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“斯文在茲”：從《論語》看孔子作為師者的文化使命

作者：劉鐵芳（湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《教育研究》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初一日乙丑

??????????耶穌2020年7月21日

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摘要：孔子一生作為師者的實踐，其核心可以概括為學(xué)而不厭與誨人不倦。學(xué)而不厭乃是求得“斯文在茲”，誨人不倦則是讓孔子之后來者“與于斯文”?？鬃右惠呑釉趯W(xué)與教之間不斷轉(zhuǎn)化，其中心就是傳承斯文，也即賡續(xù)周代以來的禮樂文化傳統(tǒng)。斯文之所以重要，不僅僅是作為個體生命意義的依據(jù)，更是承載著民族的根本價值。傳承斯文不是固守斯文，而是“述而不作”與“溫故知新”的統(tǒng)一，是人與文的互相轉(zhuǎn)化。擔(dān)當“斯文”，乃是當代師者的文化使命。

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關(guān)鍵詞：斯文在茲 孔子 人文教育 文化使命

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引言?師者精神的傳承與孔子文化生命的延續(xù)

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《論語.述而》有云：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉?！盵1]孔子一輩子有教無類，因材施教，開創(chuàng)古典中國的師道傳統(tǒng)。孔子的教育思想與實踐，始終以人的自我完善為中心，所謂“吾道一以貫之”[2]，那貫穿孔子教育思想與實踐的“道”就是學(xué)以成人，所謂“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[3]，成就為己之學(xué)，讓普通個體憑借自我德性修煉而成為仁德的君子，這是孔子教育思想的根本出發(fā)點。如果說人是孔子教育的出發(fā)點，那么文就是孔子教育的內(nèi)在依據(jù)?？鬃訋煹谰癫粌H是教知識，更重要是行教化，由此而體現(xiàn)出人文教育的特質(zhì)?？鬃拥娜宋慕逃灾艽Y樂文化為依據(jù)，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”，上承天道，“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”[4]下安百姓，“修己以安人”、“修己以安百姓”[5]，由此而讓個體真實而恰切地活在人與天、人與文、人與人之中，最終成為身處天地之中、古今之際、人人之間的不憂、不惑、不懼——所謂“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”[6]——的智仁勇統(tǒng)一的仁德君子，堂堂正正做人。不僅如此，孔子所拳拳眷顧的不只是個人的自我完善，當夫子自道“為之不厭，誨人不倦”[7]之時，孔子拳拳眷顧的一個重要的問題就是文化精神的代代相傳。“學(xué)與教相統(tǒng)一的活動，并不僅僅是一種人類知識傳統(tǒng)與文化賡續(xù)的活動，其更為基本的意義就是在承前啟后的過程中建立生命的共同體，更準確地說是不斷地維系、保持真實而鮮活的人類生命共同體?！盵8]人與文，文化賡續(xù)與生命共同體的建構(gòu)無疑是密不可分、一體兩面的關(guān)聯(lián)整體。

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孔子杏壇講學(xué)

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《論語》共20篇，分492章，其中記錄孔子與弟子及時人談?wù)撝Z444章，記孔門弟子相互談?wù)撝Z48章?！墩撜Z》前面十八篇主要是以孔子為中心而展開的師生對話，唯獨臨近結(jié)尾，第十九篇完全是直接以孔子5位弟子子張、子游、子夏、曾子和子貢為中心而展開的對話。這其間，除了編撰的原因，另一個重要的原因乃是孔子作為師者，其生命的意義不僅在于自己一心求道，學(xué)而不厭，更在于其關(guān)愛后學(xué)，有教無類，因材施教，誨人不倦。換言之，弟子們各自在孔子身后能繼續(xù)傳道，將孔子學(xué)問發(fā)揚光大，這正是孔子文化生命價值的延續(xù)。柏拉圖的對話多以蘇格拉底為原型而展開，在不斷地轉(zhuǎn)述之中呈現(xiàn)蘇格拉底的教學(xué)生活，其間隱含的意蘊正是蘇格拉底哲學(xué)精神的不斷傳遞與意義創(chuàng)生。這里實際上包含著雙重意義，一方面蘇格拉底通過柏拉圖的轉(zhuǎn)述而獲得了精神生命的新生，另一方面后人通過柏拉圖的轉(zhuǎn)述，而得以進入蘇格拉底的哲學(xué)生活世界，重拾蘇格拉底哲學(xué)精神的源頭?！墩撜Z·子張》的意義同樣在此。我們來看子夏所云：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”[9]“博學(xué)而篤志”重在凸顯面向自我的學(xué)問修為，也即盡己而為；“切問而近思”則涉及如何向著他人和事物來運用自己的學(xué)問，切實追問而又切己運思。如果說“博學(xué)而篤志”重在講忠道，那么“切問而近思”就是講恕道。這意味著子夏所云乃是一脈相承于孔子的忠恕之道?？鬃佑性?，“為仁由己，而由人乎哉？”正是在切己上，子夏可謂深得夫子心傳。[10]不僅如此，《中庸》所謂“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，明顯也是本于此?？梢?，子夏上連著孔子，下接著《中庸》，由此而形成孔子思想代代傳承的精神譜系。我們再來看子張關(guān)于子夏的一段評論：

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子夏之門人，問交于子張。子張曰：“子夏云何？”

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對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”

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子張曰：“異乎吾所聞。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”[11]

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在這里，子夏的交友之道接近于孔子所云的“無友不如己者”[12]，子張的交友之道則是深得孔子的恕道精髓，在“尊賢而容眾，嘉善而矜不能”的過程中既以“尊賢”“嘉善”來提升自我，同時又以“容眾”“矜不能”來激勵他人、導(dǎo)正他人。顯然，子夏、子張都在以各自的方式傳承孔子思想以及孔子的教育之道。當然，這里的傳承并不是單純線性的，實際上孔門弟子之間本身就有不同的取向，彼此之間保持著對話的張力。

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我們從孔子弟子們的對話之中，一方面可以看出孔子思想在弟子們身上的傳承，另一方面也可以看出弟子思想的偏差。如果說孔子的思想更具整全性，那么弟子身上難免有偏離而各執(zhí)一端的跡象?？鬃又畬W(xué)后繼有人，然而難免支離，未及孔子之全。正如莊子所言，“悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”[13]這意味著我們在傳承孔門之道的同事，需要沿著孔子后學(xué)的發(fā)揚與解釋不斷地回溯本源，不斷地回到孔子，去尋求道之大體。置身歷史發(fā)展之中，后世之學(xué)習(xí)者的對話在不斷向前發(fā)展的同時，也需要在向著本源回返的過程中保持向著道之大體的開放性，以避免個體學(xué)習(xí)與自我成長的碎片化。

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01、“斯文在茲”：孔子作為師者的文化信念

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我們來看《論語》最后一篇《堯曰》，如果說孔子的思想構(gòu)成孔子后學(xué)思想的源頭，那么，《堯曰》提示我們孔子思想的精神源流?！啊墩撜Z》終于《堯曰篇》，《孟子》終于‘堯舜湯文孔子’，而《荀子》亦終于《堯問》，其意一也。”[14]此篇記堯舜、商湯、周武王及孔子之語，乃是要“明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓(xùn)將來，故殿諸篇”。[15]孔子思想的直接源頭無疑是周代禮樂文化，所謂“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。吾從周”，孔子對于周代之文的贊嘆之中至少隱含著以下幾層含義：一是周代所創(chuàng)建的文化本身之“郁郁”；二是這種“文”對作為后來者的孔子的激勵，使得孔子欣然“從周”；三是孔子不僅“從周”而學(xué)習(xí)其“郁郁”之“文”，而且意欲秉持周代文化的精神，并將起發(fā)揚光大，故“從周”意味著孔子在追隨周代文化的同時，也是要進一步把周代文化精神發(fā)揚光大?？梢哉f，正是這三個層面的結(jié)合，才得以成就了孔子之為孔子本身：第一個層面涉及教育展開的本根基礎(chǔ)，第二個層面涉及個體成人的基本內(nèi)容，第三個層面涉及民族發(fā)展的內(nèi)在依據(jù)，綜合起來，人文教育視野關(guān)乎民族文化傳承、個體精神成人、文化創(chuàng)造與民族命脈的賡續(xù)。

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《論語.述而》開篇孔子有云：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！盵16]這里表面上是講孔子只重傳述圣人經(jīng)典而不注重自己創(chuàng)作，篤信古道而勤勉好學(xué)，其深層的蘊含則是孔子對古典文化的敬重。所謂“述而不作，信而好古”，其基本含義乃是傳述先人之道而不妄自創(chuàng)作，堅信并弘揚古代先賢所闡發(fā)的道理，這里所顯明的乃是孔子對“斯文”的遵從與對傳承斯文之偉業(yè)的重視，其實質(zhì)就是如何以自我生命來悉心理解與解釋往圣先賢所開創(chuàng)的文化傳統(tǒng)，努力讓自我達成文化傳統(tǒng)對個體成人的規(guī)定性，并向著周遭他人去傳述，以期往圣先賢所開創(chuàng)的文化傳統(tǒng)能真正發(fā)揚光大。孔子無疑是深知自己在文化傳承中的位置，確切地說，是深知傳述往圣先賢文化的艱難。不僅如此，孔子同時把這種傳述視為一種天命的擔(dān)當?！墩撜Z.子罕》有云：子畏于匡，曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[17]這里的文用朱熹《論語集注》的說法，“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂”，就是周文王所開創(chuàng)的周代禮樂文化，這里可謂充分地表達了孔子作為文王之后斯文傳人的自信，并把這種斯文的傳承視若天命，在孔子身上體現(xiàn)出人與斯文的合一。[18]正因為如此，夫子才能做到“造次必于是，顛沛必于是”[19]，并被稱為“知其不可而為之者”[20]。孔子這樣夫子自道，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！盵21]貫穿孔子一生的正是學(xué)而不厭，誨人不倦。孔子一生之所以能學(xué)而不厭、誨人不倦，即使困窘之中依然能“講頌弦歌不衰”，表現(xiàn)出一種從容淡定的人生姿態(tài)，正是因為置身古今之際，所謂“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉。吾從周”[22]，夷夏之間，所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[23]、“子欲居九夷?；蛟?‘陋，如之何?’子曰:‘君子居之，何陋之有’”[24]，而始終表現(xiàn)出對三代而周文王以來的斯文的自信。

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如果說學(xué)而不厭乃是求得“斯文在茲”，那么誨人不倦則是讓孔子之后來者“與于斯文”。如果說學(xué)而不厭、斯文在茲，其根本意義就是努力續(xù)接斯文、承載斯文，讓斯文顯揚于當下，那么誨人不倦、與于斯文，其根本意義就是賡續(xù)斯文、顯揚斯文，讓斯文流轉(zhuǎn)于后世。這意味著孔子一輩子在學(xué)與教之間不斷轉(zhuǎn)化，其中心就是一個，即守護斯文，傳承斯文。晚年孔子在陳，曰：“歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之?！盵25]孔子關(guān)愛家鄉(xiāng)年輕人成長之心躍然紙上?？鬃佣啻螌︻伝胤Q贊不已，“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”[26]這里透露出來的不僅僅是對顏回的欣賞，同時也是對自己所擔(dān)負的斯文之傳承后繼有人的欣慰?！吧w夫子以為，大道雖未必在有生之年行于天下，尤可通過弟子們次第接力，代代相傳?！盵27]而當顏淵死，孔子這樣說道：“噫！天喪予！天喪予！”[28]“回也視予猶父，予不得視猶子也?！盵29]這里流露出來的不僅是對顏回之死的悲痛之情，同時也是對因為深諳斯文、“于吾言無所不說”[30]的顏回之死而生發(fā)出斯文難以為繼的哀慟。當隨行弟子言及孔子哀慟過度了之時，孔子說，“有慟乎？非夫人之為慟而誰為？”[31]孔子與顏回之間的師徒之情之所以超越父子之情，正在于師徒之情寄托了孔子傳承斯文的信念。正因為在顏回身上寄托著孔子傳承斯文的信念，顏回之死直接導(dǎo)致孔子寄托于本應(yīng)作為后死者的顏回來傳承斯文之信念的喪失，“‘我’之‘后死者’已先我而去，則‘斯文’何依？”[32]由此而帶來的是孔子精神世界的塌陷，可以說顏回之死直接地等同于孔子自我精神生命的喪失，固有“天喪予”之痛，用朱熹《論語集注》的話說就是“悼道無傳，若天喪己也”?！吧w父子者，血脈之延續(xù)也；師徒者，精神之承傳也?！盵33]《學(xué)記》所謂“善教者使人繼其志，善歌者使人繼其聲”，其用意正與此相同。換言之，孔子晚年之所以顯得有些不被理解的孤獨，所謂“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎”[34]，甚至發(fā)出“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”[35]的悲愴，一個重要的原因就是因為其深感斯文傳承的斷裂與由此而生的“吾道窮矣”[36]的憂思。

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顏回

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02、民族價值理想的守護：斯文在茲的根本意義

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顯然，站在孔子的立場，人文教育的最終目的乃是傳承斯文，走向人與文的合一，走向自我成人過程中的天命擔(dān)當，并在其中真實地獲得自我生命意義，斯文之守護與傳承成為個體生命意義之本源?；诖?，孔子所謂“述而不作，信而好古”，其根本用意正是把自我融入“斯文”之中，以促成“斯文”的發(fā)揚光大，而非為了凸顯自我。在這個意義上，我們再來理解孔子所謂“若圣與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”，這里所表達的就不僅僅是謙辭，而是因為其真切地意識到“斯文”及其背后的文化精神與生命意義的重要性，由此而顯明個人對斯文的生命自覺與擔(dān)當，換言之，孔子自我生命傾注的中心并非個人的成圣與否，而是斯文的傳承與光大。

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斯文何以如此重要？孔子這樣回顧自我人生發(fā)展，“吾十有五而至于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[37]孔子的人生正是以文開啟自我、擴展自我、提升自我，最終在秉持文教天命的過程中達成自我精神自由。這是從文之于孔子自身而言?？鬃佑性疲骸跋冗M于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”[38]在孔子這里，禮樂文化乃是打開個體生命的基本依據(jù)，孔子稱頌基于禮樂文化而引領(lǐng)自我發(fā)展、逐步用之于社會的成長范式。這是從文與普通個體而言，同時也談及仕也即國家治理的真正基礎(chǔ)乃是斯文?！白佑泳乓?。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[39]“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵40]在這里，斯文乃是君子堅守之道，進而影響夷之鄙陋的根本所在。所謂夷夏之辨的根本就在于文，在孔子這里，就是斯文。不難發(fā)現(xiàn)，斯文之于孔子而言，乃是一個人發(fā)展自我、影響他人，擴而至于天下的根本依據(jù)，是個體人生的價值本源。用孔子回答子張問行的說法，“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行”[41]，斯文的守護與踐行正是個體行走天下的內(nèi)在依據(jù)。不僅如此，如果說孔子之“學(xué)而不厭”乃是面向過去，讓“斯文在茲”，那么其“誨人不倦”就是面向未來，讓斯文賡續(xù)。在這里，斯文就成為連接過去、并且通達未來的根本依據(jù)，是過去、現(xiàn)在和未來的人們聯(lián)結(jié)起來、成為生命共同體的橋梁和紐帶，而斯文的斷裂與喪失，直接地意味著民族生命共同體的瓦解。

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子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！盵42]晚年孔子無疑深深地感受到了時間流逝的緊迫性，唯有“斯文”不斷地“在茲”，也即將斯文傳之久遠，才能超越時間的流逝，而寄予個體以穩(wěn)定性的意義依據(jù)。正因為如此，斯文成為我們每一個人融入中華民族生命共同體的根本依據(jù)?？鬃訉λ刮娜绱司祛櫟母纠碛烧谟诖耍布戳糇×怂刮?，就是留住了族類生命共同體得以凝聚的力量，留住了民族的意義之本源。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子所確立的師道，為師之道，其根本就在于斯文的守護與發(fā)揚。日本歷史學(xué)家宮崎市定在談到儒教能夠壓倒其他學(xué)派而獲得勝利的理由時，這樣說到：“其實還是因為儒教學(xué)問自身有著足以占據(jù)優(yōu)勢的特點吧，最大的長處即以歷史學(xué)為基礎(chǔ)。老莊尊崇無為自然，排斥人為，因而沒有歷史學(xué)；墨子之學(xué)只有《尚書》而沒有《春秋》，也就是說有古代史而沒有中世以后的歷史；戰(zhàn)國縱橫家之學(xué)，只有近世史而沒有古代史。但儒學(xué)在古代有夏商周三代的全盛期，其后有春秋，而春秋末期是孔子的時代，之后有孟子、荀子等學(xué)者接續(xù)，一直達到現(xiàn)代史。擁有這種連貫的歷史體系的只有儒教。換言之，只有儒教能夠教給人們中國是什么，以及中國應(yīng)該是什么樣。”[43]這里提出以孔子為代表的儒學(xué)之所以成為中華文化的主流，一個重要的原因就是因為其呈現(xiàn)了完整的歷史時間，保持著民族完整的歷史敘事，從而寄予個體以完整民族文化認同的可能性，正因為如此，“在武帝漫長的統(tǒng)治期內(nèi)，儒教成為學(xué)問正統(tǒng)的趨勢已經(jīng)確定，可以說時勢的力量超越了天子個人的意向”[44]。換言之，漢武帝之選擇儒術(shù)，并不僅僅是個人意向，而是歷史的大勢使然，這一點無疑極富啟發(fā)。不僅如此，站在民族個體生命視角而言，正是這種民族整體歷史時間的保持敞開了民族個體置身民族歷史之中的生命想象，進而使得個體以躋身民族整體發(fā)展之中的方式來獲得自我生命的終極意義成為可能。歷史大勢的背后，乃是中國人對生命意義的渴求。傳統(tǒng)中國之重視歷史，其間的重要原因正是經(jīng)由歷史而敞開個體對民族過去、現(xiàn)在與未來的認知，進而讓自我融入民族歷史發(fā)展之中，以寄托個體人生的終極意義。

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教育作為一種以育人為中心的活動，其核心問題就是確立個體人生的價值根基與意義依據(jù)，由此而整合個體諸種素質(zhì)發(fā)展，促成個體成長過程中的深度自我認同。個體人生的價值根基與意義依據(jù)來自文化，首當其沖就是本民族的文化傳統(tǒng)。在這個意義上，個體教育與民族文化的傳承與創(chuàng)新從根本上相關(guān)聯(lián)，甚至就是一體而兩面。近世蔡元培這樣談及教育，“教育是幫助被教育的人，給他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責(zé)任；不是把被教育的人，造成一種特別器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的。”[45]蔡元培所言與孔子的“與于斯文”一脈相承。當然，在孔子這里，所謂“斯文”主要地乃是周文王所開創(chuàng)的禮樂文化，我們今天所要傳承的斯文當然不僅僅如此，而是以孔子悉心守護的“斯文”為原點，涵括古典先民所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀文化成果，同時也需要兼容并蓄人類一切優(yōu)秀文化成果。這里無疑深深地道出了人文教育的真諦之所在，那就是對民族以至人類悠遠歷史文化傳統(tǒng)的敬畏與愛護，進而讓斯文在我們的悉心理解與解釋中得以傳承、發(fā)揚，光芒不息?？鬃印笆龆蛔?，信而好古”，其深層用意正是守護文化的起源，守護民族文化的起源，其核心就是守護一個民族的精神之根源，確切地說就是守護一個民族的根本性價值理想。

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03、人與文的互化：斯文的傳承與創(chuàng)新

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正如孔子與子貢對話所言，“告諸往而知來者”[46]，或如孔子自道的“溫故而知新，可以為師矣”[47]，傳承斯文，并非簡單地復(fù)制斯文，而是為了發(fā)揚斯文，使之不斷地融入當下以至未來，促成個體在當下生動活潑而富于創(chuàng)造力的生命姿態(tài)，彰顯當下個體之生命自信的同時，也把這種文化自信昭示于未來?？鬃幼陨砭褪窃诓粩嗟貙W(xué)習(xí)、借鑒周文王禮樂文化的過程中，將其創(chuàng)造性地注入仁學(xué)精神。在禮崩樂壞的時代，孔子并不是頑固地恢復(fù)周代的禮制，而是以仁為中心，著力尋求禮制秩序的內(nèi)在心靈基礎(chǔ)，注重禮樂文化與仁學(xué)精神的統(tǒng)一，以喚起、激勵每個人學(xué)為君子的可能性。正如《中庸》所言，“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，烖及其身者也。”今日人文教育需要傳承斯文，積極的傳承并非“反古之道”，而是如《大學(xué)》所引“周雖舊邦，其命維新”，也即秉持文化的新命，繼往開來。“述而不作，信而好古”并不是泥古不變，而是不妄做，更不是目空一切，無視一個民族的歷史文化傳統(tǒng)，用孔子的說法就是要“毋意，毋必，毋固，毋我”[48]，真實地將自我融入其中，在對傳統(tǒng)抱持必要的“溫情與敬意”的基礎(chǔ)上，悉心闡發(fā)，廣吸博納，創(chuàng)造性地弘揚傳統(tǒng)，賡續(xù)傳統(tǒng)。這意味著我們今日所要傳承的斯文不僅僅是著眼于我們自身的文化傳統(tǒng)，同時需要開放性地面對人類一切優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，面向時代與未來，在更寬廣的時間與空間視域中傳承斯文。換言之，惟有開放創(chuàng)造地傳承，既能入乎其中，又能出乎其外，才是真正地發(fā)揚斯文，光大斯文?！熬又杏挂玻佣鴷r中?！盵49]成為君子之道，恰恰是守中之道，是“時中”之道，即在古今中西之間，切實地敞開、積極地承擔(dān)今日文化的新命，這才是今日人文教育的要義所在。當然，創(chuàng)造的前提乃是我們真正懂得了文化傳統(tǒng)的精髓所在，是基于對文化傳統(tǒng)的深度理解與解釋的創(chuàng)造，是傳承中的創(chuàng)造。不固執(zhí)，也不盲目，讓傳統(tǒng)有機地進入當下，保持傳統(tǒng)向著當下的開放性、創(chuàng)造活力與自我更新的生動力量，這正是我們守護傳統(tǒng)的中道之所在。

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我們再來看孔子和子貢的對話：

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子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲骸缜腥绱?，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！盵50]

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子貢從孔子所施與的斯文之教化中得出“貧而無諂，富而無驕”的結(jié)論，并求證于孔子，可以說是子貢以文化人的體現(xiàn)，也即更多地是被動地承續(xù)了自我學(xué)習(xí)斯文中的倫理體會，讓“文”之精神“化”入個體生命之中；而當孔子應(yīng)答其以“未若貧而樂,富而好禮者也”之時，子貢迅速把原來所習(xí)《詩》之“如切如磋,如琢如磨”跟“貧而無諂,富而無驕”與“貧而樂,富而好禮”聯(lián)結(jié)起來，讓心智在此時此刻變成一種創(chuàng)生著的積極狀態(tài)，也即個體生命（人）在主動地活“化”斯文，彰顯斯文之內(nèi)在精神。以文化人的傳承性學(xué)習(xí)活動轉(zhuǎn)化成以人化文的創(chuàng)造性生命實踐。在這里，孔子和弟子在一起的活動本身，顯現(xiàn)出以文化人與以人化文的統(tǒng)一?？鬃雍偷茏釉谝黄穑叭缜腥绱?，如琢如磨”、“告諸往而致來者”的生命姿態(tài)，正是一種守護“斯文”的生命姿態(tài)，由此而把自我融貫于開放性的歷史文化傳統(tǒng)之中，融貫在通達過去、向著未來開放的涌動的“斯文”之中。

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孔子與弟子

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從“述而不作”到“溫故知新”，實際上涉及到人文教育的兩種基本態(tài)度或兩條基本路徑：“述而不作”強調(diào)的是人文教育的中心不是急于表達自我，而是實實在在地浸潤其中，為斯文所化，守護古典文化的起源；“溫故知新”凸顯的是溫習(xí)古典文化的過程中的自我發(fā)展與自主創(chuàng)造，讓古典文化融入當下，并在當下找到自我更新的道路，以促成文化發(fā)展的生生不息，免于文化上的抱殘守缺。如果說“述而不作”的核心旨趣乃是以文化人，那么“溫故知新”的基本指向乃是以人化文，兩者實際上是完整的人文教育的彼此依存、不可分隔的兩大基本主題。沒有前者，意味著文化發(fā)展失去了自身的內(nèi)在根基；而忽視了后者，則意味著文化發(fā)展失去了現(xiàn)實的方向與動力。對于我們而言，一方面需要切切實實地以文化人，固本培元，努力讓自己成為為民族文化所“化”的存在，以此為基礎(chǔ)，再去以人化文，成為民族文化在當下的踐行者與創(chuàng)造者，才能真正達成中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的發(fā)揚光大；另一方面，我們又需要切實地意識到文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實性，也即文化傳統(tǒng)的當下化，避免文化發(fā)展中的自我封閉與狹隘。文化傳承的根本目的乃是人的發(fā)展，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根本目的乃是讓我們在重溫起源的過程中更好地活在當下，并將文化精神傳之于未來，以至久遠?！耙晕幕恕蹦耸墙逃闹行?，最終的目標乃是培養(yǎng)能“以人化文”的當代人。站在個體成人的意義而言之，如果說以文化人重在成己，也即以優(yōu)秀的歷史文化傳統(tǒng)來成就自我，那么以人化文則重在成人，也即以個人對文化的創(chuàng)造來增進文化本身的完善，由此而以不斷創(chuàng)生著的、富于創(chuàng)造活力的斯文來化育后來的人們。在這個意義上，以文化人與以人化文的統(tǒng)一正是成己與成人的統(tǒng)一。人與文的生動互化，在保持文化的傳承與創(chuàng)新相統(tǒng)一的歷史進程中，也保持個體成人的精神回溯與自由創(chuàng)造之間的張力，保持個體精神本源的穩(wěn)定性與現(xiàn)實發(fā)展的開放性之間的和諧。人文教育的展開由此而呈現(xiàn)出雙重維度：一方面以包容開放的姿態(tài)，踏踏實實地以文化人，努力成為中華文化傳統(tǒng)的傳承者；另一方面以厚積薄發(fā)的姿態(tài)，認認真真地以人化文，努力成為中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造者。以文化人，重在以民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)來最大限度地成就自我，提升自我；以人化文，重在擔(dān)負起反哺民族文化的責(zé)任，努力在現(xiàn)時代去創(chuàng)造性地賡續(xù)文化，自覺地傳承文化。兩者的結(jié)合，正是今日中國人文教育的根本目的。

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結(jié)語?擔(dān)負斯文：今日師者的文化使命

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人文教育的根本使命乃是傳續(xù)斯文，傳承并發(fā)揚人類、民族文化精神的薪火，照亮并且溫潤自我生命、彰顯自我生命自信的過程中，照亮、溫潤我們生逢其中的時代，并在傳薪有斯人的過程中將人類、民族文化精神的火種灑向未來的人們。我們每個人不僅活在自我之中，而且活在民族整體之中，活在人類之中，活在民族、人類文化的不斷創(chuàng)生之中，并通過這種傳承與創(chuàng)生而成為時代新民。民族歷史文化，乃至人類文化整體，正是支撐我們的自我，并讓我們更充分地成為我們自己的基礎(chǔ)與背景。人文教育的根本意蘊正是讓我們進入文化之中，進入中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之中，當然也包括向著一切優(yōu)秀人類文化的開放與包容，以“文”“化”人的過程中，讓我們成為文化的有機創(chuàng)造者，進而反過來以“人”“化”文，增進民族、人類文化的發(fā)展，增進民族、人類的福祉。正如蘇格拉底、柏拉圖所奠定的古希臘人文主義教育傳統(tǒng)，一直是西方文藝復(fù)興到現(xiàn)代西方思想，諸如尼采、海德格爾的重要資源，孔子所欲守護與傳承的“斯文”同樣構(gòu)成中華民族源遠流長之不可忽視的文化根源。正因為如此，當代中國人文教育實際上就顯現(xiàn)出雙重使命，一方面是努力傳承、積極弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，延續(xù)民族的精神血脈，另一方面就是努力成為文化的創(chuàng)造者，在新的時代，向著現(xiàn)代化、向著世界與未來，創(chuàng)造具有中國精神、中國價值與中國力量的新的民族文化。

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“風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見君子，云胡不喜？”[51]中華民族歷經(jīng)劫難，孔子所奠定的君子人格理想以及為這種理想所形塑的一代代華夏兒女，薪火相傳，創(chuàng)造性地賡續(xù)、綿延著斯文，帶給中華民族以生生不息、源遠流長的希望和夢想。重溫孔子的人文教育理想，其根本意義，就是守護中國教育的文化初心，守住中華民族的初心，直白地說，就是守護中華民族生生不息的精神之家園。所謂“觀乎人文以化成天下”[52]，先賢的良苦用心就是以人文守護天下，化成天下。今天，面對變化日益加劇的世界，如何不斷地重返斯文，創(chuàng)造性地庚續(xù)斯文，以此來培育民族個體生命的精神歸止，無疑是越來越迫切。正因為如此，不斷地重溫孔子“斯文在茲”，難道不是今日為師者的文化使命？

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注釋
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[1]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第76頁。
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[2]《論語·里仁》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第42頁。[3]《論語·憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第173頁。
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[4]《論語·泰伯》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第96頁。
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[5]《論語·憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第179頁。
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[6]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第109頁。
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[7]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第86頁。
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[8]劉鐵芳：《學(xué)習(xí)之道與個體成人：從<論語>開篇看教與學(xué)的中國話語》，《高等教育研究》2018年第8期。
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[9]《論語·子張》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第226頁。
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[10]我們還可以分析《論語.子張》另外兩段：孟氏使陽膚為士師，問于曾子。曾子曰：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”（楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第229頁）曾子對做司法官的陽膚說，斷案時如能審查出犯人犯罪的實情，也應(yīng)該同情可憐他們，而不要沾沾自喜。此“哀矜而勿喜”無疑充分體現(xiàn)了孔子的恕道，同時，曾子與其弟子之間的對話，無疑同樣延續(xù)了孔子的教學(xué)理想。子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！保ㄍ?，第229頁）天下所有的惡名都歸于紂，并不一定都是紂的不善。這里子貢無疑學(xué)會了孔子對細微人性的敏銳與洞察。曾子、子貢不愧為孔門高足。
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[11]《論語·子張》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第225頁。
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[12]《論語.學(xué)而》。楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第6頁。
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[13]《莊子.天下篇》，王先謙注：《莊子集解》，岳麓書社，1996年，第257頁。
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[14]王應(yīng)麟：《困學(xué)紀聞》卷八。
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[15]邢昺：《論語注疏》。
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[16]《論語·述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第74頁。
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[17]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第100頁。
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[18]非常有意思的是孔子晚年回顧自己人生歷程時，曾言“五十而知天命”（《論語.為政》），換言之，孔子乃是在50前后徹底領(lǐng)悟了自己所秉持的天命而努力持守之，用劉寶楠《論語正義》的說法即：“知天命者，知己為天所命，非虛生也。蓋夫子當衰周之時，賢圣不作久矣。及年至五十，得《易》學(xué)之，知其有得，而自謙言無大過。則天之所以生己，所以命己，與己之不負乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辭也。”孔子的知天命，正是一種文化的自覺與生命的承擔(dān)。我們再看《論語.憲問》公伯寮章所言：
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公伯寮訴子路于季孫，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”
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公伯寮訴子路當在子路為季氏宰時，孔子時年55歲左右。后離開魯國去衛(wèi)，適陳過匡而受困，發(fā)出“匡人其如與何”的感慨。不難發(fā)現(xiàn)，這段時間孔子表現(xiàn)出很強的天命意識，而這種天命意識的核心就是一種擔(dān)當?shù)懒x與傳承文化的信念。我們再對照柏拉圖《理想國》中哲人王之教育設(shè)計，其完成期正好是50歲?！暗轿迨畾q上，那些在實際工作和知識學(xué)習(xí)的一切方面都以優(yōu)異成績通過了考試的人必須接受最后的考驗。我們將要求他們把靈魂的目光轉(zhuǎn)向上方，注視著照亮一切事物的光源。在這樣地看見了善本身的時候，他們得用它作為原型，管理好國家、公民個人和他們自己。”（柏拉圖：《理想國》540a，郭斌和、張竹明譯，印書館，1986年，第309頁）可見，50歲前后正是一個人人格走向成熟而趨于完成期，不同的是柏拉圖乃是個體靈魂以辯證法的方式直面至善，達成對整全性事物的理解，而孔子乃是對天命的承擔(dān)，也即對傳承斯文的自我擔(dān)當。
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[19]《論語．里仁》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第39頁。
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[20]《論語．憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第178頁。
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[21]《論語．述而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第86頁。
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[22]《論語.八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第30頁。
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[23]《論語.八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第26頁。
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[24]《論語·子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第104頁。
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[25]《論語·公冶長》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第56頁
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[26]《論語·雍也》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第65頁。
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[27]劉強：《論語新識》，岳麓書社，2016年，第146頁。
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[28]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
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[29]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
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[30]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第126頁。
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[31]《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第128頁。
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[32]劉強：《論語新識》，岳麓書社，2016年，第291頁。
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[33]劉強：《論語新識》，岳麓書社，2016年，第250頁。
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[34]《論語.憲問》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第176頁。孔子在這里之所以感慨“莫我知也夫”，在一定意義上正是因為顏回的早逝，導(dǎo)致孔子感到自己沒有了知音，由此而感慨失去了真正懂自己的學(xué)問并能很好地賡續(xù)這種學(xué)問的后來之人。
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[35]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第102頁。
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[36]司馬遷：《史記.孔子世家》，文天譯注：《史記》，中華書局，2016年，第167頁。
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[37]《論語.為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第13頁。
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[38]《論語.先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第124頁。
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[39]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第104頁。
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[40]《論語.子路》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第157頁。
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[41]《論語.衛(wèi)靈公》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第183頁。
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[42]《論語.子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第105頁。
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[43]宮崎市定：《中國史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁。我們大致可以這樣來解釋：老莊遵從自然無為，乃是以自然而非歷史作為個體行動的參照，故有哲學(xué)而無歷史；墨子原本“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”（《淮南子?要略》），后因不滿于儒家尊尊親親的思想，轉(zhuǎn)而“背周道而用夏政”，強調(diào)要學(xué)習(xí)大禹刻苦儉樸的精神，追隨過去而忽視了現(xiàn)實政治生活的復(fù)雜性，故有《尚書》而《春秋》；縱橫家則只看到了現(xiàn)實政治中的謀略，缺少了過去作為現(xiàn)實政治的理想?yún)⒄?，故有近世史而沒有古代史。與之相比，儒家更具包容性，既能以歷史為鏡鑒，又關(guān)注現(xiàn)實政治的復(fù)雜性，同時能承前啟后，故能呈現(xiàn)完整的歷史時間，個體置身其中，能找到自身置身民族歷史文化之中的深度自我認同。
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[44]宮崎市定：《中國史》，浙江人民出版社，2015年，第107頁。
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[45]蔡元培：《教育獨立議》，參見高平叔編：《蔡元培教育論集》，湖南教育出版社，1986年，第334頁。
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[46]《論語．學(xué)而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第10頁。
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[47]《論語．為政》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第17頁。
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[48]《論語．子罕》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第100頁。
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[49]《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語大學(xué)中庸》，中華書局，2011年，第291頁。
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[50]《論語．學(xué)而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，第10頁。
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[51]《詩經(jīng)·國風(fēng)·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》。
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[52]《周易.賁卦.彖傳》。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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