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《論語》研讀作為一種教化實(shí)踐：重溯個(gè)體成人的精神之源

作者：劉鐵芳

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《高等教育研究》2020年第7期

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摘要：《論語》研讀需要我們?cè)诶碇亲x解與智性愉悅的基礎(chǔ)上，融入自我生命，積極尋找《論語》跟自我生命的契合，讓《論語》研讀成為自我生命打開的方式。我們研讀《論語》應(yīng)從同情的了解開始，意識(shí)到作為曾經(jīng)的存在之孔子何以關(guān)聯(lián)于我們當(dāng)下的存在，以在內(nèi)心之中去尋找作為我們精神生命之重要發(fā)端的孔子，經(jīng)由孔子來認(rèn)識(shí)我們自己。我們對(duì)《論語》的讀解，其基本路徑乃是努力從斷片中探尋整體，使斷片的言說關(guān)聯(lián)于孔子思想的隱在大體。研讀《論語》，就其實(shí)質(zhì)而言乃是回返民族心靈之開端，以此作為個(gè)體精神發(fā)展的基礎(chǔ)，由此而使得研讀《論語》成為一種守護(hù)民族心靈的教化實(shí)踐。

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關(guān)鍵詞：《論語》研讀 ?同情之了解 ?斷片 教化實(shí)踐

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朱熹在《論語集注》中引程子所言，“凡看《論語》，非但欲理會(huì)文字，須要識(shí)得圣賢氣象?！盵1]錢穆也這樣說到，“意謂解《論語》，難在義蘊(yùn)，不在文字”。[2]我們?cè)缫蚜?xí)慣于憑借現(xiàn)代西方教育學(xué)話語，來對(duì)孔子教育思想進(jìn)行解剖，孔子對(duì)于我們的意義乃是可以俯首拿來的教學(xué)原則與學(xué)習(xí)方法，比如啟發(fā)誘導(dǎo)；或者作為我們稱道孔子的歷史功績與仰望的人格楷模，比如有教無類、誨人不倦；抑或作為我們貶抑、嘲諷的對(duì)象，比如以孔門弟子子夏的名義說出的“學(xué)而優(yōu)則仕”[3]。我們常常把孔子作為遙遠(yuǎn)的、跟我們并無切身性關(guān)聯(lián)的古人，很少真正地去關(guān)心孔子之于教育本身究竟做了什么，對(duì)于當(dāng)下中國教育而言意味著什么。我們?cè)缫涯吧诳鬃铀枷氡澈蟮恼w性與內(nèi)在氣象，意識(shí)不到孔子跟我們當(dāng)下的根本性聯(lián)系。這在很大程度上導(dǎo)致孔子思想在當(dāng)下的支離與破碎，缺少一種立于歷史之中并生動(dòng)地昭示于當(dāng)下的鮮活氣息。所謂“學(xué)其上，僅得其中；學(xué)其中，斯為下矣”[4]，研讀《論語》，需要我們從細(xì)讀文本出發(fā)，從自我切身性體驗(yàn)出發(fā)，從斷片中識(shí)其大體，以得其大者，得其要者。惟其如此，我們才能經(jīng)由研讀《論語》而廓開自我，涵養(yǎng)自我生命之精神。

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01、以《論語》研讀作為自我生命打開的方式

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“‘古典’往往包含了這兩個(gè)內(nèi)涵：時(shí)間上的‘古老’和品質(zhì)上的‘典范’?！盵5]結(jié)合起來，所謂古典就是源出于古代而顯現(xiàn)出來的典則、典范?！啊诺鋵W(xué)’的‘古’意味著對(duì)先前時(shí)間的重視，‘典’意味著對(duì)一種高明智慧的承認(rèn)與敬慕。……古典研究旨在提供對(duì)人之本質(zhì)和高明智慧的理解。”[6]與其說我們是要重視古典所得以發(fā)生的古代，不如說我們是要珍視古典所蘊(yùn)含的高明智慧，以增進(jìn)我們對(duì)人的本質(zhì)的理解，從中獲得置身歷史之中打開自身的方式。正如孔子以堯舜周公為古，并不是要回返堯舜周公時(shí)代，而是要把古典精神深植于個(gè)體內(nèi)心。我們今天同樣如此，我們研習(xí)作為古典的《論語》，并非要回到孔子生活的時(shí)代，而是要再一次激活古典精神于當(dāng)下，其根本目的乃是要讓我們?cè)诮裉熳兊酶谢盍?，變得更好。我們今天研讀孔子，目的并不僅僅是研究作為歷史談資的孔子，而恰恰是為了研究我們自己，為了我們更好地理解我們自己。正因?yàn)槿绱?，我們今天閱讀《論語》，不僅僅是尋求一種理智的讀解與智性的愉悅，也即從文字上讀懂《論語》，而更是一種生命的融入，也即在研讀中積極尋找《論語》跟自我生命的契合，并通過自我生命而完成古典精神的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化?！拔覀儾荒芤?yàn)楣爬系慕?jīng)典富有魅力，就沉浸在其中，失去面朝當(dāng)代事務(wù)的勇氣與信心?！盵7]換言之，研讀《論語》不是為了讓我們逃避現(xiàn)實(shí)，而恰恰是讓我們尋求積極地融入現(xiàn)實(shí)、面對(duì)當(dāng)下問題的勇氣和力量。

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正因?yàn)槿绱耍?xì)讀《論語》，我們所要尋求的乃是自我生命如何更好地打開于當(dāng)下的方式?！肮诺浣逃⒉皇恰糯慕逃膊皇恰P(guān)于古代的教育’。古典教育是一種當(dāng)代教育：既是當(dāng)代教育中不可或缺的部分，也可以說是教育的基礎(chǔ)，無論在什么時(shí)代。每一個(gè)時(shí)代就其自身而言都是‘當(dāng)代’，每一個(gè)人在他自己的時(shí)代都是‘當(dāng)代人’，都需要受到‘當(dāng)代的教育’。但‘當(dāng)代’之為‘當(dāng)代’，恰恰在于其所‘當(dāng)’之‘代’在文化歷史中的位置。每一個(gè)‘當(dāng)代’的位置都是文化歷史脈絡(luò)中的一個(gè)節(jié)點(diǎn)，這個(gè)節(jié)點(diǎn)‘當(dāng)其時(shí)代’，連帶遠(yuǎn)古，也通向未來。”[8]換言之，我們表面上是活在現(xiàn)時(shí)代，但究其根本而言，我們和當(dāng)初的孔子一樣，都是處于歷史的“當(dāng)代”，都是上連著遠(yuǎn)古，下通向未來。正因?yàn)槿绱耍覀冊(cè)谌匾饬x上關(guān)聯(lián)于孔子：首先，作為“當(dāng)其時(shí)代”的孔子，其思想本身不僅關(guān)聯(lián)著過去，正如《中庸》所云“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”[9]，亦如孔子自道“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”[10]，也關(guān)聯(lián)著未來，也即關(guān)聯(lián)著作為孔子未來的我們，正所謂“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”[11]；其次，作為“當(dāng)其時(shí)代”之中的我們同樣活在過去、現(xiàn)在與未來的統(tǒng)一之中，這意味著活在當(dāng)代的我們本身就關(guān)聯(lián)著作為過去之文化象征的孔子；再次，正因?yàn)槊恳淮硕际恰爱?dāng)其時(shí)代”之人，這意味著孔子“當(dāng)其時(shí)代”的方式本身就可以成為我們今天如何聯(lián)結(jié)過去而又溝通未來的重要借鑒。

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與之相應(yīng)，我們同樣需要在三個(gè)層面來踐行這種關(guān)聯(lián)：其一，我們?nèi)绾位貞?yīng)孔子思想世界中的未來，也即作為孔子世界中的未來我們是否以及如何活在孔子的期待之中？其二，我們?nèi)绾侮P(guān)聯(lián)于作為我們之過去的孔子，活出我們應(yīng)有的民族記憶？其三，我們?nèi)绾蜗窨鬃右粯踊钤谶^去與未來之間，“述而不作”而又“溫故知新”？世變時(shí)移，這種關(guān)聯(lián)當(dāng)然不是簡單而機(jī)械的。作為一個(gè)幾千年文明不間斷、且擁有獨(dú)特而遼闊疆域的泱泱大國，意識(shí)到這種關(guān)聯(lián)，不僅僅是我們自身文明發(fā)展的需要，對(duì)人類的永續(xù)發(fā)展無疑也是十分重要的借鑒?！笆耪呷缢狗?！不舍晝夜?！盵12]活在當(dāng)下的我們必須也必然地如同當(dāng)年的孔子一樣面對(duì)著如斯的逝者，活在歷史的長河之中，這條河奔騰不息，從過去流向未來。對(duì)過去的記憶讓我們知道我們從哪里來、我們自己是誰，我們也因此而在民族記憶之中獲得自我在世的基本認(rèn)同，對(duì)未來的期許讓我們明白我們要到哪里去，由此而找到我們努力的目標(biāo)與方向。未來尚未到來，過去已經(jīng)過去。我們無法預(yù)知未來，但我們?cè)?jīng)是過去的未來，我們可以從過去尋求我們?nèi)绾蚊鎸?duì)未來的經(jīng)驗(yàn)。我們活在當(dāng)下，但我們同時(shí)也是活在無數(shù)先民所敞開的民族、人類共同體之中。孟子稱道孔子為“圣之時(shí)者也”。[13]《中庸》有云：“君子之中庸也，君子而時(shí)中?！盵14]時(shí)中的基本含義就是向著他人與世界充分地打開自我，避免自我的固執(zhí)與封閉，始終保持開放的態(tài)勢(shì)，讓自我活出一種“之間性”。就古今之變而言，時(shí)中意味著活在古今之中，活出古與今的融通。不斷地闡釋作為經(jīng)典的《論語》，就是讓我們疏通知遠(yuǎn)，融通過去、現(xiàn)在與未來，也即為當(dāng)代教育尋求置身歷史之中的合理位序，從而廓清當(dāng)代教育的現(xiàn)實(shí)、歷史與文化意義。

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今日世界，伴隨文明的深度交流，文明的相互借鑒與融合成為大勢(shì)所趨。但不同的國家、不同的文明有著自身的歷史文化傳統(tǒng)，文明的互鑒與融合并不意味著消解各自文明的獨(dú)特性。對(duì)于一個(gè)擁有數(shù)千年文明史且從未中斷的中華文明古國而言，我們的教育顯然不可能無視這個(gè)文明傳統(tǒng)而照搬他國模式。站在世界的角度而言，我們可以從自身發(fā)展實(shí)際出發(fā)，提供一種持久地保持文明傳統(tǒng)而又能與時(shí)俱進(jìn)、秉持新命的文明與教育形態(tài)，讓悠遠(yuǎn)的記憶活在當(dāng)下，為人性發(fā)展提供一種民族個(gè)性與時(shí)代共性相統(tǒng)一的成長范式。作為中國人，我們必然地需要帶著悠遠(yuǎn)中華文明傳統(tǒng)的印記而創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)向當(dāng)下，這種文明傳統(tǒng)寄予我們的乃是厚德載物、自強(qiáng)不息的精神氣象，是活在當(dāng)下的自信、高遠(yuǎn)、開闊、包容與韌性。歷史固然會(huì)因其沉重而成為我們生命中的某種負(fù)擔(dān)，但亦可以因其厚實(shí)而成為我們自信從容地活在當(dāng)下以至未來的宏闊之依憑，是我們面對(duì)未來越來越多的不確定性之尋求確定性的依據(jù)。我們當(dāng)然要向著現(xiàn)代化、向著世界、向著未來開放，但文明傳統(tǒng)的延續(xù)無論如何都是當(dāng)代中國教育的基本內(nèi)涵，是我們“當(dāng)其時(shí)代”的基本路徑之一，是我們面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的基本立足點(diǎn)。孔子作為遠(yuǎn)古文明的集大成者與中華文教體系的開創(chuàng)者，親近《論語》就是我們從開端處重返中華文明傳統(tǒng)的基本方式。

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02、研讀《論語》：從同情之了解開始

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意識(shí)到古典經(jīng)典跟我們當(dāng)下的關(guān)聯(lián)性，《論語》就不再只是作為一種考古學(xué)的客體性存在，而是一個(gè)關(guān)聯(lián)于當(dāng)下之我們自身的鮮活意義場域，是一個(gè)依然處于開放之中的創(chuàng)生性文本。這意味著一種同情性的理解之重要性。陳寅恪在《馮友蘭<中國哲學(xué)史>上冊(cè)審查報(bào)告》曾提到“了解中同情”：“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對(duì)于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)；故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學(xué)說不易評(píng)論。而古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！标愐≡谶@里實(shí)際上不僅講到了“了解之同情”，同時(shí)也提到了基于同情的了解。所謂“同情之了解”與“了解之同情”，也即一方面經(jīng)由同情的理解，讓我們切實(shí)地進(jìn)入事物之中，另一方面在內(nèi)在地理解事物的基礎(chǔ)上達(dá)到對(duì)事物的基于理解的同情，由此而避免個(gè)人理智能力的僭越，也即避免簡單地將個(gè)人主觀臆斷加之于事物之上。同時(shí)，同情之上還有出于理智的了解，這避免我們對(duì)于事物的濫情，而能切實(shí)地把握事物的內(nèi)在理性，進(jìn)而理解事物發(fā)展的應(yīng)有方向。

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這里涉及到兩種認(rèn)識(shí)方式的不同?！八^兩類認(rèn)識(shí)，其中一類，被認(rèn)識(shí)的東西是現(xiàn)成固定的，它是什么樣子，跟我們?cè)鯓诱J(rèn)知它無關(guān)。……我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)，外在于它的存在，外在于它的所是。它不因?yàn)槲覀兪欠裾J(rèn)識(shí)它，或者怎樣認(rèn)識(shí)它而改變。另外一類認(rèn)識(shí)，被認(rèn)識(shí)的東西不是現(xiàn)成固定的，它跟我們?cè)趺凑J(rèn)識(shí)它，是否認(rèn)識(shí)它，有著內(nèi)在聯(lián)系。這一類知識(shí)中最典型的是自我認(rèn)識(shí)或自我理解?！盵15]

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兩種認(rèn)識(shí)，一種是跟我們自身無關(guān)的純客觀認(rèn)識(shí)，一種是關(guān)聯(lián)于自我的認(rèn)識(shí)，正因?yàn)殛P(guān)聯(lián)于自我，認(rèn)識(shí)事物的過程乃是一個(gè)自我卷入其中的過程，這使得一方面我們自身對(duì)事物的態(tài)度會(huì)影響我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，另一方面我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)反過來也影響著我們自身，改變著我們自身。古典經(jīng)典作為歷史文本首先是客觀的存在，這意味著經(jīng)典闡釋的客觀性；與此同時(shí)，古典經(jīng)典作為關(guān)聯(lián)于當(dāng)下之我們自身的存在，我們不可能純客觀地進(jìn)入其中，而需要一種自我同情性的理解與認(rèn)知。我們今天研讀《論語》，絕不僅僅是知識(shí)性的，而更是生命性的，是在《論語》中、并且經(jīng)由《論語》研讀的過程來找尋自我，找尋那深埋于歷史長河之中的精神性自我。

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我們通常說取其精華、去其糟粕，批判地繼承傳統(tǒng)文化，但在具體的實(shí)踐過程中則并沒有這么簡單。除了伴隨歷史發(fā)展而自然淘汰的陳規(guī)陋習(xí)，那些堪稱經(jīng)典的傳統(tǒng)文化資源，我們并不可以三下五除二，先行地區(qū)分精華與糟粕，然后快餐式地學(xué)習(xí)分享。實(shí)際上，古典經(jīng)典乃是作為一個(gè)整體來應(yīng)對(duì)時(shí)代的問題。這意味著我們需要的乃是進(jìn)入古典文本之中，整體地觸摸先賢當(dāng)其時(shí)代的方式，借以讓我們自身“當(dāng)”入我們自己的時(shí)代之中，尋求我們自身疏通知遠(yuǎn)的方式。這意味著真正能取其精華、去其糟粕的乃是我們進(jìn)入其中之后自主的生命實(shí)踐，也即首要的是積極走近傳統(tǒng)，同情性地理解傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)化入我們自身之中，經(jīng)由我們自身向著古今中西打開自我的實(shí)踐方式，生動(dòng)地活出推陳出新、創(chuàng)新傳統(tǒng)的姿態(tài)，而不是先行地以某種客觀化的模式將精華剝離出來。

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《論語》中孔子多次直接談及古代，以其視域中的古來對(duì)比今?！笆龆蛔?，信而好古，竊比于我老彭”[16]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[17]，這是顯明對(duì)古典文化的喜好作為孔子自我成人的路徑與依據(jù)；“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[18]、“射不主皮，為力不同科，古之道也”[19]，這是孔子對(duì)自古為學(xué)之道的認(rèn)同與遵從，意在以古與今，為學(xué)之道重在成就自我，而非取媚他人，重在習(xí)禮修身，而非力之比拼；“古者言之不出，恥躬之不逮也”[20]、“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已矣”[21]，這是古典時(shí)代之成人品格作為今日個(gè)體的對(duì)照。

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今日我們重溫《論語》的教育意蘊(yùn)，就是回到作為典則的《論語》，闡釋其以“為己之學(xué)”為中心所敞開的教育理想對(duì)今日的裨補(bǔ)與借鑒意義，《論語》就成了我們反觀當(dāng)下之個(gè)體與教育的重要精神鏡像?！巴ㄟ^古典教育來培養(yǎng)自由和批判的能力，學(xué)會(huì)關(guān)心自己、認(rèn)識(shí)自己，自知知人，知人體物，已經(jīng)成為越來越多教師和學(xué)生的迫切需要和自覺選擇?！盵22]非常有意思的是，《論語?泰伯》有一章記錄曾子所言：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實(shí)若虛；犯而不?！粽呶嵊褔L從事于斯矣?！盵23]這里同樣是拿昔日的吾友——一般指顏回[24]——作為今日之對(duì)照，提示個(gè)體如何“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實(shí)若虛，犯而不?！?，也即像顏回那般積極地、甚至是無條件地向他人敞開，一心只為自身的完善。這里可以說是孔子“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[25]的另一種表達(dá)方式，這里所顯明的正是孔子為己之學(xué)的代際傳承。

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正如《中庸》孔子所言，“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也。”[26]生在今之世的我們不能也不可能去恢復(fù)業(yè)已過時(shí)的“古之道”，這完全背離孔子對(duì)時(shí)中的強(qiáng)調(diào)。正因?yàn)槿绱?，如果有人妄圖恢復(fù)不合時(shí)宜的古道，那就必定要導(dǎo)致災(zāi)禍。這意味著我們今天面對(duì)孔子，無須頂禮膜拜，當(dāng)然亦不必刻意貶低孔子，膜拜或刻意貶斥都是把孔子作為外在于我們的、純?nèi)豢陀^的遙遠(yuǎn)之物。孔子不是高高在上的教主，而是我們自身存在的一部分，是我們自身歷史文化存在的一部分。我們今天重溫孔子，不是要回到過去，而是要深切地意識(shí)到我們與孔子的生命聯(lián)系。我們需要意識(shí)到作為曾經(jīng)的存在之孔子何以關(guān)聯(lián)于我們當(dāng)下的存在，由此而在內(nèi)心之中去尋找，找尋作為我們精神生命之重要發(fā)端的孔子，經(jīng)由孔子來認(rèn)識(shí)我們自己。

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03、超越斷片的語錄而通達(dá)《論語》背后的大體

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研讀《論語》，當(dāng)然要回到《論語》本身。《論語》乃是孔門弟子在孔子離世后對(duì)孔子的教誨以及孔子與弟子們一起談話的記錄，由孔子的弟子及其再傳弟子以語錄體的形式編纂而成?？鬃尤松械哪骋豢?，跟弟子的某一個(gè)對(duì)話片段，被弟子所記憶，后面被記錄下來，成為歷史中的斷片。研讀《論語》，一個(gè)關(guān)鍵的問題就是如何看待作為斷片的《論語》?！霸谖覀兺^去相逢時(shí)，通常有某些斷片存在于其間，它們是過去同現(xiàn)在之間的媒介，是布滿裂紋的透鏡，既揭示所要觀察的東西，也掩蓋它們。這些斷片以多種形式出現(xiàn)：片斷的文章、零星的記憶、某些殘存于世的人工制品的碎片。”[27]《論語》作為“零星的記憶”之集成，這些記錄本身具有斷片的性質(zhì)，乃是不完整的，但事實(shí)上孔子的思想與實(shí)踐本身作為曾經(jīng)發(fā)生的事實(shí)乃是完整的。這些片段本身并不足以展現(xiàn)完整的孔子及其教學(xué)生活實(shí)踐，但作為整體的部分，承載、彰顯著作為整體的孔子之言行。換言之，這些片段既獨(dú)立成章，傳達(dá)著一種基于個(gè)別化教學(xué)情景或無情景的孤立教學(xué)信息，且又是更大整體的一部分，隱晦地傳遞著作為整體的孔子所追慕、踐行的教育大道。

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經(jīng)由弟子們記憶并以斷片的方式存留下來的論語，曾經(jīng)鮮活地發(fā)生在孔子與弟子的交往之中，發(fā)生在孔子教學(xué)生活實(shí)踐的整體之中。無疑，作為思想之?dāng)嗥摹墩撜Z》，其間隱含著整體的價(jià)值。如果說《論語》的每一章乃是一個(gè)斷片，那么《論語》本身相對(duì)于孔子自身的思想與生活實(shí)踐而言，就是一個(gè)更大的一連串?dāng)嗥恼?。這意味著我們需要在《論語》斷片、《論語》整個(gè)文本與孔子的教學(xué)生活整體之間保持必要的張力。“整體的價(jià)值集中在斷片里：它是充盈豐滿的。……斷片把特殊的氛圍出借給知道該怎樣理解它的人，它能夠成為具有獨(dú)立機(jī)能的價(jià)值的象征物；只有神志惰寙的人才會(huì)忘了它所象征的是什么?！盵28]斷片關(guān)聯(lián)于整體，整體顯現(xiàn)在斷片之中。這提示我們研讀《論語》的基本方式，那就是如何把語錄體的《論語》之章節(jié)，理解為朝向整體的斷片，斷片在朝向整體的過程中顯現(xiàn)其間隱含的整體性價(jià)值。我們無法重現(xiàn)整體，只能在把斷片理解為朝向整體的過程之中去探尋《論語》背后孔子教學(xué)之大體。就斷片而理解斷片，我們所獲得的就是作為斷片的物化之《論語》；唯有讓斷片朝向可能的整體，努力言說著作為整體的孔子教學(xué)之道，敞開孔子對(duì)中華古典文教體系的探索與實(shí)踐，作為語錄體的《論語》才得以超越零碎且物化的斷片而成為向著今天敞開的生動(dòng)文本。這意味著我們對(duì)《論語》的讀解，其基本路徑乃是努力從斷片中一窺整體，使斷片的言說關(guān)聯(lián)于整體，關(guān)聯(lián)于孔子思想的隱在大體。

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由此，我們?cè)賮砜醋鳛榭鬃铀枷胫行牡摹叭省?，以一窺孔子思想的大體。

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“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！盵29]仁的實(shí)踐就其實(shí)質(zhì)而言，就是敞開人與人的關(guān)聯(lián)，讓個(gè)體超越自我，推己及人，以至于普遍他者，由此而活在與整個(gè)生命世界的關(guān)聯(lián)之中?！叭收?，人也”[30]，仁不僅僅是要自我去成就他人，而是讓每個(gè)人意識(shí)到人我乃是一體，每個(gè)人從根本上與他人緊密相連，每個(gè)人對(duì)他人的成就同時(shí)也是對(duì)自我的成就，我們?cè)诔删退酥羞M(jìn)一步成就自我。所謂“為仁由己”[31]，為仁的根本路徑就是以學(xué)而促成個(gè)體自身的仁心自覺。許慎釋“學(xué)”為“覺悟也”。[32]無疑是抓住了為學(xué)之根本，也即心靈的自覺。在這里，孔子提供的是人本而非神本的個(gè)體成人路徑。

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孔子從仁出發(fā)，建構(gòu)出個(gè)體成人的整體秩序結(jié)構(gòu)。

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“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”[33]、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[34]，這是對(duì)個(gè)體成人之終極規(guī)定性的認(rèn)可，也即對(duì)形上之天的理解與認(rèn)同；“近者悅，遠(yuǎn)者來”[35]，這是對(duì)社會(huì)空間中的遠(yuǎn)與近的關(guān)注，個(gè)體成人指向人與人的通達(dá)；“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”[36]、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也”[37]，這是對(duì)文明視域中的夷夏之關(guān)注，個(gè)體成人乃是進(jìn)入并堅(jiān)守文明之教化；“三人行，必有我?guī)熝伞盵38]，這是個(gè)體在日常生活之中虛懷若谷地向著他人開放的學(xué)習(xí)姿態(tài)；“老者安之，朋友信之，少者懷之”[39]，這是對(duì)人際視域中的不同個(gè)體之關(guān)注，個(gè)體成人乃是走向他人，最終積極而無分別地成就周遭他人；合而言之，這里顯明的是個(gè)體成人何以展開于現(xiàn)實(shí)的空間?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人”[40]、“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[41]，這里所傳遞的乃是個(gè)體成人的古今時(shí)間。

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不難發(fā)現(xiàn)，孔子以仁為中心，推己及人，由近及遠(yuǎn)，建構(gòu)起個(gè)體成人的完整時(shí)空秩序，由此而超越技術(shù)，展現(xiàn)出中國教育的完整道術(shù)。

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《周易?系辭》有云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵42]

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不難發(fā)現(xiàn)，孔子的教育思想所承載的乃是在俯仰天地之中打開的中華文明的整體性自覺?！疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉”，[43]這是孔子對(duì)個(gè)體存在之人天視域的體認(rèn)，個(gè)體成人乃是在大化流行、創(chuàng)生不已的無限空間之中?！白釉诖ㄉ显唬骸耪呷缢狗?！不舍晝夜。’”[44]這是孔子對(duì)個(gè)體存在之時(shí)間視域的感悟，個(gè)體成人乃是在古往今來、綿延不斷的永恒時(shí)間之中?？鬃訜o疑深諳個(gè)體存在的終極境遇，一方面看到了置身無限空間與永恒時(shí)間之中個(gè)體存在的有限性，同時(shí)又不放棄個(gè)體存在的有為性?？鬃又塾趥€(gè)體成人的終極性視域，由此而把思想的目光牢牢地錨定于人的現(xiàn)實(shí)存在。與此同時(shí)，孔子又深知人性的幽暗，看到了現(xiàn)實(shí)之中人與人的阻隔，故孔子思想的中心就是如何融通人與人之間的阻隔，以達(dá)成人與人、人與天之普遍性的和諧，提升人性的境界，讓個(gè)體人格把對(duì)至善的追求包容其中，由此而將個(gè)體對(duì)自身人格完善的訴求跟人類生命整體的完善聯(lián)結(jié)在一起。正因?yàn)槿绱?，作為孔子思想中心的“仁”乃是置身天地之中，以人天為基本視域的中國人的心靈自覺，換一種說法，就是置身天地之中，以人天關(guān)系為中心的中華民族之心靈自覺經(jīng)由孔子而得以充分表達(dá)出來。在這個(gè)意義上，孔子所啟示于我們的乃是置身天地之間，面對(duì)無限的空間與永恒的時(shí)間，個(gè)體何以成人之大道。

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非常有意思的是，孔子在《論語》中特別強(qiáng)調(diào)“慎言”[45]、“罕言”[46]、“訥言”[47]、“不言”[48]之教，孔子無疑是深知真正的教育一定是基于個(gè)體內(nèi)心的主動(dòng)性欲求?！墩撜Z?述而》中夫子自道：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉?！盵49]朱子在《四書章句集注》里這樣解釋：“修，脯也。十脡為束。古者相見，必執(zhí)贄以為禮，束修其至薄者。蓋人之有生，同具此理，故圣人之于人，無不欲其入于善。但不知來學(xué)，則無往教之禮，故茍以禮來，則無不有以教之也?！盵50]孔子之教之所以強(qiáng)調(diào)“來學(xué)”而非“往教”，正是因?yàn)榭吹搅苏嬲慕虒W(xué)乃是建立在個(gè)體求學(xué)意愿與興趣的發(fā)動(dòng)之上。個(gè)體內(nèi)心求學(xué)意愿與興趣的發(fā)動(dòng)，正是個(gè)體為學(xué)之基礎(chǔ)與準(zhǔn)備性狀態(tài)。正因?yàn)槿绱耍鬃訉W(xué)以成人之道牢牢地錨定于個(gè)體人心，啟迪個(gè)體人心的自覺成為孔子施教的根本著眼點(diǎn)?？鬃佑醒?，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！盵51]孔子深知，唯有基于個(gè)體心靈的自覺發(fā)動(dòng)，一個(gè)人才可能主動(dòng)地把自我向著他人與世界打開，個(gè)體才有可能不斷地接納他人與世界，個(gè)體精神之教化才得以可能。孔子意欲以有限之言來提示個(gè)體成人之大道于個(gè)體之內(nèi)心，以開啟個(gè)體心靈的自覺之路。

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04、在細(xì)讀《論語》中返回民族精神之起源

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研讀《論語》，我們不僅需要超越《論語》自身的斷片性質(zhì)而通達(dá)孔子思想的大體，同時(shí)需要意識(shí)到孔子思想乃是中華民族思想之更大整體的一部分，由此而在細(xì)讀《論語》的過程中探尋民族精神之起源，以促成我們置身歷史長河中深度的心靈自覺與精神生長。所謂起源，乃是一種事物之顯現(xiàn)為該事物的原初性的境遇，是在歷史發(fā)展的起點(diǎn)上，那使得事物成為該事物的真實(shí)地發(fā)生著的原因、源流。“起源是人之為人之理被自覺的那一‘剎那’，在各個(gè)民族中，起源都意味著‘人’與‘非人’的本質(zhì)區(qū)分，意味著一種超越生物意義的‘人’的誕生?！盵52]正因?yàn)槿绱?，一個(gè)民族的起源中總是蘊(yùn)含著該民族的基本屬性，也即本性。“一個(gè)‘民族’從字源學(xué)來看，就是一種‘出生’或‘出世’，因此，就是具有一種共同起源，或說得更粗疏一點(diǎn)，具有一種共同語言和其它制度的同種或有血緣關(guān)系的一族人?！盵53]古代經(jīng)典之成為經(jīng)典，正是其間蘊(yùn)含著對(duì)民族個(gè)體之起源的歷史回應(yīng)。作為時(shí)間之發(fā)生點(diǎn)的起源已然成為過去，但作為建構(gòu)著事物之本質(zhì)與核心的、由此而作為事物之本質(zhì)的起點(diǎn)的起源，卻從未過去，而是始終涌流于當(dāng)下。老子有言，“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始,是謂道紀(jì)?！盵54]回溯起源，就是要在“知古始”的過程中探尋“古之道”，把握道的綱紀(jì)，也即道的規(guī)律，“以御今之有”，以洞悉、駕馭今日具體的教育事物。簡言之，這里提示的就是要從起源出發(fā)，在理解古往今來之大道的基礎(chǔ)上來洞悉、把握今日教育的走向。正如《易經(jīng)》所云:“君子慎始。差若毫氂，繆以千里?！盵55]初始階段的點(diǎn)滴差異都可能導(dǎo)致其后很大的錯(cuò)誤或者不同。正因?yàn)槿绱?，我們需要慎重地?duì)待起源?？鬃佑醒?，“告諸往而知來者”。[56]重返起源，就是要讓我們知道我們從何出發(fā)，為何出發(fā)。不管我們是否承認(rèn)，它都是內(nèi)在于我們之中的生命起點(diǎn)，我們可以超越它，卻不可能擺脫它。正因?yàn)槿绱耍覀兯枰龅哪耸乔袑?shí)地探尋如何敞開起源于當(dāng)下，讓我們活在過去、現(xiàn)在與未來彼此融通的整體性時(shí)間之中。

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孔子謂季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”[57]，這意味著禮的衰敗；“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于?！盵58]，這意味著樂的式微。身處禮崩樂壞之際，孔子試圖復(fù)興禮制，但孔子絕不是簡單地回到舊的禮制形式，而是訴諸內(nèi)心的仁德修養(yǎng)，以重建禮的內(nèi)在精神?！耙?yàn)楫?dāng)時(shí)‘禮’制已完全淪為儀表形式，失去原有作為內(nèi)在心理對(duì)應(yīng)狀態(tài)的畏、敬、忠、誠的情感與信仰，于是孔老夫子才如此大聲疾呼，大講‘述而不作，信而好古’，要求追回原巫術(shù)禮儀所嚴(yán)厲要求的神圣的內(nèi)心情感狀態(tài)。但這一‘追回’又并不是真正回到原始巫術(shù)禮儀的迷狂心理。因?yàn)闀r(shí)移世變，這既不可能，也無必要。因之孔子所要‘追回’的，是上古巫術(shù)禮議中的敬、畏、忠、誠等真誠的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)，即當(dāng)年要求在神圣禮儀中所保持的神圣的內(nèi)心狀態(tài)。這種狀態(tài)經(jīng)孔子加以理性化，名之為‘仁’。孔子要求將‘仁’落實(shí)在世俗的日常生活、行為、言語、姿態(tài)中?！盵59]我們今天同樣如此，重溫《論語》絕不是要回到孔子時(shí)代，照搬孔子的仁德規(guī)定，——實(shí)際上恰恰是孔子對(duì)仁的闡釋乃是開放性的，非一成不變的——，而是要理解民族精神何以發(fā)生，這種發(fā)生對(duì)于當(dāng)下意味著什么，從而讓起源向著當(dāng)下涌流，避免當(dāng)下個(gè)體成人的無根化。顯然，所謂“溫故而知新”[60]，溫故并不是回到過去，而是為了更好地面對(duì)當(dāng)下新的處境、新的問題，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)適合當(dāng)下的新的理念與知識(shí)，是讓過去的經(jīng)驗(yàn)融入當(dāng)下進(jìn)而開啟面向未來的可能性。

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孔子強(qiáng)調(diào)“述而不作”，但孔子的“不作”并非不作為，而是不妄作。之所以不妄作，乃是因?yàn)榭鬃舆@里所談及的作乃是制禮作樂，也即涉及個(gè)體價(jià)值本源與國家發(fā)展基礎(chǔ)的基本文教體系。正如司馬遷在《史記?孔子世家》中所云，“孔子不仕，退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方，莫不受業(yè)焉?！笨鬃幽耸窃诔浞值亍埃ㄗ妫┦觥眻蛩匆詠淼奈幕鄯e的基礎(chǔ)上，“作”出完整的文教體系?？鬃幼駨闹芏Y，強(qiáng)調(diào)“郁郁乎文哉！吾從周”[61]]，但另一方面孔子又對(duì)周禮進(jìn)行了諸多損益，周禮重視祭祀鬼神，而孔子在回答樊遲問知時(shí)則主張“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”。[62孔子十分強(qiáng)調(diào)禮的重要性，當(dāng)子貢欲去告朔之餼羊，孔子回答是“賜也！爾愛其羊，我愛其禮”[63]，但另一方面孔子并不主張奢禮，所謂“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固”。[64]孔子提出，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！盵65]在這里，禮的本意乃在于達(dá)成人與人的和諧，正如錢穆所言，“禮必和順于人心，當(dāng)使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。若強(qiáng)立一禮，終不能和，又何得行？故禮非嚴(yán)束以強(qiáng)人，必于禮得和”。[66]顏淵問仁，孔子答曰：“克己復(fù)禮為仁”。[67]顯然，孔子思想的重心表面是禮，根本在仁，也即個(gè)體仁心的自覺，或曰禮制背后的文化精神，結(jié)合起來就是禮樂文化所開啟、孕育的心靈基礎(chǔ)。所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”[68]，孔子所真正關(guān)心的并不是或不只是表面的禮樂文明，而是禮樂文明背后的仁愛心靈；換一種說法，孔子乃是要以必要禮樂文明形態(tài)來啟迪、培育個(gè)體的仁愛心靈。禮固然是仁得以發(fā)生的必要依托，但仁卻是禮的根本所在。在這個(gè)意義上，我們不斷地重溫《論語》，在親近《論語》的過程中重返起源。這種回返，并不是時(shí)間性的回返，也即回到古代，而是空間性的回返，也即回返作為個(gè)體精神發(fā)展基礎(chǔ)的民族心靈之開端。正因?yàn)槿绱?，重溫《論語》實(shí)際上是一種守護(hù)民族心靈、激活民族精神于當(dāng)下的教化實(shí)踐。

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《論語》作為開放的文本，本身就是一個(gè)意義不斷創(chuàng)生的境域。直白地說，《論語》就是作為孔子的后人不斷地從孔子的足跡出發(fā)，來探尋中國教育之道的基本依據(jù)?？鬃铀挠韬笕说模⒉皇呛唵蔚摹皥?zhí)古之道”以“御今之有”，而是作為開放的文本，在創(chuàng)造性闡釋之中讓《論語》活在當(dāng)下，成為民族歷史發(fā)展過程中生動(dòng)地生成著的教育精神。正如錢穆有云，“《論語》所言，固當(dāng)考之于古，亦當(dāng)通之于今。固當(dāng)求之于大義，亦當(dāng)協(xié)之于常情?！盵69]“考之于古”乃是提示我們今日研讀《論語》不能妄自揣測，而需要踏踏實(shí)實(shí)地回到孔子及其時(shí)代，以廓清《論語》文本的基本含義；“通之于今”乃是要在厘清《論語》文本基本含義的基礎(chǔ)上，融通于當(dāng)下，化入當(dāng)下，避免簡單地以古壓今，揚(yáng)古抑今，弘揚(yáng)《論語》最好的方式就是要使之通達(dá)時(shí)代，創(chuàng)造性地融會(huì)于當(dāng)下，變成生動(dòng)的教育精神；“求之于大義”乃是要在理解《論語》的過程中習(xí)得圣賢之道，微言之中明以大義；“協(xié)之于常情”也即切實(shí)地明白任何大義都不能簡單地背離常情，故常情乃是我們明大義的重要支撐。歸結(jié)起來，我們今天重讀《論語》，闡釋其教育精神，一方面要切實(shí)地回到過去，以續(xù)接歷史的精神血脈；另一方面又要生動(dòng)地融入當(dāng)下，以涵泳人們的日常生活實(shí)踐。

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葉嘉瑩曾這樣談及：“中國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展是可喜的，但是在這個(gè)過程中，我們?nèi)f萬不能丟失了自己民族最淳樸的文化傳統(tǒng)?！粋€(gè)人不能只活在物質(zhì)世界，那樣的人經(jīng)不住任何打擊，也經(jīng)不住任何誘惑。渾渾噩噩一輩子，無法盡到一代人的責(zé)任，只是白白浪費(fèi)了糧食。學(xué)人文學(xué)科的，更應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起把民族精神命脈傳承下去的責(zé)任，每一代都有每一代的責(zé)任，我們要承前啟后，各自負(fù)起自己的責(zé)任來。不能讓中國古代優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)和精神財(cái)富，在我們這一代損毀、丟失?！盵70]面對(duì)未來，我們將越來越多地置身一個(gè)不確定性的世界，對(duì)民族傳統(tǒng)與民族精神命脈的守護(hù)無疑是我們?cè)诿鎸?duì)不確定的世界時(shí)尋求確定性的重要而基本的努力。中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)及蘊(yùn)藏其中的精神命脈不僅僅讓我們獲得基本的精神陶冶，保持個(gè)體精神之于物質(zhì)世界的超越性；同時(shí)讓我們保持個(gè)體在世的基本精神規(guī)定性，增進(jìn)民族認(rèn)同，避免自我的迷失；更重要的是讓悠遠(yuǎn)的民族精神創(chuàng)造性地激活于當(dāng)下，并融入未來而傳之久遠(yuǎn)。在這個(gè)意義上，我們不斷地研讀《論語》，闡發(fā)其教育哲學(xué)蘊(yùn)含，探尋古典中國視域中個(gè)體成人的初始形態(tài)，究其根本而言，乃是要在闡釋中守護(hù)、持存我們生活于其中的世界之意義，我們也因此而成為“闡釋并守護(hù)世界意義的人”[71]。

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