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祭祀的“理”與“教”

——從朱熹晚年兩封論學(xué)書信談起

作者：張清江（中山大學(xué)哲學(xué)系副研究員,）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《安徽大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版》2017年第4期

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摘要：在晚年與弟子討論祭祀鬼神問題時，朱熹針對《中庸》“鬼神之為德”章的觀點,特別反對以“設(shè)教”的態(tài)度對待祭祀。通過梳理早期儒家經(jīng)典文獻(xiàn)有關(guān)祭祀的說法可以發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)“如在”和“設(shè)教”的維度，構(gòu)成了儒家政教秩序?qū)Υ漓氲幕局鲝?，這也極大影響了儒者看待祭禮的主要態(tài)度。不過，通過重新詮釋經(jīng)典中“如在”的含義，并從“理”的超越維度和“誠”的真實維度去闡釋祭祀背后的道理和依據(jù)，朱熹論證了鬼神在祭祀中“真實無妄”的存在，以此賦予儒家祭祀天理的自然正當(dāng)性，而不是單純從功能和效果的角度去宣揚(yáng)“禮”的政治和社會價值。借由這樣的努力，朱熹在“理”與“禮”之間確立起了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而為儒家政教秩序奠定了更為牢固的根基。

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關(guān)鍵詞：朱熹；祭祀；教；理；誠

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基金：國家社科基金重大項目(15ZDB005)。

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一、引言

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1192年,朱熹弟子鄭可學(xué)寫信問學(xué),談及鬼神祭祀之事,朱子這樣答復(fù):

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來書所問鬼神二事,古人誠實,于此處直是見得幽明一致,如在其上下左右,非心知其不然而故為是言以設(shè)教也。后世說“設(shè)教”二字甚害事,如溫公之學(xué)問雖一本于誠,而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透,非獨欺人,而并以自欺。此《大學(xué)》之序所以必始于格物以致其知也。(1)

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雖然無法得知鄭可學(xué)的具體問題,但從朱熹的回答中至少可以看出,他的問題涉及作為祭祀對象的鬼神的真實性、祭祀面對鬼神時的態(tài)度等;從其中涉及的經(jīng)典論述可以發(fā)現(xiàn),提問圍繞《中庸》“鬼神之為德”一段文本而展開。朱子的回答包含很多信息,不過這里我們暫且不談。到了1197年,另一學(xué)生歐陽謙之寫信問學(xué),同樣涉及鬼神問題,朱子批評他的說法“全不子細(xì)”“不見圣經(jīng)本意”,督促他先“虛心將經(jīng)文熟看”,遇到不明白的地方,再“參以章句說”。之后,朱子說道:

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《祭統(tǒng)》所說“如有見聞”,《論語》所說“祭神如在”,皆是主于祭者而言。此章言“使天下之人齊明盛服以承祭祀”,是主于鬼神而言,自有賓主,如何卻如此看。[“體物”、“使人”兩句更需深體。]又來喻言“如其神之在焉,非真有在者也”,此言尤害理。若如此說,則是偽而已矣,又豈所謂誠之不可掩乎!(2)

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從朱子的答書中明顯可以看出,歐陽謙之在寫信論述鬼神問題時,也是圍繞《中庸》“鬼神之為德”一段進(jìn)行。朱子批評他“不見圣經(jīng)本意”,即指他對于這段討論鬼神的重要章節(jié)理解有誤,其中主要是對“洋洋乎如在其上,如在其左右”的認(rèn)識有誤。對比這兩封朱子晚年所寫書信可以發(fā)現(xiàn),不僅兩位弟子請益時所討論的文本相同,甚至對鬼神和祭祀所預(yù)設(shè)的基本態(tài)度(為朱熹所反對)也相當(dāng)一致:“心知其不然而故為是言以設(shè)教”與“如其神之在,非真有在者也”的說法都表明,兩位弟子傾向于從“設(shè)教”的角度理解儒家鬼神的意義,認(rèn)為經(jīng)典中的“如其神之在”并不是真的有鬼神存在,而是圣人為了教化目的所設(shè)立的儀禮原則。

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雖然受到朱熹的嚴(yán)厲批評,但兩位弟子所持觀點對于儒學(xué)傳統(tǒng)來說并不是那么離經(jīng)叛道,甚至可以說,他們的觀點有很牢固的經(jīng)典依據(jù)和深厚的思想基礎(chǔ),即儒家經(jīng)典一再表達(dá)的祭祀與政教秩序之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。換言之,“以神道設(shè)教”其實一直是儒家對待祭祀禮儀的主流態(tài)度。因而,朱熹的批評表明,他并不贊成儒家傳統(tǒng)中這種神道與教化之間的關(guān)聯(lián)方式,而試圖對祭祀禮儀做出新的解釋和說明。這當(dāng)然不是說朱熹要從根本上改變?nèi)寮叶Y儀在建構(gòu)和維護(hù)社會秩序上發(fā)揮的功能,而是說他要以新的方式去論說神道和教化的內(nèi)容、關(guān)聯(lián)與意義。那么,朱熹如何進(jìn)行這一工作?其出發(fā)點和效果如何?圍繞朱熹與弟子間對于“鬼神之為德”的討論,我們可以對這些問題做出梳理和分析,從而呈現(xiàn)理學(xué)家如何理解禮法和教化的問題,以及其背后的思想史意蘊(yùn)。

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二、“如在”與“設(shè)教”

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朱熹的兩位弟子都傾向于認(rèn)為:“洋洋乎如在其上,如在其左右”的“如在”意味著,作為祭祀對象的鬼神并不真實存在,而是儒家出于教化目的做出的要求,是“故為是言以設(shè)教”。這里涉及的問題,首先是儒家傳統(tǒng)對于“如在”的理解。“如在”是儒家對待祭祀禮儀時常主張的一種態(tài)度,《論語·八佾》中有“祭如在,祭神如神在”的說法,此外,“如或饗之”“如或臨之”等說法,也常見于儒家經(jīng)典對于祭祀狀態(tài)的描述。比如,《國語·楚語下》記載觀射父的話說:“百姓夫婦,擇其令辰,奉其犧牲,敬其粢盛,潔其糞除,慎其采服,禋其酒醴,帥其子姓,從其時享,虔其宗祝,道其順辭,以昭祀其先祖,肅肅濟(jì)濟(jì),如或臨之?！?1)《荀子·禮論》這樣說明祭祀過程:

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卜筮視日,齋戒修涂,幾筵、饋、薦、告祝,如或饗之;物取而皆祭之,如或嘗之;毋利舉爵,主人有尊,如或觴之;賓出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文。(2)

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其中不斷出現(xiàn)的“如或”“事死如事生”“事亡如事存”等說法,按照通常的理解,表達(dá)的是祭祀者假設(shè)、認(rèn)為或想象祭祀對象仿佛就在面前一樣,這隱含著說,祭祀對象實際并不會出現(xiàn)在禮儀當(dāng)中,所以才需要將其想象為在眼前。鄭玄注“洋洋”為“人想思其傍之貌”,孔穎達(dá)疏解曰:“言鬼神之形狀,人想像之,如在人之上,如在人之左右,想見其形也。”(3)

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祭祀者出于自身的“想像”和“思”,在儀式中設(shè)想鬼神就在眼前,從而做出一系列應(yīng)有的行為和動作,對此,《禮記·祭義》也有詳細(xì)說明:

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齊之日,思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜。齊三日,乃見其所為齊者。祭之日,入室,然必有見乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心志嗜欲不忘乎心。致愛則存,致愨則著。著存不忘乎心,夫安得不敬乎?

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這段話將祭祀時所要進(jìn)行的心理活動以及要達(dá)到的效果刻畫得淋漓盡致,其中不斷強(qiáng)調(diào)的“思”,表現(xiàn)出祭祀者主觀心理所發(fā)揮的根本作用,成為儒家解釋“如在”之“如”的重要依據(jù)。這種對于“如”和“如在”的強(qiáng)調(diào),構(gòu)成了后世儒家對待鬼神的基本態(tài)度,這種態(tài)度與原初的祭祀觀念有很大差異。祭祀活動最初發(fā)生的信仰基礎(chǔ),是相信鬼神的真實存在,相信其具有影響和支配人世活動的能力,祭祀就是要實現(xiàn)與神的溝通,所謂“祭者,際也,人神相接,故曰際也”(1)。但對“如在”的強(qiáng)調(diào)意味著,祭祀關(guān)注的首要內(nèi)容不再是鬼神是否真實存在,或者其是否具有威靈,而是祭祀者的行為和心態(tài)。這種轉(zhuǎn)變與春秋戰(zhàn)國時期人文精神的興起密切相關(guān),其典型的表現(xiàn)是《論語》中塑造的孔子對待鬼神的態(tài)度。眾所周知,《論語》中“子不語怪力亂神”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”,以及“季路問事鬼神”等章節(jié)呈現(xiàn)出的孔子的態(tài)度,是學(xué)者論證儒家理性主義和此世傾向的主要依據(jù)。

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因而,“如在”說法的興起,標(biāo)志著儒家對于傳統(tǒng)鬼神觀念的重大轉(zhuǎn)變,并深刻影響了后世儒者參與祭祀的態(tài)度和心理。不過,由于鬼神是祭祀的對象,不談?wù)摴砩穸謴?qiáng)調(diào)祭祀,就必須對祭祀禮儀的意涵和功能做出新的界定。因而,伴隨“如在”話語興起的,是儒家經(jīng)典對于祭祀的重新闡釋。按照儒家的解釋,祭祀的基本理據(jù)是“追養(yǎng)繼孝”,其基本原型是子女與父母之間的關(guān)系,祭祀是孝子事親之道的其中之一:“是故孝子之事親也有三道焉:生則養(yǎng),沒則喪,喪畢則祭?！?2)換言之,祭祀是“孝道”的行為表現(xiàn),它背后體現(xiàn)的是“報”的情感和心態(tài),《禮記·祭義》中說:“君子反古復(fù)始,不忘其所由生也。是以致其敬,發(fā)其情,竭力從事,以報其親,不敢弗盡也?！?3)以此關(guān)系為原型,擴(kuò)展到對于“天地、山川、社稷、先古”的各種祭祀,均是因為在古人看來,這些“百神”要么提供了生養(yǎng)百姓的資源和環(huán)境,要么有功于世,因而需要后代祭祀作為報償。當(dāng)然,祭祀“百神”并非每個人的職責(zé),而更多的是“有天下者”的責(zé)任(《禮記·祭法》)。

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正是由于祭祀是在父母歿后孝道行為的一貫延續(xù),其意義便與父母生前的孝敬行為一樣,是行為者德行的表達(dá)。通過這樣的行為,也能夠鍛煉和提升祭祀者的內(nèi)心品德,因為祭祀要求祭祀者必須考慮嚴(yán)備整個儀式流程,并始終懷著恭敬、虔寅之志展開每個環(huán)節(jié),才能符合禮的要求:

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孝子之祭也,盡其愨而愨焉,盡其信而信焉,盡其禮而不過失焉。進(jìn)退必敬,如親聽命,則或使之也。孝子之祭可知也。其立之也敬以詘,其進(jìn)之也敬以愉,其薦之也敬以欲。退而立,如將受命。已徹而退,敬齊之色不絕于面。孝子之祭也,立而不詘,固也。進(jìn)而不愉,疏也。薦而不欲,不愛也。退立而不如受命,敖也。已徹而退,無敬齊之色,而忘本也。如是而祭,失之矣。(4)

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孝子將祭祀,必有齊莊之心以慮事,以具服物,以修宮室,以治百事。及祭之日,顏色必溫,行必恐,如懼不及愛然。其奠之也,容貌必溫,身必詘,如語焉而未之然。宿者皆出,其立卑靜以正,如將弗見然。及祭之后,陶陶遂遂,如將復(fù)入然。是故愨善不違身,耳目不違心,思慮不違親,結(jié)諸心形諸色而術(shù)省之,孝子之志也。(5)

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這兩段話均對祭祀者在祭祀過程中的內(nèi)心狀態(tài)、容貌、動作等做了詳細(xì)規(guī)定,諸如“愨”“信”“敬”“齊莊之心”等表達(dá)內(nèi)在德性的詞匯表明,祭祀禮儀的進(jìn)行不只是外在形式上的,更是出于祭祀者的內(nèi)心,“夫祭者,非物自外至者也,自中出生于心也”(《禮記·祭統(tǒng)》)。通過嚴(yán)格的德性要求與祭祀中身體動作的規(guī)范,輔之以儀式的莊嚴(yán)氣氛,禮儀能夠擔(dān)負(fù)起教化的功能,其中最重要的,是可以教民睦順、尊上。在儒家看來,如果統(tǒng)治者能夠讓民眾尊順,則天下國家無不可以得而治之。在這個意義上,按照《禮記》的這種思路,祭祀成為教化的重要途徑甚至是“教之本”便毫不奇怪:

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夫祭之為物大矣,其興物備矣,順以備者也,其教之本與。是故君子之教也,外則教之以尊其君長,內(nèi)則教之以孝于其親。是故明君在上,則諸臣服從。崇事宗廟社稷,則子孫順孝。盡其道端其義而教生焉。是故君子之事君也,必身行之。所不安于上,則不以使下;所惡于下,則不以事上。非諸人,行諸己,非教之道也。是故君子之教也,必由其本。順之至也,祭其是與?故曰:“祭者教之本也已?！?1)

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君子所具有的尊君、孝親等品德,歸根到底都可以在祭祀中學(xué)習(xí),孔穎達(dá)解釋說,“此一節(jié)明祭祀禮備具,內(nèi)外俱兼修之于己,然后及物,是為政之本”(2)。緊接著這段話,《祭統(tǒng)》闡述了“祭有十倫”,認(rèn)為祭祀中可以見“事鬼神之道”“君臣之義”“父子之倫”“貴賤之別”“親疏之殺”“爵賞之施”“夫婦之別”“政事之均”“長幼之序”和“上下之際”。換言之,儒家政治秩序的基本關(guān)系,都可以從祭祀中得到彰顯和體現(xiàn),因而,從政治教化的角度來說,安排好祭祀禮儀,使民眾從中學(xué)習(xí)“尊上”“致敬”之意,無疑成為實現(xiàn)理想社會秩序的基本途徑。在儒家看來,正是因為祭祀能夠發(fā)揮如此重要的社會功能,圣人才精心設(shè)計和制定祭祀之禮,于是,面向鬼神的祭禮,理所當(dāng)然地成為圣人為了天下政教秩序而精心設(shè)立(“設(shè)教”)的產(chǎn)物。來看《祭義》中孔子與宰我對鬼神的討論:

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宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂?！弊釉?“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與神,教之至也。眾生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃于下,陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明,焄蒿凄愴,此百物之精也,神之著也。因物之精制為之極,明命鬼神,以為黔首則,則百眾以畏,萬民以服。圣人以是為未足也,筑為宮室,設(shè)為宗祧以別親疏遠(yuǎn)邇。教民反古復(fù)始,不忘其所由生也。眾之服自此,故聽且速也。二端既立,報以二禮,建設(shè)朝事,燔燎膻薌,見以蕭光,以報氣也。此教眾反始也。薦黍稷羞肝肺,首心,見間以俠甒加以郁鬯,以報魄也。教民相愛,上下用情,禮之至也?！?3)

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這段話是儒家經(jīng)典中少有的直接闡發(fā)“鬼神”意涵的段落,雖然歷來都不乏有人質(zhì)疑這段話出自孔子之口的真實性,但因出自《禮記》這部經(jīng)典還是讓它成為后代儒家討論鬼神的基本依據(jù)。在這里,鬼神被認(rèn)為是人死之后形、神兩部分的后續(xù)狀態(tài),形氣消散于天,體魄埋藏于地,各歸其處,本來再無威靈和干預(yù)人世的能力,但圣人為了“教眾反始”,使民眾懂得“慎終追遠(yuǎn)”,站在“事死如生”的立場,仍然設(shè)立祭祀。因而,“鬼神”成為祭祀對象是圣人“合”的工作,祭祀之禮是圣人之“制”,其目的是“為黔首則”,即為民眾立法(4)。在這里,祭祀明顯跟宗教性的鬼神脫離了關(guān)系,而成為圣人設(shè)教的結(jié)果,孔穎達(dá)的疏解明確指出:

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人之死,其神與形體分散各別,圣人以生存之時神形相合,今雖身死,聚合鬼神,似若生人而祭之,是圣人設(shè)教興致之,令其如此也。(5)

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祭祀是“圣人設(shè)教”的結(jié)果,是圣人“令其如此”,而不是因為真的有外在的鬼神可以賜予人間福祉;祭祀的目的是“教民”,是培養(yǎng)報本、尊順的德性,以利天下國家秩序。這種理解尤其跟《周易·觀卦》所說的“神道設(shè)教”相聯(lián),成為儒家對待祭祀的主導(dǎo)心態(tài)。只不過,以鬼神之名所設(shè)之教,對擁有不同類型知識的人產(chǎn)生的結(jié)果并不相同,《荀子》所說“圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。其在君子,以為人道也,其在百姓,以為鬼事也”,以及“故君子以為文,而百姓以為神”(6)的說法,都表達(dá)了君子與百姓對鬼神祭祀的不同理解。

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從“如在”所揭示的儒家對于祭祀重心的轉(zhuǎn)向,到從“設(shè)教”的角度強(qiáng)調(diào)祭祀對政教秩序的意義,儒家傳統(tǒng)對待祭祀的主流態(tài)度其實一脈相承,即傾向于從社會政治角度看待祭祀的功能與教化作用。在這個大的背景下,我們其實不難理解朱子弟子對于“鬼神之為德”所做出的解釋,其正是對《禮記》等經(jīng)典中祭祀態(tài)度的繼承和延續(xù)。因而,從早期儒家的說法來看,朱子兩位弟子對祭祀時鬼神“如在”和“設(shè)教”的看法,其實有著相當(dāng)?shù)慕?jīng)典依據(jù),它包含儒學(xué)對于祭祀在政教秩序中意義和作用的設(shè)定,其基本立場并不與此前的傳統(tǒng)相去太遠(yuǎn)。然而,從朱熹的答書中可以看出,他對這種觀點相當(dāng)不滿,那么,這種不滿基于怎樣的考慮?這是否意味著朱熹要賦予鬼神和祭祀新的意義?或者,他是否要重新界定“神道”在儒家學(xué)說系統(tǒng)中的形態(tài)和位置?

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三、祭祀之“理”與“誠”

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從政治和道德教化的角度來說,祭祀并不需要祭祀者對行為背后的義理有透徹理解和把握,它只需要通過規(guī)范和引導(dǎo)禮儀行為的進(jìn)行,使之成為民眾的慣習(xí)與風(fēng)俗即可。圣人“明命鬼神,以為黔首則”,即是面向民眾進(jìn)行的立法。民眾只需遵守圣人的教化,依據(jù)禮法而行,便可達(dá)到儒家設(shè)計的社會秩序。據(jù)此,至少對政治統(tǒng)治來說,禮法的推行與對禮法背后義理的探究并不需要有必然的關(guān)聯(lián)。不過,問題在于,《荀子》所說“君子以為文,而百姓以為神”的狀態(tài)能否在現(xiàn)實中保證祭祀的長久維續(xù)?

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在儒家的政治設(shè)計中,君子的人格典范對于統(tǒng)治具有至關(guān)重要的意義,因而,君子的祭祀實踐對社會有著重要的示范效應(yīng)。如果這些政治精英認(rèn)定,祭祀禮儀的設(shè)立只是為了實現(xiàn)政治教化,讓百姓能夠“尊上”、敬順,并不是因為祭祀對象“鬼神”真實存在,那么,禮儀踐行過程中所需的“齊莊之心”如何維持就是個很大的問題。雖然按照《禮記》的說法,祭祀對于君子同樣非常重要,因為它是對父母孝道的延續(xù),使人能夠通過儀式表達(dá)思慕之情,但如果按照《祭義》中孔子對人死后形神歸宿的看法,祭祀只具有形式上的意義,那么它如何保證這種思慕之情始終以祭祀的方式來表達(dá)就同樣是個根本性的問題。而對以“鬼事”去理解祭祀的百姓而言,對鬼神的畏服很容易流于淫祀、邪祀,即為祈私福而諂媚各種鬼神,包括釋道諸教及不在祀典之列的鬼神,這顯然會背離儒家禮制的基本原則。而所有這些問題的源頭其實在于,禮法的制定者和維護(hù)者對于禮法所由以成立的依據(jù)本身(鬼神存在的真實性)并沒有真正的信仰。

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儒家在祭祀和鬼神上的這一問題,一直受到批評。早期就有墨子所批“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮,是猶無客而學(xué)客禮,是猶無魚而為魚罟也”(《墨子·公孟》),只是由于墨家思想的式微,加上儒家思想與政治制度的關(guān)聯(lián),使得這一批評沒有引起太大重視。但是,當(dāng)義理系統(tǒng)更加完備的佛教進(jìn)入中國,再在這一問題上向儒家提出挑戰(zhàn)時(1),無論出于義理深度上的建構(gòu)需求還是迫于現(xiàn)實社會秩序遭到?jīng)_擊的壓力,儒家都必須重新去面對和思考這一問題。朱熹解釋《論語》“季路問事鬼神”時一反傳統(tǒng)注疏的主流態(tài)度,稱子路所問鬼神、生死“皆切問也”(2),即表明理學(xué)家已經(jīng)不得不去直面這些在孔子時代可以避而不談的問題。朱熹對鬼神和祭祀問題的重新闡發(fā),需要放在這一大的思想背景下來看待(3)。事實上,對朱熹來說,他不能再從“設(shè)教”的角度去看待祭祀禮儀,因為單純強(qiáng)調(diào)“設(shè)教”,并不能說明儒家之教相比釋迦之教的正確性或合理性,所以朱熹才會批評司馬光以“扶教”為理由去反對佛教,這樣的反對沒有說服力。更重要的是,從朱熹的立場看,如果自己心中不認(rèn)為鬼神存在,而又教導(dǎo)民眾按照鬼神降臨的要求進(jìn)行祭祀,那是“偽”“不誠”的表現(xiàn),這跟理學(xué)堅持的“不誠無物”的宇宙觀有著根本沖突。在這個意義上,朱熹必須在義理上說明,祭祀為什么必須按照儒家(而非其他宗教)的原則來進(jìn)行。

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在給兩位弟子的答書中,朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào),儒家所說祭祀時的“如在”,并不是說假設(shè)或想象鬼神存在,不是“心知其不然而故為是言”,相反,古人是因為洞見到“幽明一致”,才會有“如在”的表現(xiàn)。朱熹特別提到,“《祭統(tǒng)》所說‘如有見聞’,《論語》所說‘祭神如在’,皆是主于祭者而言”?！爸饔诩勒摺币馕吨叭缭凇笔菑募漓胫黧w而言,在朱熹的解釋中,它是旁觀者對于祭祀者在祭祀過程中行為表現(xiàn)的觀察。解釋《論語》“祭如在”的說法時,朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào),“如在”是弟子對孔子在祭祀時誠意表達(dá)的記述(1)。既是旁人的觀察,就不能成為儀式過程中真實經(jīng)驗的表達(dá),由此,“如在”不能理解為明知鬼神不存在而設(shè)想其在眼前。而《中庸》所說“洋洋乎如在其上,如在其左右”,朱熹認(rèn)為是“主于鬼神而言”,是對鬼神“性情功效”發(fā)見于祭祀過程的描述,它表達(dá)的同樣不是假設(shè)或想象,而是“鬼神之實理”。朱熹這樣解釋:

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洋洋,流動充滿之意。能使人畏敬奉承,而發(fā)見昭著如此,乃其“體物而不可遺”之驗也?？鬃釉?“其氣發(fā)揚(yáng)于上為昭明,焄蒿凄愴。此百物之精也,神之著也。”正謂此爾。(2)

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在這里,朱熹引《祭義》中孔子的說法來說明“如在其上”,從“氣”的角度說明祭祀中鬼神如何“流動充滿”,但其背后的理論框架已經(jīng)明顯不同于漢唐的氣化論。對朱熹來說,“氣”的運行背后有個超越的“理”作為依據(jù),人死之后“氣”雖然會逐漸消散,但由于“理”的存在,祭祀時同樣能讓鬼神“流動充滿”于儀式現(xiàn)場。朱熹的解釋是這樣的:

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問:“人之死也,不知魂魄便散否?”曰:“固是散?！庇謫?“子孫祭祀,卻有感格者,如何?”曰:“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這里;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣,后水非前水,后波非前波,然卻通只是一水波。子孫之氣與祖考之氣,亦是如此。他那個當(dāng)下自散了,然他根卻在這里。根既在此,又卻能引聚得他那氣在此。此事難說,只要人自看得?！?3)

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問:“‘昭明、焄蒿、凄愴’,是人之死氣,此氣會消了?”曰:“是?！眴?“伸底只是這既死之氣復(fù)來伸否?”曰:“這里便難恁地說。這伸底又是別新生了?！眴?“如何會別生?”曰:“祖宗氣只存在子孫身上,祭祀時只是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂‘祖考精神,便是自家精神’,已說得是?！?4)

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類似這樣的討論,朱子跟弟子之間還有很多。在這一解釋中,朱熹努力要說明祭祀感通的發(fā)生機(jī)制:雖然人死氣散,看起來好像什么都不留下,但在祭祀的特殊場合,由于祭祀者的“誠敬”,加上子孫與祖先之間的關(guān)聯(lián),仍然能夠讓祖先之氣出現(xiàn)在禮儀空間中,與子孫發(fā)生感通。不過,朱熹用“水波”來比喻子孫之氣與祖先之氣之間的關(guān)聯(lián),水波有形可見,在說明它們?nèi)绾胃型ㄟ@點上似乎并不直觀。倒是朱熹的弟子黃干接續(xù)其思考,用“琴聲”為喻對這個問題做了比較好的說明:通過生者與死者的“神氣交感”,祭祀能夠成就一個當(dāng)下“共在”的世界,就像用手指撫奏絲桐能夠再現(xiàn)消失的琴聲一樣(1)。“感通”意味著祭祀不是祭祀者單純的主觀想象,而是包含著鬼神的真實“共在”。朱熹對這一過程的解釋,有兩點特別需要強(qiáng)調(diào)。首先,要實現(xiàn)這種感通,祭祀者與祭祀對象之間必須具有“理”的相關(guān),用儒家的話來說,必須是“祭其當(dāng)祭”,否則氣類不相屬,感通不可能實現(xiàn),祭祀就沒有任何意義。子孫與祖先是血緣相承,氣類相屬固不待言,其他如讀書人祭祀圣賢,則是出于“道”的聯(lián)結(jié),同樣具有理的相關(guān)(2)。強(qiáng)調(diào)這點是要保證祭祀的正當(dāng)性,即,它要符合儒家的禮制原則,不能隨意亂祭,“淫祀無?！薄Ｆ浯?雖然祭祀可以實現(xiàn)與祖先之氣的感通,但這感通的祖先之氣并不是已經(jīng)消散的祖先之氣重新聚合,而是“根于理而日生”的新生之氣。在這一點上,朱熹堅持“生生”之說,堅決反對佛教的輪回說與張載的“形潰反原”之說。由這兩點可以看出,朱熹努力通過對祭祀背后“道理”的揭示,論證儒家所強(qiáng)調(diào)的祭祀原則具有超越經(jīng)驗的天道依據(jù)。

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祭祀背后的道理根植于宇宙的生生之理,是天道流行的真實,因而,在祭祀中鬼神之氣必然“發(fā)見昭著”。在朱熹看來,《中庸》所引《詩經(jīng)》“神之格思,不可度思,矧可射思”,以及“夫微之顯,誠之不可掩如此夫”的說法,均是在表達(dá)鬼神來格的真實性,“誠者,真實無妄之謂,陰陽合散,無非實者。故其發(fā)見之不可掩如此”(3)。對于這一點,朱熹進(jìn)行了反復(fù)強(qiáng)調(diào):

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蓋鬼神是氣之精英,所謂“誠之不可掩者”。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發(fā)見昭昭不可掩如此。(4)

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直卿曰:“向讀中庸所謂‘誠之不可掩’處,竊疑謂鬼神為陰陽屈伸,則是形而下者。若中庸之言,則是形而上者矣。”曰:“今且只就形而下者說來,但只是他皆是實理處發(fā)見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣?！?5)

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“既有此理,必有此氣”保證了祭祀過程中鬼神之氣流動充滿于儀式空間,在這個意義上,鬼神的洋洋如在,絕非如漢唐儒者所說只是人的“想思”或“想像”,而是“誠之不可掩”的“實理”。正是這一“不可掩”的昭昭之“誠”,驅(qū)使祭祀者要以誠敬之行為做出回應(yīng)。就賓主關(guān)系而言,鬼神是主,祭祀者是賓,而非相反。當(dāng)然,鬼神之氣的這種流動充滿,又絕非民間信仰所設(shè)想的那種神靈降臨。

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由此可見,通過對“如在”的重新詮釋和對“設(shè)教”說法的批評,朱熹努力從“理”的超越維度和“誠”的真實維度賦予祭祀禮儀正當(dāng)性。在朱熹的解釋中,祭祀并不只是外在的形式禮儀,在“理—氣”的宇宙論架構(gòu)下,它有著實現(xiàn)與神相接的“感通”內(nèi)涵。祭祀中“引聚”的祖先之氣真實存在,流動充滿在禮儀空間中,與祭祀者發(fā)生“神氣交感”,正是這種“鬼神之氣”的流動充滿使人畏敬奉承。因而,祭祀作為禮法,雖然是由圣人所設(shè),但其背后的依據(jù)則來自天理,來自鬼神屈伸的實理,是對“幽明一致”的宇宙秩序做出的“人道”回應(yīng),而不是為了某種人為目的而虛設(shè)的禮儀規(guī)范。在朱熹看來,這才是祭祀背后的道理。如果能看透這道理,那對于該祭祀哪些鬼神、如何祭祀等具體實踐的問題,自然能夠按照符合儒家禮制原則的方式去進(jìn)行,因為這些原則的制定,本身就是圣人洞見此一道理之后的制作。在這個意義上,漢唐儒者對“如在”和“設(shè)教”的詮釋,單純從政治教化的角度,將祭祀對象視作祭祀者的主觀想象,顯然弄錯了賓主關(guān)系。

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當(dāng)然,朱熹反對從“設(shè)教”的角度去理解祭祀,并不意味著他否定祭祀具有教化意義。如果祭祀背后的道理來自天道之至誠,那么,以人道的至誠之心去實踐這種行為,本身即是對于天道的回應(yīng),而由于禮儀過程中對“誠”和“敬”的要求,祭祀本身也是儒者修身實踐的基本場域。對于《周易》明言的“圣人以神道設(shè)教而天下服矣”,朱熹也當(dāng)不會反對。因為雖然圣人已經(jīng)見得“幽明一致”的道理,可是這道理畢竟“難理會”,不能要求所有人都能夠理解,因而,恰當(dāng)禮儀行為的安排和引導(dǎo)仍然是必要的,否則的話,朱熹不會作《家禮》,也不會去考訂各種祭祀禮儀的正確實踐方式,并試圖頒行州縣。他所反對的“設(shè)教”,是那種認(rèn)為儒家設(shè)立祭祀是自己“心知其不然而故為是言以設(shè)教”的看法,是與從想象的角度解釋“如在”的觀點關(guān)聯(lián)在一起的“設(shè)教”。從這個意義上來說,朱熹所做的工作,并非是要否定祭祀與儒家所向往的社會秩序之間的關(guān)聯(lián),毋寧說,他希望以一種哲學(xué)的方式為其奠定更穩(wěn)固的基礎(chǔ)。

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四、結(jié)語

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從以上分析可以看出,從政教秩序的角度出發(fā),很多儒者傾向于將祭祀看作圣人為了特定社會目標(biāo)而設(shè)立的教化手段,其與祭祀對象鬼神存在與否沒有關(guān)系,祭祀時的“如在”只是假設(shè)或想象鬼神存在。但對理學(xué)家尤其是朱熹來說,這種解釋沒有看透祭祀背后的道理,容易讓人認(rèn)為儒者是以虛偽或功利的態(tài)度對待祭祀。朱熹重新詮釋了“如在”的意涵,并從“實理”的角度論證了鬼神在祭祀中“真實無妄”的存在,以此說明祭祀行為背后的義理依據(jù)。通過這種方式,朱熹力圖從性理的角度說明儒家祭祀禮制的自然正當(dāng)性,以對抗佛教和民間信仰帶來的沖擊。

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“理”是宋代理學(xué)、尤其是程朱理學(xué)關(guān)注的核心范疇。對朱熹來講,“天理”可以作為統(tǒng)攝解釋一切事物和行為的依據(jù),“窮理”則是修身工夫的基本實踐。在這種理論框架下,理學(xué)家對“禮”的關(guān)心并不僅僅在于其形式、儀節(jié)與社會意義,更重要的是,“禮”作為天道秩序在人間社會的展現(xiàn),構(gòu)成了宇宙整體秩序的一部分,它包含著“理”在世界中的特定顯現(xiàn)。對“祭祀之理”的追問必然包括對祭祀行為背后的理據(jù)和運作機(jī)制做出解釋和說明,以便祭祀者能夠真正知曉行為的意義和正確的施行方式,由此也才能真正使人區(qū)分合理與不合理的祭祀。這與單純從政教和倫理角度談?wù)摷漓攵Y儀有著根本性的差別,它需要在“理”與“禮”之間確立起一種內(nèi)在關(guān)聯(lián),而不是單純從功能和效果的角度去宣揚(yáng)“禮”的政治和社會價值。在這個意義上,朱熹的努力應(yīng)該被視為對儒家教化的推進(jìn),而不是對政教秩序的否定。只不過,他將政教秩序的根基,建立在基礎(chǔ)更為牢固的“天理”之上,由此,神道與教化之間,獲得了一種不同以往的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

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注釋
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1朱熹:《朱子全書》第23冊,朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編,上海:上海古籍出版社,2002年,第2679頁。
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2朱熹:《朱子全書》第23冊,第2959~2960頁。
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3(1)徐元誥:《國語集解》,王樹民、沈長云點校,北京:中華書局,2002年,第519頁。
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4(2)荀子:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,北京:中華書局,1988年,第377~378頁。
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5(3)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,龔抗云整理,王文錦審定,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第1434頁。
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6(1)李隆基注、邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,鄧洪波整理,錢遜審定,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第15頁。
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7(2)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1346頁。
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8(3)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1329頁。
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9(4)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1318~1319頁。
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10(5)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1343~1344頁。
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11(1)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1353~1354頁。
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12(2)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1354頁。
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13(3)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1324~1328頁。
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14(4)鄭玄注曰:“黔首,謂民也,則,法也。為民作法,使民亦事其祖禰鬼神,民所畏服”。見《禮記正義》,第1325頁。
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15(5)鄭玄注、孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,第1325頁。
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16(6)荀子:《荀子集解》,第376頁、316頁。
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17(1)比如唐代高僧圭峰宗密在《原人論》中對儒家氣化生死觀及祭祀觀的批評。
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18(2)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第125頁。
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19(3)對于朱熹的鬼神觀,學(xué)界近年已有不少研究,對于其鬼神論述與祭祀實踐之間的關(guān)聯(lián),亦有學(xué)者做了詳細(xì)分析,比如吳震在《鬼神以祭祀而言---關(guān)于朱子鬼神觀的若干問題》(載《哲學(xué)分析》2012年第5期)一文中指出,鬼神問題本身是實踐問題而不是言說問題,是宗教問題而不是氣學(xué)問題。文章把朱熹對鬼神的解釋放到祭祀實踐的視域之下,消解了學(xué)界一直以來只從氣論本身去探討朱熹鬼神言說的矛盾問題,對更好地理解朱熹的鬼神論述極富啟發(fā)意義。學(xué)界的研究為更好地理解和討論這一話題奠定了基礎(chǔ),不過,稍顯遺憾的是,大部分研究仍偏重于分疏朱子思想本身的內(nèi)在理路,而較少關(guān)注思想背景及其與之前儒家經(jīng)典教導(dǎo)之間的關(guān)系,因而,朱熹如何通過義理發(fā)揮重新確立儒家祭祀禮儀的正當(dāng)性,仍有待進(jìn)一步闡明。本文即試圖在此方面做出分析,以澄清朱熹如何通過對經(jīng)典的重新詮釋回應(yīng)儒家祭禮面對的問題,從而維護(hù)禮儀本身的神圣性。
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20(1)朱熹:“門人記孔子祭祀之誠意”,《四書章句集注》,第64頁。“此弟子見孔子祭祖先及祭外神,致其孝敬以交鬼神也”,《朱子語類》卷二十五,黎靖德主編,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第620頁。
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21(2)朱熹:《四書章句集注》,第25頁。
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22(3)朱熹:《朱子語類》卷三,第47~48頁。
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23(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1546頁。
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24(1)黃干:《勉齋集》卷一六,文津閣四庫全書影印本,第1172冊,北京:商務(wù)印書館,2006年,第170~171頁。對此的詳細(xì)分析,參李繼祥《孔廟的形上學(xué)議題》,《宋明理學(xué)與東亞儒學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2010年,第152~155頁。
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25(2)“圣賢道在萬世,功在萬世。今行圣賢之道,傳圣賢之心,便是負(fù)荷這物事,此氣便與他相通?！薄吨熳诱Z類》卷三,第46頁。
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26(3)朱熹:《四書章句集注》,第25頁。
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27(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1544頁。
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28(5)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1548頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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