn)權(quán)的私有性質(zhì)來理解，則是大體相通的。

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同時(shí)必須指出的是，中國傳統(tǒng)語境當(dāng)中的“封建”概念，與蘇共和第三國際關(guān)于社會(huì)發(fā)展形態(tài)的“五段論”教條中的“封建”概念是不同的，而蘇共和第三國際的意識(shí)形態(tài)，在二十世紀(jì)后半期的中國，因?yàn)檎螜?quán)力的強(qiáng)制性而取得了“別黑白而定一尊”的地位，由此，國人在試圖從學(xué)術(shù)角度討論與“封建”概念有關(guān)的政治問題時(shí)，很難避免一種意識(shí)形態(tài)預(yù)設(shè)“陷阱”的干擾。

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英國憲政的實(shí)現(xiàn)，貴族的貢獻(xiàn)實(shí)不可低估。在貴族與國王長期的權(quán)力博弈當(dāng)中，初步定下了一些成文和不成文的契約，這些契約雖然不能保證在任何時(shí)間和地點(diǎn)都被遵守，但其基本精神，卻保持了長期的延續(xù)。“封建”概念的諸多涵義當(dāng)中，就包括了不同層次的封建領(lǐng)主之間的契約關(guān)系和土地產(chǎn)權(quán)的私有性質(zhì)，而這些正是現(xiàn)代憲政主義的精神起源之一。上文所引Trevelyan在《英國史》一書中的說法，是正確的。在中國傳統(tǒng)的語境當(dāng)中，這種契約就是所謂的禮法，而禮法就產(chǎn)生于中國三代以上的封建政治。

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盡管Trevelyan認(rèn)為憲政主義起源于封建主義，但古典的封建主義并不等于現(xiàn)代的憲政主義。柳宗元嘗云：“今夫封建者，繼世而理；繼世而理者，上果賢乎，下果不肖乎”（《柳河?xùn)|集》卷三《封建論》）。朱熹亦云：“封建世臣，賢者無頓身處”（《朱子語類》卷一百三十四）。當(dāng)年那些自感懷才不遇，而又沒有世襲爵位的歐洲文人，如果有幸讀到柳、朱二人的文字，肯定會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴，同時(shí)也會(huì)很自然地產(chǎn)生對于中國政治文明的向往。

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在英國政治的發(fā)展進(jìn)程中，盡管國王和貴族權(quán)力博弈所導(dǎo)致的契約精神是現(xiàn)代憲政重要的精神源頭，但如果不是國王和貴族的特權(quán)都受到了有效的制衡，也就無所謂現(xiàn)代意義上的憲政，現(xiàn)代憲政所涌現(xiàn)出的新的制衡要素，就是平民的權(quán)力。

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在中國，封建領(lǐng)主意義上的貴族，在東周時(shí)代就已經(jīng)有了衰落的趨勢。秦滅六國，建立了一個(gè)前所未有的大一統(tǒng)郡縣制國家，同時(shí)也是順理成章地用戰(zhàn)爭和制度順應(yīng)了封建貴族頹滅的大勢。東周到秦漢時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治制度演變，與歐洲近幾百年的演變極其相似：傳統(tǒng)的封建貴族衰落，新興的平民階層崛起，原有處在封建狀態(tài)的諸侯林立，轉(zhuǎn)變成為統(tǒng)一的國家，并由非世襲的官吏來實(shí)現(xiàn)治理。正因?yàn)檫@種相似性，才有了Francis Fukuyama與Herrlee Glessner Creel的說法。

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當(dāng)然，這種相似性并非今日的學(xué)者首先發(fā)現(xiàn)，在蘇共和第三國際關(guān)于社會(huì)形態(tài)發(fā)展的“五段論”教條通過政治權(quán)力的強(qiáng)迫性而成為中國歷史的唯一官方解釋標(biāo)準(zhǔn)之前，不少高端的中國學(xué)者也認(rèn)識(shí)到了這種相似性。秦漢以來的中國，已經(jīng)不再是典型的封建政治，這一點(diǎn)是毫無疑問的。例如，現(xiàn)代國家的文官制度，其來源之一就是中國古代的科舉制度。在Voltaire的時(shí)代，一些歐洲知識(shí)分子對于中國古代科舉制度的推崇，恐不亞于今日中國大陸的“自由派”知識(shí)分子們對于現(xiàn)代西方民主制度的推崇，這是因?yàn)榭たh之世的科舉制度，正是一種在很大程度上破除了封建世襲權(quán)力之后而形成的新型契約。然而問題在于，為什么西歐國家通過不到一千年的時(shí)間實(shí)現(xiàn)了從封建國家到現(xiàn)代憲政國家的轉(zhuǎn)型，而中國花了兩千多年的時(shí)間依然沒有實(shí)現(xiàn)？二十世紀(jì)中國思想界一個(gè)極大的遺憾，就在于絕大多數(shù)學(xué)者沒有能夠提出這一極為重要的問題，更談不上清楚的解釋了。筆者認(rèn)為，如果不能提出和初步解釋這一問題，當(dāng)代學(xué)者對于中國憲政問題的研究，必然要流于理論上的膚淺。

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嚴(yán)復(fù)在《社會(huì)通詮》一書的譯者序中，嘗論歐洲與中國“世變之遷流”，在歐洲是“始遲而終驟”，在中國則是“始驟而終遲”，這與筆者對于中西政治發(fā)展歷程的觀點(diǎn)，是類似的。在筆者看來，有關(guān)中國當(dāng)代問題的政治學(xué)研究，如果要具備堅(jiān)實(shí)的歷史基礎(chǔ)，那么深究這種“始驟而終遲”的原因，就是一種不可缺少或者說不容回避的重要工作。

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如果學(xué)者們從中國大陸至今沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的憲政的客觀事實(shí)出發(fā)，來斷然否定中國傳統(tǒng)政治思想與憲政的相關(guān)性，無疑是出自于對本民族歷史的無知，然而，如果不能很好地解釋中國為什么至今未能完全完成西歐式的歷史轉(zhuǎn)型，那又是一種思想理論上無能的表現(xiàn)。

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西歷一八九八年（清光緒二十四年），張之洞在《勸學(xué)篇》一文中，嘗以為西學(xué)之最要者，在于“西政”，而“西政”之中，又以“刑獄立法”為“最善”（《張文襄公全集》卷二百七十）。西歷一九〇一年（清光緒二十七年），張之洞在致兩江總督劉坤一等人之電函中，嘗以為“西法”之最善者為上下院之議會(huì)制度，其言云：“其實(shí)變法有一緊要事，實(shí)為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也”（《張文襄公全集》卷二百四十四）。又以為可略仿宋明之制，行公舉之法。顯然在張之洞看來，宋明兩代的公舉之法，與所謂“西政之善”，是相互契合的。劉坤一在回電之中，亦稱議院之制“意美法良”（出處同上）。與張之洞同時(shí)代的清季士紳，茍非昏庸之輩，不但不會(huì)盲目地拒斥西方式的政治，反而會(huì)敏感地發(fā)現(xiàn)所謂的“西政之善”。對于“西政之善”的向往，是清季士紳變法與立憲運(yùn)動(dòng)的心理動(dòng)機(jī)之一。而他們對“西政之善”的心理認(rèn)同，則建立在兩個(gè)歷史事實(shí)基礎(chǔ)上，其一，秦漢以降的“士大夫”，雖非“三代”以上之“卿大夫士”，然而貴族式的精神氣質(zhì)并沒有完全消失，貴族式的權(quán)力要求也沒有完全放棄。其二，漢族士紳的權(quán)力訴求，受到異族統(tǒng)治者長期的過度壓制，到了清季這個(gè)特殊的時(shí)代，終于有了伸張的機(jī)會(huì)。對于漢族士紳在清季的權(quán)力伸張而言，“西力東侵”、“西學(xué)東漸”和“西政之善”，僅僅是一個(gè)外來的誘因而已。

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二十世紀(jì)以來，中國出現(xiàn)了很多文學(xué)氣質(zhì)的政治評(píng)論家，他們傾向于對中國傳統(tǒng)政治的極端否定，往往認(rèn)為秦漢以來的士大夫們在思想上幾乎已經(jīng)成為完全順從于帝王權(quán)力的“奴才”，實(shí)際上這只是一種文學(xué)式的想象。他們不僅用文學(xué)式的想象來代替秦漢以來的史料，同時(shí)也對“三代”以上的封建政治近乎茫然無知，以至于習(xí)慣性地把明清時(shí)代的君主專制當(dāng)作中國傳統(tǒng)政治的主要標(biāo)本，甚至把中國政治的一切不如人意處，一股腦地推到所謂“國民劣根性”上去，這說明他們不僅對于明清時(shí)代的歷史是似懂非懂，在“國民性”問題上也是因果混淆。文學(xué)愛好者們用文學(xué)式的想象來代替歷史考證，固然是導(dǎo)致國人誤讀歷史的原因之一，然而更重要的原因，在于極“左”意識(shí)形態(tài)在極“左”政治勢力極度擴(kuò)張的年代，占據(jù)了“別黑白而定一尊”的地位。正如常言所道“幼學(xué)如漆”，今日自以為能夠擺脫極“左”意識(shí)形態(tài)的學(xué)者，往往在歷史觀念上依舊深受其影響，以至于我們在當(dāng)代討論中國憲政問題時(shí)，居然還要對一些最基本的常識(shí)性歷史認(rèn)知進(jìn)行“正本清源”。

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士紳階層發(fā)動(dòng)了清季民初的立憲運(yùn)動(dòng)，然而立憲尚未成功，民主的浪潮則接踵而至。大眾的民主如果沒有立憲的前提，很快就會(huì)演變成暴民政治。歐洲歷史上曾經(jīng)的慘劇，同樣會(huì)在中國上演。百多年來的血雨腥風(fēng)之后，人們痛定思痛，開始重新反思立憲的問題，亦有少數(shù)人開始注意到封建政治或者說貴族政治傳統(tǒng)與立憲的關(guān)系。

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Trevelyan所云封建與憲政的相關(guān)性，并不僅僅是西方政治學(xué)語境當(dāng)中的常識(shí)，清季民初的高端學(xué)者，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的不乏其人。章太炎所云“憲政者，特封建世卿之變相耳”（《章太炎全集》第四冊之《記政聞社員大會(huì)破壞狀》），即一語道出這種相關(guān)性。然而，百年來“反封建”的思想浪潮，已經(jīng)將“封建”這一概念污名化。“封建”已經(jīng)成為一個(gè)“超級(jí)垃圾箱”的“標(biāo)簽”，所有國人所認(rèn)為與舊時(shí)代有關(guān)而又落后和不好的東西，都會(huì)扔到這個(gè)“超級(jí)垃圾箱”里面，所以具備Trevelyan所言常識(shí)的人，只能是極少數(shù)。在辛亥年以后的公共輿論中，“民主”的概念逐漸超出了“立憲”，成為最熱門的政治詞匯之一，即使在今天“憲政”一詞重現(xiàn)成為公共輿論熱門的時(shí)候，大多數(shù)人對于“憲政”的理解，可能還只是停留在對于“民主”的膚淺認(rèn)知上，而不知“民主”這一概念，實(shí)在有太多的歧義。在百年來“反封建”的革命浪潮中，傳統(tǒng)的士紳階層從肉體到精神上都近乎全被底層暴力所摧毀，所以當(dāng)年士紳階層的立憲要求與其內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，自然很難被今人理解。朱熹在八百多年前的思想，也同樣如此。很多嘲笑和批判朱熹和張之洞的當(dāng)代人，在政治思維上，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及古人。在百多年來的政治進(jìn)程中，清廷在西歷一九〇八年頒布的《欽定憲法大綱》，是中國現(xiàn)代立憲政治起步的標(biāo)志之一，然而就立憲的進(jìn)程而言，中國在非歐美國家當(dāng)中，可以說是起了一個(gè)“大早”，卻始終趕不上“晚集”，表觀上的原因之一就在于此。既然今人很難理解晚清士紳立憲訴求的精神實(shí)質(zhì)及其歷史源流，自然就會(huì)想當(dāng)然地認(rèn)為立憲政治與中國文化傳統(tǒng)基本無關(guān)，甚至還有不少人認(rèn)為兩者根本對立。

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晚清士紳階層的立憲要求，其內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，實(shí)有非常明確的思想源流。通過對張之洞所持憲政理念的分析，即可略知此事。

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在張之洞的簡要論述當(dāng)中，首先確認(rèn)的，就是立憲政治之道為“中國經(jīng)傳立政之本原”，這是因?yàn)椤叭笔欠饨ǖ恼危敖?jīng)傳”大體形成于“三代”和“去三代未遠(yuǎn)”的秦漢時(shí)代，其中所蘊(yùn)含的是“三代”封建政治的精義，而非對于“三代”以下的帝王統(tǒng)治的無條件尊崇。清季士大夫鄭觀應(yīng)嘗云：“試觀英德法美諸邦崛起近世，深得三代之遺風(fēng)”（《盛世危言·教養(yǎng)》）。王韜亦云：“觀其國中平日間政治，實(shí)有三代以上之遺意焉”（《弢園文錄外編》卷四《紀(jì)英國政治》）。而郭嵩燾等人出使英倫，也敏感地意識(shí)到秦漢以來儒家士大夫寄托于“三代”的政治理想在英倫竟然得以實(shí)現(xiàn)，這也就意味著此種政治理想與所謂“西政之善”是相互契合的。這種契合對于具備舊學(xué)根柢的清末士紳而言，是不難理解的，然而對于缺乏舊學(xué)根柢的當(dāng)代國人而言，理解起來就相對困難多了。按照朱自清的說法，在民國時(shí)代，“經(jīng)學(xué)已然不成其為學(xué)”（《朱自清全集》第二卷之《部頒大學(xué)中國文學(xué)系科目表商榷》），所以說，自清季民初以來的“荒經(jīng)蔑古”思潮，導(dǎo)致了很多國人對于傳統(tǒng)“經(jīng)傳”中所蘊(yùn)含的基本政治精神幾乎茫然無知，而有關(guān)“五段論”社會(huì)發(fā)展形態(tài)的理論教條，又使得國人在對本民族歷史的認(rèn)知上陷入嚴(yán)重的誤區(qū)，此如Edmund Burke在《自由與傳統(tǒng)》一書中所引Sir John Seeley之聯(lián)語云：

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沒有政治學(xué)的歷史不結(jié)果實(shí)，沒有歷史的政治學(xué)站不穩(wěn)腳根。

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其次，張之洞又認(rèn)為立憲政治之道為“唐虞三代神圣帝王馭世之正軌”，而不說“三代”以下之帝王，正是因?yàn)榕c歐洲類似的封建政治的契約精神主要形成于“唐虞三代”，而非“三代”以下。上文所引宋恕“三代下，二者之義不明，而在下者遂不勝其苦矣”這句話，說的就是這個(gè)道理。清初學(xué)者唐甄嘗云：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”（《潛書·室語》）。清季學(xué)者譚嗣同亦云：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”（《仁學(xué)·二十九》）。之所以有唐甄、宋恕和譚嗣同的這一類雖有偏激、然不為無理的說法，是因?yàn)橹袊叭币韵碌牡弁酰霕O度地?cái)U(kuò)張權(quán)力，而不愿遵守“三代”封建政治的禮法。這種情況，在歐洲歷史上也是屢見不鮮的。那些文學(xué)氣質(zhì)的政治評(píng)論家，往往能舉出中國古代專制帝王的種種暴行，而實(shí)際上，歐洲君主的暴行同樣比比皆是。絕對王權(quán)與有限王權(quán)之爭，是研究歐洲政治史的學(xué)者們津津樂道的話題，同時(shí)也是他們討論歐洲憲政發(fā)展歷程時(shí)所使用的主要概念之一。令人非常遺憾和痛心的是，為數(shù)不少的中國學(xué)者，由于長期深受極“左”意識(shí)形態(tài)的影響，對于討論中國傳統(tǒng)政治的一些基本概念都茫然無知，遑論中西政治的比較研究了。

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如果學(xué)者們從文學(xué)家的歷史想象與極“左”派歷史教科書的陰影中走出來，對中國通史和儒家思想史做一大致的了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)封建政治中的契約精神，以及傳統(tǒng)封建政治向現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型中的絕對王權(quán)與有限王權(quán)之爭、無限政府與有限政府之爭，在中國和歐洲政治演變的歷史上，都是一些最基本的問題。如果再認(rèn)真讀一讀清初學(xué)者的著作，并由清初學(xué)者的思路，上溯到唐宋、秦漢乃至先秦，就會(huì)更加明確清季民初的立憲風(fēng)潮，實(shí)有其內(nèi)在發(fā)生的思想淵源。

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“西方中心論”的思想偏見，在中國的影響實(shí)不容低估。國人如果想要以史為鑒，進(jìn)而謀求現(xiàn)實(shí)政治之改良，就必須正視此點(diǎn)。在《文匯報(bào)》一篇題為《如何重新審視中國》的訪談中，溝口雄三嘗有論云：

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如果我們著眼于以上歷史脈絡(luò)的區(qū)別，就可以明白，以歐洲基準(zhǔn)，即按照歐洲的歷史脈絡(luò)制定的標(biāo)準(zhǔn)，來觀察中國歷史，是多么的沒有意義。

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學(xué)者們通常所說的“現(xiàn)代性”，并不是橫空出世的，也絕非歐洲民族的專享之物，或者說是對于非歐洲民族來說的純粹舶來之品。張之洞能夠清醒地認(rèn)識(shí)到“西政之善”，同時(shí)也能認(rèn)識(shí)到立憲之理的中外無異、東西共通，無疑是由于他深厚的舊學(xué)根柢和正統(tǒng)的儒家信念。如果真正進(jìn)入經(jīng)典的文本與舊學(xué)的語境，下一番實(shí)實(shí)在在的功夫，今天的人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些文學(xué)式的歷史想象、“西方中心論”的思想偏見與極“左”意識(shí)形態(tài)的理論獨(dú)斷有多么的蒼白無力，同時(shí)也會(huì)逐漸認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)政治的真正癥結(jié)所在，從而提出有針對性的改良辦法，而盲目而激烈的批判方式，反而會(huì)使得傳統(tǒng)政治的弊端在現(xiàn)時(shí)代進(jìn)一步放大。

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把傳統(tǒng)與“現(xiàn)代性”截然對立起來的觀念，在西方學(xué)術(shù)界最多不過是很久以前的一場“流行感冒”而已。在《東方早報(bào)》一篇題為《王家范談“長時(shí)段”看歷史”》的訪談中，王家范嘗論此點(diǎn)云：

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先是政治家，后是社會(huì)學(xué)家，出于對現(xiàn)代化變遷重要性的強(qiáng)調(diào)，往往把“中世紀(jì)”看作是正常歷史的斷裂。告別“黑暗的中世紀(jì)”，就突變出“現(xiàn)代社會(huì)”，此謂之“社會(huì)革命”。近半個(gè)多世紀(jì)，歐洲史學(xué)在破除這種現(xiàn)代突變的“絕對論”中獲得了新的生命。他們不斷發(fā)現(xiàn)“中世紀(jì)”許多方面的繼續(xù)推進(jìn)演化，才為“現(xiàn)代社會(huì)”的生長提供了土壤和溫床。

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Walter Ullmann在其《中世紀(jì)政治思想史》一書中，曾經(jīng)明確地指出，現(xiàn)代意義上的政治思想在歐洲中世紀(jì)已經(jīng)產(chǎn)生，在現(xiàn)代與中世紀(jì)的政治思想之間，基本上只是程度上的差別，而非類型上的差別。Ullmann的這一說法，與上文所述Creel?與Fukuyama的觀點(diǎn)，可謂異曲同工。同時(shí)，在當(dāng)代西方學(xué)者的憲政話語中，現(xiàn)代憲政主義是古典憲政主義的延續(xù)和發(fā)展的觀點(diǎn)，也逐漸成為基本的共識(shí)。然而，當(dāng)代中國的很多學(xué)者，出于思想方法的嚴(yán)重誤區(qū)，與對本民族歷史的浮淺認(rèn)知，很難達(dá)到這樣的共識(shí)。如果依然沉浸在“現(xiàn)代突變的‘絕對論’”當(dāng)中，僅憑幾句“打倒孔家店”式的口號(hào)，或者只對于“存天理，滅人欲”之類的古人只言片語做一些“望文生義”式的粗淺理解和“文化大革命”式的粗暴批判，是無從討論中國的憲政問題的。

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在張之洞的憲政理念中，中國和西方的政治并非是截然對立和互不相容的，現(xiàn)代政治與古代政治也同樣如此。張之洞所云“心同理同”一語，宋儒已有言之，陸九淵《象山先生全集》卷二十二《雜說》云：

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千萬世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。

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曾經(jīng)游學(xué)歐洲的晚清學(xué)者王韜，也曾用“心同理同”一語來論述中西文化之融會(huì)貫通，其《弢園文錄外編》卷一之《原道》云：

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天下之道，一而已矣，夫豈有二哉！……今日歐洲諸國日臻強(qiáng)盛，智慧之士造火輪舟車，以通同洲異洲諸國，東西兩半球足跡幾無不遍，窮島異民幾無不至，合一之機(jī)將兆于此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器，道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也。東方有圣人焉，此心同此理同也。西方有圣人焉，此心同此理同也。蓋人心之所向，即天理之所示，必有人焉，融會(huì)貫通而使之同。故泰西諸國今日所挾以凌侮我中國者，皆后世圣人有作，所取以混同萬國之法物也。此其理，《中庸》之圣人早已燭照而券操之。其言曰：天下車同軌，書同文，行同倫。而即繼之曰：天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，舟車所至，人力所通，凡有血?dú)庹吣蛔鹩H。其道大同。

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今天的國人對于憲政問題的理解，如果還停留在張之洞當(dāng)年的水平上，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，但如果連晚清留辮士紳的水平都達(dá)不到，非要說什么憲政是什么“邪路”，或者說中國政治文化傳統(tǒng)與憲政基本無關(guān)，甚至根本對立，那就實(shí)在太可悲了。想要徹底斬?cái)啾久褡逯挝幕瘋鹘y(tǒng)，全盤移植異國之政治制度與社會(huì)思想，從而在一張白紙上畫出最新最美圖畫的主張，只能是“革命文學(xué)青年”們的狂妄想象而已。

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《易·系辭下》云：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。不同民族的憲政之路，其具體的軌跡，是不可能完全重合的，但其基本原理，則是共通的。在當(dāng)代中國朝野上下熱議憲政問題的時(shí)候，我們有必要閱讀經(jīng)典的文本，回到傳統(tǒng)的語境，明確一些基本的概念，提出一些有價(jià)值的問題，立足于本民族的歷史背景、地理?xiàng)l件、文化積淀與現(xiàn)實(shí)狀況，同時(shí)積極地借鑒和吸收晚清士紳即已清醒意識(shí)到的“西政之善”，盡可能擺脫“數(shù)典忘祖”、“食洋不化”與“邯鄲學(xué)步”的思想誤區(qū)，才有可能把當(dāng)代中國的政治變革引上一條希望之路。

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西歷二〇一三年作于南京

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