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禮儀、信仰與精神實(shí)踐

——以朱熹祭孔“禮儀-經(jīng)驗(yàn)”為中心

作者：張清江（中山大學(xué)哲學(xué)系副教授）

來源：《世界宗教研究》2020年第2期

時(shí)間；孔子二五七零年歲次庚子四月十九日甲寅

??????????耶穌2020年5月11日

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【摘要】祭祀先圣孔子的禮儀行為，貫穿于朱熹生活之中，但這種禮儀行為所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，及其對(duì)于朱熹的影響，卻很少受到學(xué)者的注意。透過朱熹對(duì)于祭祀的理解可以發(fā)現(xiàn)，他很堅(jiān)定地相信在禮儀過程中能夠?qū)崿F(xiàn)與祭祀對(duì)象的“感通”，由此，祭祀孔子過程中與“先圣”的感通，對(duì)于朱熹有著特別的精神意義，因?yàn)樵谥祆涞男拍钪?，先圣與自家的修身成圣密切關(guān)聯(lián)，遭遇先圣即是面對(duì)自身生命的神圣向度，它帶來的是對(duì)自身生命的反省和轉(zhuǎn)變。這在朱熹所寫的“先圣祝文”中有具體的表現(xiàn)，而這些祝文的寫作和實(shí)踐，本身即是這種精神實(shí)踐的真實(shí)發(fā)生過程。從思想與生活相結(jié)合的角度，透過對(duì)朱熹祭孔禮儀、信仰和精神實(shí)踐之間互動(dòng)關(guān)系的展現(xiàn)，發(fā)掘其禮儀實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)向度，可以更好地理解儒者的精神世界及其與生活的關(guān)聯(lián)。

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【關(guān)鍵詞】朱熹，先圣，禮儀，信仰，精神實(shí)踐

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一、引言：禮儀與經(jīng)驗(yàn)

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對(duì)儒者來說，合乎禮儀的行為是展現(xiàn)人性特質(zhì)的過程，用西方學(xué)者的話說，“在禮儀之中，精神得以生動(dòng)表現(xiàn)并獲得了它的最大靈性”。[1]換言之，禮儀是儒者的基本生活經(jīng)驗(yàn)，正是通過熟練、恰當(dāng)?shù)貙?shí)踐禮儀行為，人性能夠透射出超出自身之上的神圣光輝，反過來，這也構(gòu)成了儒者追求成圣的基本方式。在這個(gè)意義上，儒者在具體禮儀行為中所獲得的經(jīng)驗(yàn)，理應(yīng)值得特別關(guān)注，因?yàn)樗鼧?gòu)成了儒者生活和精神世界的基本要素，是理解古典生活方式的重要內(nèi)容。

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不過，學(xué)界過往對(duì)于儒家禮儀的研究，似乎并不特別重視儒者的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)向度，而多將焦點(diǎn)集中在禮儀的外在社會(huì)功能上。例如，這種關(guān)注會(huì)強(qiáng)調(diào)，儒家在祭祀中倡導(dǎo)“祭如在”的態(tài)度，“如”字表明儒家本來是不相信祭祀的鬼神真實(shí)存在，而只是“設(shè)想”其存在，主要目的是為了踐行和培養(yǎng)儒者誠敬的態(tài)度，并通過儀式發(fā)揮凝聚人心的社會(huì)功能。以功能視角對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)宗教的解讀，甚至被視為言說中國社會(huì)宗教的“圣經(jīng)”。[2]這種解讀對(duì)于理解儒家禮儀在中國傳統(tǒng)社會(huì)發(fā)揮的作用的確非常重要，不過，它并沒有完全揭示出禮儀對(duì)于踐行者的意義。就祭祀儀式來說，簡(jiǎn)單地說祭祀只是發(fā)揮一種社會(huì)教化的功能，可能忽略了不同儒者對(duì)于祭祀的不同看法，沒有考慮禮儀經(jīng)驗(yàn)在儒者精神實(shí)踐中扮演的角色和意義。作為一種生活經(jīng)驗(yàn)，祭祀帶給祭祀者的更多是內(nèi)在的體驗(yàn)和精神性的內(nèi)容，這并不直接體現(xiàn)在理論論說之中，而更多地是作為一種“深層語法”在發(fā)揮影響。儒者是傳統(tǒng)社會(huì)的知識(shí)精英，懂得禮儀背后蘊(yùn)含的價(jià)值意義，因而，他們對(duì)禮儀的遵行與特定的價(jià)值和信仰觀念聯(lián)系在一起，而且，正是在這種信仰中，禮儀行為才能開敞出一個(gè)特定的意義世界，進(jìn)而真正對(duì)其生活產(chǎn)生影響。這種關(guān)聯(lián)構(gòu)成了儒者踐行禮儀的基本向度，要理解它們，需要將具體的禮儀實(shí)踐納入討論范圍，梳理和分析儒者如何看待和實(shí)踐具體禮儀行為，從而將禮儀、信仰與生活的交織互動(dòng)，在具體時(shí)空下展現(xiàn)出來。

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因而，如果著眼于禮儀行為中的經(jīng)驗(yàn)向度，試圖描畫禮儀與信仰的辯證互動(dòng)對(duì)于儒者精神實(shí)踐的意義，就必須拓展功能主義的研究視界。這樣做當(dāng)然不是要否定學(xué)界過往對(duì)儒家禮儀的研究視角和方法，而是試圖拓展它的論域?；谶@種考慮，本文特別選取朱熹祭祀孔子的禮儀實(shí)踐為對(duì)象，通過揭示這一行為中的信仰結(jié)構(gòu)要素，討論其帶給朱熹的經(jīng)驗(yàn)和意義，它試圖從思想和生活相結(jié)合的角度，展現(xiàn)朱熹生活的深層經(jīng)驗(yàn)。需要說明的是，這種描述是類型化的，它將朱熹祭祀孔子的禮儀實(shí)踐視為一類行為加以總體分析，來闡明禮儀、信仰與儒者精神實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因而，它并不試圖去確定每次禮儀行為的具體經(jīng)驗(yàn)。它的核心關(guān)注，是朱熹對(duì)于祭孔禮儀中各要素的內(nèi)在信念，如何透過儀式的特定空間氣氛，交織開顯出一個(gè)特別的意義世界，使之成為朱熹精神實(shí)踐的基本“場(chǎng)域”。下文的論述，首先說明朱熹生活中的祭孔禮儀實(shí)踐，接著呈現(xiàn)這種禮儀實(shí)踐如何在特定時(shí)空氛圍中借由朱熹的信念結(jié)構(gòu)而建構(gòu)起一個(gè)特別的意義空間；進(jìn)而，借由朱熹所寫“先圣祝文”，分析在這種空間中的參與如何帶給朱熹以特別的意義經(jīng)驗(yàn)。

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二、朱子與祭孔禮儀

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朱熹重禮，尤重祭祀，據(jù)弟子黃干記載，“其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬，小不如儀，則終日不樂，已祭無違禮，則油然而喜”。[3]在各種祭祀行為中，朱熹特別注重祭祀孔子的禮儀，終其一生不斷考正、推行正確的釋奠禮儀。早在做同安主簿的時(shí)候，朱熹就專門為縣學(xué)“定釋奠禮”，據(jù)年譜記載，當(dāng)時(shí)朱熹尋找《政和五禮新儀》印本，但沒有找到，于是“取《周禮》、《儀禮》、《唐開元禮》、《紹興祀令》，更相參考，畫成禮儀、器用、衣服等圖，訓(xùn)釋辨明，纖悉畢備”。[4]淳熙七年（1180）朱熹知南康軍，上書朝廷申請(qǐng)“頒降禮書”，釋奠禮是其中的重要部分；紹熙元年（1190）知漳州時(shí)“復(fù)列上釋奠禮儀數(shù)事”。[5]紹熙五年（1194），朱熹在潭州任上“考正釋奠禮儀，行于郡”。[6]可見，朱熹反復(fù)申請(qǐng)朝廷頒布正確的禮儀指導(dǎo)，在這個(gè)過程中，朱熹也一再參考前代禮書的規(guī)定，對(duì)釋奠禮儀的正確程序做了考正，其最終成果，便是1194年潭州任上確定的《紹熙州縣釋奠儀圖》。反復(fù)考訂禮典，源于朱熹對(duì)于當(dāng)時(shí)地方州縣釋奠禮儀的不滿，他甚至說：“某經(jīng)歷諸處州縣學(xué)，都無一個(gè)合禮序”（《朱子語類》卷九十，第2294頁）。[7]不過，禮儀制度的考訂和推行只是一方面，朱熹對(duì)祭孔禮儀的重視，更主要表現(xiàn)在他自己的生活實(shí)踐中。

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按照儒家禮制和相沿而成的習(xí)俗，儒者舉行祭祀先圣的主要場(chǎng)合，一是在學(xué)校初立時(shí)，或者在春秋開學(xué)禮上，其次是為官之初或卸任之時(shí)。根據(jù)現(xiàn)在保留的儒者在祭孔儀式上所寫“先圣祝文”來看，大部分儒者均按照上述禮俗要求進(jìn)行相應(yīng)的儀式，不過，保存在《朱文公文集》第八十六卷的十篇“先圣祝文”表明，朱熹并不完全只是遵守這種慣例，還涉及更多樣的情境，比如經(jīng)史閣上梁需要稟告先圣（《經(jīng)史閣上梁告先圣文》，1155年），處罰弟子要上告先圣（《屏弟子員告先圣文》，1156年前后），刊刻經(jīng)書也要稟明先圣（《刊四經(jīng)成告先圣文》，1190年）。這首先表明，朱熹并不是出于禮制的外在要求才舉行祭孔儀式，而更多是出于主動(dòng)的意愿和信仰。正是在這個(gè)意義上，陳榮捷先生說：“朱子與孔子之關(guān)系，不止在道統(tǒng)之傳，而亦在情感之厚。其祭禮稟告先圣，非徒公事例行或樹立傳統(tǒng)，而實(shí)自少對(duì)孔子早已向往，發(fā)生感情上之關(guān)系?！盵8]確實(shí)，如果只是依循“禮”的規(guī)定而進(jìn)行祭祀活動(dòng)，那么像在“屏除弟子”、“刊刻四經(jīng)”這樣的場(chǎng)合，確實(shí)不是必須要祭告先圣，主動(dòng)祭告先圣，反映出一種真實(shí)的信仰認(rèn)同。

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需要說明的是，朱子文集第八十六卷保存下來的，并非朱熹所寫“先圣祝文”的全部。南宋魏齊賢于紹熙年間編錄的《圣宋名賢五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文的“謁宣圣”部分，收錄了朱熹四篇祭孔祝文，其中只有第一篇《謁先圣祝文》是文集所收的《南康謁先圣文》，其余三篇《祭文宣王祝文》、《辭文宣王祝文》和《謁文宣王祝文》均不見于文集，由此可見，朱熹實(shí)際寫過的“先圣祝文”要更多。而僅以現(xiàn)存的數(shù)目來說，其他儒者大概也無出其右。雖然可能存在祝文保存等因素——比如朱熹由于影響很大，后代可能對(duì)于其文字特別注意，因而其祝文保存比較多——但這個(gè)原因并不是主要的，同樣影響甚巨的大儒王陽明，并沒有留下同類的文字，這是很值得注意的對(duì)比，它反映出儒者對(duì)于這一禮儀行為的認(rèn)知和態(tài)度并不一致，[9]其具體意涵下文會(huì)有涉及。僅從現(xiàn)在可見的文獻(xiàn)來看，相比其他儒者，朱熹對(duì)先圣的祭祀確實(shí)更加頻繁，表明朱熹對(duì)這個(gè)禮儀行為的重視。

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朱熹祭祀孔子的這些禮儀實(shí)踐，從早年為官開始，直到晚年“滄州精舍”的生活，貫穿其一生。而且，如果放寬禮儀實(shí)踐的視界，不局限于有正式儀式的祭祀行為，那朱熹生活中對(duì)孔子的祭拜就更加頻密。比如，滄州精舍閑居時(shí)，朱熹每天早上天不亮就要“深衣、幅巾、方履”，很正式地到精舍“燕居祠”拜謁先圣。[10]朱熹的“燕居”是修煉身心、體認(rèn)道體的重要時(shí)刻。[11]在這種生命的修煉中，每天早上的“拜先圣”是面對(duì)先圣的直接時(shí)機(jī)。這提醒我們，這一禮儀行為對(duì)于朱熹具有重要的精神意義，而不能僅僅將之理解為一種外在形式。事實(shí)上，由于相信祭祀能夠產(chǎn)生“感通”的經(jīng)驗(yàn)，加上對(duì)先圣孔子的特別信仰，對(duì)朱熹來說，踐行和參與祭孔禮儀，是一個(gè)具有高度精神實(shí)踐意涵的行為。換言之，祭孔禮儀對(duì)朱熹具有特別的精神意義，這種意義的彰顯，是朱熹內(nèi)心所具有的相關(guān)信念，與禮儀特定時(shí)空的客觀氛圍之間交織互動(dòng)的結(jié)果。不過，這個(gè)論點(diǎn)需要具體的分析做支撐，為此需要說明：朱熹對(duì)于祭孔禮儀具有怎樣的信念？這些信念如何構(gòu)建起一個(gè)特定的儀式空間？它會(huì)讓朱熹獲得怎樣的精神體驗(yàn)和價(jià)值感受？首先來看朱熹對(duì)祭祀“感通”的理解。

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三、“感通”的空間建構(gòu)

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按照儒家的傳統(tǒng)理解，祭祀是跟祭祀對(duì)象之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的行為，所謂“祭者，際也，人神相接，故曰際也”（《孝經(jīng)疏》），[12]即表明在祭祀儀式中的這種關(guān)系。這種“相接”的經(jīng)驗(yàn)，用儒家的話來說，即是人與神之間的“感通”。在儒家的觀念中，“感”是心與外物相接時(shí)產(chǎn)生的感官經(jīng)驗(yàn)，相關(guān)的概念包括“感通”、“感應(yīng)”和“感格”，它們都是朱熹使用的基本概念?！案袘?yīng)”是描述各種事物交感和變化的主要概念之一，也是解釋祭祀能夠使祭祀對(duì)象“來格”的基本依據(jù)。根據(jù)“感-應(yīng)”理論，屬于同一范疇而在不同宇宙領(lǐng)域的事物可以通過交感而相互影響，祭祀便屬于這種感應(yīng)：“祭祀之禮，以類而感，以類而應(yīng)”。[13]“感通”的概念出自《周易·系辭》，[14]在原初的含義中，“感通”本身就蘊(yùn)含著一種神秘體驗(yàn)，所謂“感天地，通神明”（《漢書·禮樂志》），就是古“樂”用于祭儀時(shí)要達(dá)到的主要目標(biāo)。不過，在儒家的語境中，“感通”也用來指道德感通，即人對(duì)他人存在處境（尤其是悲慘處境）的“共感”，是“惻隱之心”的主要表現(xiàn)。相比而言，“感格”更強(qiáng)調(diào)一種雙向的互動(dòng)關(guān)系，“格”字的含義本身就是雙向的：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格；德禮貫通于民心，而民咸格化；心思貫徹于事物，而事盡貫徹。皆合往來為義?！盵15]“感格”意味著有往有來，它不是單方面的主觀感受，而必定是有“來而至乎此”的回應(yīng)。

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朱熹跟弟子討論祭祀時(shí)，大量使用“感格”、“感通”的概念，對(duì)于這些概念，朱熹及其弟子并沒有進(jìn)行語義的轉(zhuǎn)換，其用法依舊是傳統(tǒng)的意義。朱熹明確指出，“祖考來格”是“以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也”（《朱子語類》卷三，第47頁）。這說明，朱熹并不只是把祭祀作為一種尊敬的情感表達(dá)，而是真誠地相信祭祀對(duì)象能夠“臨在”（“來格”）：

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問：“祭天地山川，而用牲幣酒禮者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”曰：“若道無物來享時(shí)，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云車擁從而來，又妄誕?！保ā吨熳诱Z類》卷三，第51頁）

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在這里，朱熹明確反對(duì)祭祀只是“表吾心之誠”的說法，而強(qiáng)調(diào)實(shí)有“肅然在上”、令人敬畏的鬼神“來享”，只是并非民間所想象的那種人格化神靈。出于這種理解，朱熹并不贊同傳統(tǒng)儒者對(duì)于“祭如在”的解釋，即，他并不認(rèn)為“如在”只是在表達(dá)祭祀者對(duì)祭祀對(duì)象存在的主觀想象，只是當(dāng)作鬼神好像存在，以此來表達(dá)自己的誠心。相反，朱熹相信有一種“臨在”和“共在”的狀態(tài)存在，“如在”不是模仿意義上的“仿佛”死者“仍在”那樣，而是一個(gè)先人“與我共在”的世界。[16]因而，“感通”不是單純主觀心理的想象，而是有著具體意向?qū)ο蟮囊庾R(shí)活動(dòng)。

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朱熹對(duì)于當(dāng)時(shí)州縣祭祀孔子的禮儀細(xì)節(jié)，有很多議論和批評(píng)，其中大部分即是與其沒有考慮到先圣的“臨在”有關(guān)。比如，對(duì)于“宣圣像”的討論，朱熹說：“古者用籩豆簠簋等陳于地，當(dāng)時(shí)只席地而坐，故如此飲食為便。今塑像高高在上，而祭饌反陳于地，情文全不相稱”（《朱子語類》卷九十，第2293頁）。釋奠的目的，是希望“先圣之靈”前來享用祭品，古人席地而坐，因而將祭品放在地上，現(xiàn)在祭品仍放于地，但神像高高在上，即使神靈降臨，也不便享用。又如，對(duì)于禮儀過程中的祭拜方向，朱熹有這樣的說法：“古者主位東向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時(shí)亦卻望西拜，都自相背”（《朱子語類》卷九十，第2293頁）。祭祀神座的方向曾發(fā)生改變，對(duì)此，朱熹不會(huì)固守古禮的教條，問題是，神座方向改變之后，祭拜的方向卻沒有隨之調(diào)整，這就違背了禮儀的目的和精神。這些細(xì)節(jié)背后的預(yù)設(shè)均是相信，“先圣之靈”會(huì)在儀式空間中降臨，儀節(jié)必須據(jù)此做出相應(yīng)安排。這說明，在朱熹的信念中，祭祀先圣的禮儀，是與“先圣之靈”感通、共在的特定時(shí)空。這一信念是祭祀空間建立的基本前提。

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當(dāng)然，與所祭對(duì)象的感通不是無條件的，它需要兩個(gè)基本條件。首先，祭祀禮儀要具有合法性，用朱熹的話說，祭祀者跟祭祀對(duì)象之間要存在“氣”的關(guān)聯(lián)性，才能在祭祀中召聚“已散之氣”，實(shí)現(xiàn)感通。其次，更重要的是，祭祀者要以“極其誠敬”之心去參與整個(gè)儀式過程。對(duì)朱熹來說，儒者祭祀先圣具有無可置疑的合法性，因?yàn)椤笆ベt道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負(fù)荷這物事，此氣便與他相通”（《朱子語類》卷三，第46頁）。對(duì)于真正“負(fù)荷”圣賢之心的學(xué)者來說，真誠的祭祀能夠“感格”圣賢之靈，因而，釋奠禮儀決不是隨意設(shè)置，“如釋奠列許多籩豆，設(shè)許多禮儀，不成是無此姑謾為之”（《朱子語類》卷三，第46頁），整個(gè)釋奠空間氛圍的營造，便是要實(shí)現(xiàn)與先圣的“感通”。

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“感通”的依據(jù)，在于“氣”的通貫，因而，祭祀空間的建構(gòu)，圍繞著內(nèi)、外之“氣”而展開。首先是祭祀者的“齋戒”，通過與世俗的隔離和對(duì)物欲的克制來凈化身心，最主要的目標(biāo)是“不散其志”（《禮記·祭統(tǒng)》），專注于自己內(nèi)心的神圣狀態(tài)，純凈和轉(zhuǎn)化自家“體氣”，只有將這種狀態(tài)發(fā)揮到極致，到了祭祀的儀式時(shí)空中，才能與祭祀對(duì)象之氣相互感通。[17]儀式空間借由器物的擺設(shè)和布置而得以成立，并圣化為一種“神圣空間”，其中彌漫著各種氣味，這些氣味相互交織，共同構(gòu)成了祭祀的“氣氛”空間。在這種“氣味”所建構(gòu)的神圣空間中，儀式中的景、物所形成的整體情境，與參與者的身體感知，共同開顯出一個(gè)儀式的實(shí)在世界。[18]這種氣氛與祭祀者的“體氣”相貫通，讓祭祀者在其中感受到不同于日常的跨界經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)意義上，祭祀儀式的神圣空間，是祭祀者的身體、信念與空間整體氛圍的互動(dòng)與交織而建立起來的，它既不是一個(gè)與祭祀者無關(guān)的外在建構(gòu)，也不是單純由祭祀者主觀想象出來的虛幻世界。在這個(gè)神圣氛圍中，祭祀者的身體經(jīng)驗(yàn)向整個(gè)情境開放，儀式中的物品所具有的象征和啟發(fā)意義，借由祭祀者的隱喻和情感世界發(fā)揮作用，從而真正建構(gòu)起一個(gè)開放的“感通”世界。朱熹祭祀先圣的禮儀經(jīng)驗(yàn)，正是在這種“感通”的時(shí)空下所獲得的“身體-認(rèn)知”經(jīng)驗(yàn)，而不僅僅是純粹的內(nèi)在意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。

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不過，具體到祭祀先圣的禮儀行為，僅說明“感通”的空間氛圍，仍然不足以精確描畫朱熹在其中能夠獲得的意義經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榧漓胱嫦扰c面對(duì)先圣帶來的價(jià)值意義顯然不同。于是，更重要的問題是，祭祀“先圣”的禮儀時(shí)空，會(huì)向朱熹開顯出怎樣的意義世界？它跟朱熹對(duì)“先圣”的特定信仰密切相關(guān)。

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四、“先圣”的意義世界

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在朱熹的觀念中，祭祀先圣乃是出于對(duì)圣賢之道的“負(fù)荷”，因而，對(duì)于先圣的認(rèn)同和信仰，構(gòu)成了他基本的心理意向。眾所周知，理學(xué)興起后，“成圣”成為儒者追求的主要目標(biāo)，“人皆可以為圣人”這種樂觀的態(tài)度是宋明理學(xué)家的共同信仰，成為他們?yōu)閷W(xué)、教導(dǎo)的目標(biāo)和動(dòng)力，這種信仰構(gòu)成了儒者內(nèi)在的意向性結(jié)構(gòu)，影響著他們的生活方式，并規(guī)定著他們整體的生活意義。作為儒家歷史上的標(biāo)志性人物，孔子的言行是宋儒心目中的典范，是圣人的標(biāo)桿，值得永遠(yuǎn)的敬重和尊崇。不過，這并不意味著孔子在所有儒者心目中的形象都一樣，至少，對(duì)于這位歷史人物對(duì)自己修身之路的意義，儒者的看法即大有差異。

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對(duì)于強(qiáng)調(diào)“反身而誠”的心學(xué)一系學(xué)者來說，成圣的根基在于自身，人人皆有超越而永恒的本心，返歸此心，即見道體，即成圣人。在這個(gè)意義上，圣人只是發(fā)見、擴(kuò)充自己本有的“四端”之心，就可以實(shí)現(xiàn)與天理的統(tǒng)一，用陽明的話說，就是“致良知”：“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理即是良知”。[19]因而，在陽明看來，圣人之間各不相同：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處?！盵20]換句話說，圣人只是在能夠“致良知”這點(diǎn)上是相同的，其他方面則不必苛求。這種看法的邏輯推論是，對(duì)于往昔圣人的行為，儒者并不需要刻意去模仿，重要的是通過向內(nèi)尋求（“求之于心”），朗現(xiàn)此心的全體大用。由此，就序列而言，圣人、經(jīng)典的地位比不上“道”，由“尊道”可以“離經(jīng)”，甚至可以否定圣人的說法，因?yàn)榧词故鞘ト?，也難免可能陷入“過”、“惡”之境。

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但對(duì)朱熹來說，“圣人”的地位完全不同。首先，圣人沒有任何過失，“圣人有過則不為圣人”，“圣人未嘗有過，無善可遷”，孔子所說“學(xué)易可以無大過”不過是圣人謙虛的說法。[21]其次，圣人“無所不知”、“無所不能”，“圣人無所不通，無所不能，哪個(gè)事理會(huì)不得”（《朱子語類》卷一一七，第2830頁）。圣人所行，即代表天理的要求，不會(huì)過或不及，“圣人與理為一，是恰好”（《朱子語類》卷八，第145頁），因而，圣人毫無過失，所行無不符合天理，“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”（《朱子語類》卷十三，第232頁）。而在朱子的“圣人觀”中，“先圣”孔子的地位尤其重要，甚至超過了“德位兼?zhèn)洹钡摹吧瞎攀ネ酢?，成為“繼往圣、開來學(xué)”的獨(dú)特人物，“其功反有賢于堯舜者”。[22]而且，更重要的是，在朱熹眼里，后世儒者的修身成圣之途，與“先圣”密不可分。

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與陽明的看法不同，朱熹相信，圣人是恒常天理的體現(xiàn)者，是“道”在人間的代表，因而，“道”與“圣人”并沒有序列上的高低，“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”（《朱子語類》卷一三〇，第3117頁）。跟圣人“不妨有異處”相比，朱熹顯然更堅(jiān)持要模仿圣人，他用“熟”與“不熟”區(qū)分學(xué)者與圣賢：“圣人與庸凡之分，只是個(gè)熟與不熟”（《朱子語類》卷十八，第413頁）；“圣賢是已熟底學(xué)者，學(xué)者是未熟底圣賢”（《朱子語類》卷三二，第825頁）。換言之，在朱熹眼里，圣人的意味和行為模式是確定的，學(xué)者的修養(yǎng)工夫不是目標(biāo)不明地向著未知方向前進(jìn)，而是已經(jīng)有了既定的內(nèi)容。這意味著，在儒者的修養(yǎng)過程中，圣人始終是要參照的典范。對(duì)朱熹來說，儒者就應(yīng)該去效法圣人的行為，因?yàn)槭ト司褪恰暗馈钡幕?，“學(xué)道便是學(xué)圣人，學(xué)圣人便是學(xué)道”（《朱子語類》卷一三〇，第3117頁）。而朱熹心里所欲仿效的圣人，主要便是指先圣孔子，可以說，對(duì)于朱熹所構(gòu)想的成圣之路來說，“先圣”具有典范的“原型”意義，原因在于，正是經(jīng)由孔子的“繼往圣、開來學(xué)”，儒者才可以在一個(gè)不可能“德位兼?zhèn)洹钡臅r(shí)代達(dá)致“成圣”的目標(biāo)。由此，后代儒者的目標(biāo)，便是效法孔子，“成圣”意味著要效法“先圣”，這要求儒者必須首先清楚地明白圣人行為與“道”的一致性，并在文獻(xiàn)閱讀和實(shí)踐中努力體認(rèn)“圣人之心”。

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在這個(gè)意義上，先圣孔子的形象已經(jīng)不是普通或偉大的歷史人物，而是賦予儒者行為以特定意義的人格典范。換句話說，“先圣”這個(gè)名稱所代表的，是儒家追求的神圣價(jià)值世界，它傳達(dá)出了儒者面對(duì)世界所應(yīng)當(dāng)采取的恰當(dāng)態(tài)度，并激勵(lì)著儒者經(jīng)由面對(duì)世界的行為走向神圣。從這個(gè)角度，才更容易理解朱熹對(duì)《論語》中孔子言行的非處境化“詮釋”：不是把孔子的行為放在特定的時(shí)空環(huán)境中進(jìn)行情境式解讀，而是在道的光環(huán)下突出圣人行為的高明之處。在某種意義上，這剝離了歷史中孔子生活的豐富性，卻凸顯出朱熹塑造先圣典范形象的努力。從某種角度來說，這種形象不是歷史的真實(shí)，而更近似于一種“神話”，但對(duì)朱熹來說，它是一個(gè)“真實(shí)的神話”，因?yàn)樗叭匀槐磉_(dá)并趨向于喚起對(duì)神話主題的一種合適態(tài)度”。[23]換言之，在朱熹的信念結(jié)構(gòu)中，“先圣”不是與儒者當(dāng)下毫無關(guān)聯(lián)的歷史人物，而是儒者在“成圣”實(shí)踐中需要始終面對(duì)和效法的“原型”，甚至可以說，對(duì)朱熹而言，成圣之路，即是在與先圣的“對(duì)話”中不斷前行的。

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對(duì)“先圣”的這種信念，無疑使得祭祀先圣的禮儀空間有著不同于其他祭祀空間的經(jīng)驗(yàn)意義。先圣作為儒家“道”的象征，規(guī)定著后世儒者的“在世生存模式”，并能夠在祭祀者“極其誠敬”的禮儀實(shí)踐中與其發(fā)生感通。這種感通帶來的是一種超越歷史的體驗(yàn)，在其中，作為祭祀者的朱熹感受到的不是與歷史孔子的“相遇”，也不是與經(jīng)典所描繪具體情境中圣人行為的相遇，而是與“先圣之靈”直接當(dāng)下的遭遇。這種遭遇經(jīng)驗(yàn)帶來的結(jié)果是，朱熹會(huì)真實(shí)地面對(duì)一個(gè)毫無過錯(cuò)、所言所行無不符合天理的圣人人格，并真實(shí)地返歸、觀照自家生命，它指向?qū)ψ陨碚w生命品格（而不是某個(gè)具體行為）的反思，由此產(chǎn)生的，是自身生命成長和轉(zhuǎn)化的契機(jī)。朱熹對(duì)先圣的這種獨(dú)特信念，與祭祀“感通”的信仰一起，共同建構(gòu)起一個(gè)特別的意義世界，它是關(guān)涉超越和神圣價(jià)值的意義世界，也是觸及朱熹自身生命深層內(nèi)涵的世界。因而，對(duì)朱熹來說，祭祀先圣的禮儀行為，成為一個(gè)走向生命轉(zhuǎn)化和超越的實(shí)踐“場(chǎng)域”，它帶來的精神實(shí)踐，構(gòu)成了朱熹祭孔禮儀經(jīng)驗(yàn)的主要內(nèi)容。

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五、精神實(shí)踐：從“先圣祝文”看

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對(duì)朱熹來說，思想論說從來不是出于單純的思辨樂趣，而是對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的反思和規(guī)范，因而，對(duì)其思想論說，應(yīng)當(dāng)放到生活實(shí)踐的論域中才能更好理解。就此而言，朱熹對(duì)于祭祀先圣這一禮儀結(jié)構(gòu)要素的信念，構(gòu)成了禮儀空間氣氛的基本組成部分，而不是跟實(shí)際儀式毫無關(guān)聯(lián)的純粹理論。由上所分析朱熹有關(guān)“祭祀”和“先圣”的信念可以看出，借由內(nèi)心的“誠敬”與“氣氛”的空間建構(gòu)，祭祀先圣成為與先圣“感通”的真實(shí)空間，而由于“先圣”對(duì)于朱熹追求“成圣”的特殊意涵，這一禮儀空間又開敞出一個(gè)特別的意義世界，成為朱熹審視、觀照自家生命的修身“場(chǎng)域”。而這一點(diǎn)，也并不只是由相關(guān)思想信念所做出的推斷，更是朱熹在這一禮儀中的實(shí)踐表現(xiàn)，這可以從其生活中所留下的“先圣祝文”看出來。

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如前所述，朱熹留下了數(shù)量相對(duì)眾多的“先圣祝文”?！白Ｎ摹笔芟抻谔囟ㄎ捏w的要求，在內(nèi)容上沒有太多思想性，根據(jù)劉勰的說法，“若乃禮之祭祝，事止告饗”（《文心雕龍·祝盟》），最初的祭祀祝文，只是請(qǐng)求神靈前來享用祭物。因此，這類文字很少受到研究者的注意，但正因?yàn)槭菓?yīng)用文體，它們的意義并不在于表達(dá)思想，而是要達(dá)到某種特定的行事目標(biāo)和效果。在這個(gè)意義上，更應(yīng)該從“以言行事”的角度去看待和理解這類文字：它們不是在描述祭祀者與先圣的溝通，而就是溝通行為的實(shí)施。[24]就此而言，重要的不是“先圣祝文”本身蘊(yùn)含著怎樣的思想，而在于儒者寫不寫、如何寫“先圣祝文”，因?yàn)檎窃谶@些信息中傳達(dá)出儒者對(duì)如何踐行祭祀先圣禮儀的認(rèn)知和態(tài)度。因而，要看出朱熹寫作這些文字的獨(dú)特之處，有必要進(jìn)行幾組對(duì)比。

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首先，朱熹同時(shí)代的其他儒者中，心學(xué)一系的陸象山（及后來的王陽明）基本沒有“先圣祝文”留下，這當(dāng)然不能說明他們不尊重孔子，但至少說明，祭孔禮儀對(duì)他們來說并不如朱熹那樣重視。這種差別并非偶然，而是“先圣”在兩種修身進(jìn)路中的不同地位帶來的必然結(jié)果。如前所述，在心學(xué)的語境中，圣人跟常人同樣都會(huì)有過錯(cuò)，因而，對(duì)于心學(xué)來說，圣人雖然值得敬重，卻在本質(zhì)上跟凡人并無差別，成圣是要靠回歸自己的本心，通過“致良知”提高自己的內(nèi)在修為。在這個(gè)過程中，圣人提供了很好的表率，但這只能喚起后學(xué)的尊敬，一旦進(jìn)入實(shí)質(zhì)的為學(xué)階段，圣人并不能對(duì)學(xué)者有很大幫助。然而，跟心學(xué)強(qiáng)調(diào)返歸己心不同，朱熹始終強(qiáng)調(diào)先圣教導(dǎo)的正確性，并尤其看重修身過程中面對(duì)先圣的重要性。對(duì)朱熹來說，“無過”的先圣是高山仰止的目標(biāo)，在朝這個(gè)目標(biāo)前進(jìn)的道路上，先圣的典范是時(shí)時(shí)都要面對(duì)的。換句話說，在朱熹的語境中，先圣始終與學(xué)者的生命提高關(guān)聯(lián)在一起，無論是通過經(jīng)典的傳達(dá)，還是學(xué)者在祭祀過程中與先圣的真實(shí)遭遇。因而，心學(xué)一系與朱子的差別，不在于是否尊重先圣，而在于成圣之路上是否需要面對(duì)和效法先圣。就此而言，他們之間寫與不寫“先圣祝文”（祭孔禮儀實(shí)踐）的差別，來自對(duì)“先圣”的不同信念。

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其次，朱熹同時(shí)代的另一位大儒張栻（南軒），同樣非常注重禮儀，因而，他的文集中也留下了不少祭祀孔子的“先圣祝文”。但細(xì)致對(duì)比他與朱熹的寫作方式就會(huì)發(fā)現(xiàn)，張栻更多地從外在禮儀形式的角度去理解這件事情。他所寫的“先圣祝文”篇幅短小，跟“事止告饗”的要求相比，他只限于“告”，即簡(jiǎn)單說明因何事而祭祀，甚至連請(qǐng)神“來饗”的形式文辭也免掉了，[25]因?yàn)樗⒉幌嘈耪娴臅?huì)有神靈降臨與人“感通”。眾所周知，朱熹曾經(jīng)在學(xué)生面前專門提到，張栻堅(jiān)決不相信世間神異現(xiàn)象的存在。[26]因而，在張栻眼里，祭祀先圣更多地是出于一種禮俗和形式，而不是真的要實(shí)現(xiàn)跟先圣的“感通”。

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由此來看朱熹所寫的“先圣祝文”，祈求“先圣之靈”的話語，出現(xiàn)于他每一篇“先圣祝文”之中。雖然這種用詞在儒家傳統(tǒng)中很可能只是一種習(xí)慣或固定寫法，但它至少表明，朱熹不會(huì)像南軒那樣僅僅將“祝文”當(dāng)作一種外在的形式。而結(jié)合朱熹對(duì)于“祭祀感格”的說法就會(huì)理解，朱子這些祈求“先圣之靈”降臨的用詞并不僅是一種修辭，而是出于真誠的信仰。不過，更重要的差別，是朱熹在“先圣祝文”中所表現(xiàn)出的核心關(guān)注。

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“祝文”是通達(dá)神明之辭，表達(dá)著祭祀者內(nèi)心的愿望和情感。在官方禮制的規(guī)定中，“先圣祝文”的主要內(nèi)容，是對(duì)先圣功績的頌贊和告饗，典型的是《大唐開元禮》中保留的模板。[27]官方祭祀強(qiáng)調(diào)的是先圣的象征意義，借助孔子的象征符號(hào)，塑造權(quán)力來源的合法性，并鞏固地方治理的禮制秩序，這始終是跟政治聯(lián)系在一起的。受此影響，大多數(shù)儒者在寫作“先圣祝文”時(shí)，同樣圍繞這兩方面展開，張栻尤其可以作為代表。但細(xì)讀朱熹留下的“先圣祝文”，即使多數(shù)祭祀是作為地方官員的身份進(jìn)行，但其中關(guān)注的卻不是外在的社會(huì)治理和教化，而是自己的道德修養(yǎng)和道學(xué)使命。比如，在《南康謁先圣文》中，朱熹表達(dá)了希望能夠盡早“歸田”的心愿，“歸田”的目的不是退休養(yǎng)老，逍遙自在，而是因?yàn)橹祆涓蟮呐d趣、志愿在于講學(xué)和悟道，這里提到“以終故業(yè)”，所謂“故業(yè)”即是“伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行”。

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與此相關(guān)，是祝文中對(duì)自家生命歷程的回視和剖析。朱熹在《南康謁先圣文》中說，“熹早以諸生，推擇為吏，中遭疾病，即退丘園。乃得其耕耨之余日，伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行，不敢以昧陋自棄者，二十余年于此矣”；《漳州謁先圣文》中“熹總發(fā)聞道，白首無成”；《滄州精舍告先圣文》中說，“熹以幾陋，少蒙義方，中靡常師，晚逢有道，載鉆載仰，雖未有聞，賴天之靈，幸無失墜”。這種回顧，是在先圣面前真誠地敞開自己的生命，是對(duì)自身生命的反省，是面對(duì)一個(gè)高于自己的生命時(shí)內(nèi)心的自然反應(yīng)。在這種生命的開敞中，朱熹會(huì)從一個(gè)不同的視角審視自己的生命，剖析自己生命的不足，因而，與這種生命的敞開相關(guān)聯(lián)，朱熹在“先圣祝文”中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的負(fù)疚和焦慮意識(shí)：“永念平生，怛焉內(nèi)疚”（《漳州謁先圣文》），“大懼弗稱，以辱君師”（《南康謁先圣文》），像這樣的說法都表達(dá)著對(duì)自己道學(xué)使命的擔(dān)憂和焦慮。由這種反省而產(chǎn)生的謙卑感，貫穿在朱熹的大部分“先圣祝文”中。這種謙卑不是出于形式上的謙虛或表面工夫，而是在面對(duì)神圣價(jià)值時(shí)所感受到自己的不足和渺小，是對(duì)自我的生命可以有更高表現(xiàn)形式的反省。借著這種反省，朱熹能夠更加真切地體認(rèn)到生命的超越價(jià)值，從而真正開啟生命轉(zhuǎn)化和超越的道路。

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這種指向生命轉(zhuǎn)化的禮儀經(jīng)驗(yàn)跟其他祭祀的感受并不相同，比如祭祀祖先。祭祀先祖所體現(xiàn)的“不死其親”的含義，更多是表達(dá)后代對(duì)于先人的懷念和感恩，這可以從朱熹所寫祭祀家廟的祝文中看出。但對(duì)朱熹來說，面對(duì)先圣并不只是如此：遭遇先圣能夠帶來真實(shí)的生命轉(zhuǎn)化。因而，只有在祭祀先圣的行為中，朱熹表達(dá)了對(duì)自己整體生命的關(guān)注；只有在面對(duì)先圣的時(shí)候，朱熹能夠完全開放自己，面對(duì)自己要努力的方向，尋求生命的轉(zhuǎn)化和突破。這種差別的根本原因，在于“先圣”在儒者生活中的基礎(chǔ)性地位，先祖并不具備孔子那樣的圣人人格。換句話說，是先圣所代表的“道”塑造了儒者的在世生存樣式，這種樣式規(guī)范著儒者生活的方方面面，它跟朱熹的整體生命有著深刻的生存論關(guān)聯(lián)。

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朱熹在“先圣祝文”中所表現(xiàn)出來的這種獨(dú)特性，首先可看作祭孔禮儀對(duì)于其特殊意義的外在表現(xiàn)和文本證據(jù)，不過，由于祝文是用來行事的，因而，它們的書寫和儀式上的宣讀，本身即是這一精神實(shí)踐的真實(shí)發(fā)生過程。這個(gè)精神實(shí)踐，如前所述，透過朱熹對(duì)于祭祀和先圣的內(nèi)在信仰，與禮儀的空間氛圍相互交織而得以發(fā)生：這一禮儀行為出于一種真實(shí)的信仰和認(rèn)同，在這種“生于心”的信仰前提下，祭祀空間的神圣性和意義世界在各種“氣味”的氤氳共構(gòu)中得到開顯，與祭祀者的身體之氣融攝相感，促成祭祀者在“誠”、“敬”的內(nèi)心狀態(tài)下產(chǎn)生強(qiáng)烈的情感經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而引發(fā)生存狀態(tài)上的改變。因而，朱熹的“先圣祝文”更應(yīng)該作為其精神實(shí)踐的具體發(fā)生來對(duì)待，它的寫作和使用本身，即是朱熹真實(shí)遭遇先圣、返向自身并走向改變的精神實(shí)踐過程。在這個(gè)意義上，祭祀先圣的禮儀經(jīng)驗(yàn)對(duì)朱熹思想和生活的根本性意義，值得特別重視。

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六、結(jié)語

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本文以朱熹生活中祭祀先圣的禮儀實(shí)踐為對(duì)象，展現(xiàn)了朱熹對(duì)于這一禮儀結(jié)構(gòu)要素的諸信念，并說明了它們?nèi)绾卧诙Y儀的特定時(shí)空氛圍中開顯出一個(gè)特別的意義世界，而通過朱熹所寫“先圣祝文”可以看出，這一禮儀對(duì)他確實(shí)有著不同尋常的精神性意義。對(duì)朱熹來說，先圣孔子不是歷史上那個(gè)“恓惶”、“無奈”的人，甚至如“喪家狗”一般的無家可歸之人，而是充滿無限智慧的圣人，是儒家神圣價(jià)值在世的典范，并為后世儒者提供了效法的“原型”，需要后人不斷地回溯和體認(rèn)。與先圣感通，不是面對(duì)歷史上某個(gè)過往的人物，而是與儒家神圣價(jià)值的真正“遭遇”，其中蘊(yùn)含著關(guān)于意義和真理的觀念，也塑造著儒者在世的生命態(tài)度與價(jià)值意向。在這個(gè)意義上，孔子的存在成為了朱熹生命的“指引”，與朱熹自身生命的超越緊緊關(guān)聯(lián)在了一起。因而，在祭祀先圣中，朱熹將禮儀的踐行與自家生命密切關(guān)聯(lián)在了一起，并會(huì)從這種極具開敞性的感通行為中獲得重要的精神力量。

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通過揭示這種感通的禮儀空間和意義世界可以看出，對(duì)于朱熹這樣的儒者來說，信仰如何在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響，如何帶來精神上的意義經(jīng)驗(yàn)，從而使得禮儀、信仰與精神轉(zhuǎn)變貫通在具體實(shí)踐之中。從這個(gè)意義上說，顯而易見，朱熹祭祀先圣的實(shí)踐，充滿著深刻的精神性意涵，它彰顯出禮儀實(shí)踐所帶來的意義經(jīng)驗(yàn)對(duì)于儒者的深層價(jià)值。在過往偏重思想或歷史的儒學(xué)研究中，這一向度并沒有得到很好地揭示。對(duì)于朱熹這一行為的展示至少說明，儒者生活或儒家傳統(tǒng)中存在著“不可化約的”神圣向度，這一向度對(duì)于儒者生活的影響是根本性的，只是在不同儒者那里，它們的具體體現(xiàn)方式可能并不一樣。如果想要更深入地理解儒家傳統(tǒng)，乃至發(fā)掘出儒學(xué)與其他精神傳統(tǒng)進(jìn)行對(duì)話的思想資源，就需要更多地關(guān)注儒者的這種生活經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗鼈儤?gòu)成了整個(gè)人類文化經(jīng)驗(yàn)的一部分，對(duì)它們的理解和展現(xiàn)，能夠拓展我們對(duì)于人類深層文化經(jīng)驗(yàn)的理解。

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注釋：

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[1]芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版社，2002年，第13頁。

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[2]參見歐大年為楊慶堃《中國社會(huì)中的宗教》寫的“序言”。楊慶堃：《中國社會(huì)中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會(huì)功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2007年，第15頁。

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[3]黃干：《朝奉大夫文華閣待制贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》，載王懋竑：《朱熹年譜》附錄一，中華書局，1998年，第518頁。

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[4]王懋竑：《朱熹年譜》，第13頁。

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[5]王懋竑：《朱熹年譜》，第105，212頁。

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[6]王懋竑：《朱熹年譜》，第230頁。據(jù)束景南先生考證，朱熹是在紹熙五年七月“考正釋奠禮儀，行下諸州，作《紹熙州縣釋奠儀圖》成”。參氏著《朱熹年譜長編》，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第1126-1127頁。

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[7]《朱子語類》卷九十朱子曰：“夫子像設(shè)置于椅上，已不是，又復(fù)置在臺(tái)座上，到春秋釋奠卻乃陳簠簋籩豆于地，是甚義理？某幾番說要塑宣圣坐于地上，如設(shè)席模樣，祭時(shí)卻自席地。此有甚不可處？每說與人，都道差異，不知如何。某記在南康，欲于學(xué)中整頓宣圣，不能得。后說與交代云云，宣圣本不當(dāng)設(shè)像，春秋祭時(shí)，只設(shè)主祭可也。今不可行，只得設(shè)像坐于地，方始是禮。”參見朱熹：《朱子語類》，黎靖德主編，王星賢點(diǎn)校，中華書局，1986年，第2293頁。下引語類，隨文標(biāo)注卷數(shù)和頁碼。

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[8]陳榮捷：《朱子之宗教實(shí)踐》，載氏著《朱學(xué)論集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1982年，第184頁。

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[9]據(jù)《王陽明全集》“外集七”中的祭文，陽明寫過禱雨文，到任地方也寫過祭祀山神的祝文，也有拜祭宗族親屬的祭文，但卻沒有祭祀先圣先賢的祝文。參《王陽明全集》（三），線裝書局，2014年。

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[10]黃干：《朝奉大夫文華閣待制贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》，載王懋竑：《朱熹年譜》，第518頁。

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[11]明代的林?。?452-1527）在《晦翁先生燕居祠記》中有清楚說明：“所謂燕居，則儼然端坐，存此心于端莊靜一之中，窮造化之原，探圣賢之蘊(yùn)，萬殊一貫，析之合之，極其精而盡其大，慊慊然不知得之深而老之將至也?！币愿吡钣。骸吨祆涫论E考》，上海人民出版社，1987年，第152頁。

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[12]轉(zhuǎn)引自劉勰：《文心雕龍義證》上，詹锳義證，上海古籍出版社，1989年，第373頁。

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[13]文集卷四十五“答廖子晦”，《朱子全書》第22冊(cè)，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社；安徽教育出版社，2002年，第2082頁。另一對(duì)主要概念是“變-化”，參金永植《朱熹的自然哲學(xué)》，第8章“感應(yīng)與變化”，華東師范大學(xué)出版社，2003年。

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[14]《周易·系辭》：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?o:p>

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[15]戴震：《方言疏證》卷二，張岱年主編《戴震全書》第三冊(cè)，黃山書社，1995年，第36頁。

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[16]李繼祥：《孔廟的形上學(xué)議題》，載氏著《宋明理學(xué)與東亞儒學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第156-163頁。

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[17]朱熹這樣描述祭孔的齋戒實(shí)踐帶來的內(nèi)心純化的感受：“今辰屬齋居，煩跼一舒伸。瞻眺庭宇肅，仰首但秋旻。茂樹禽囀幽，忽如西澗濱。聊參物外趣，豈與俗子群?！敝祆洹夺尩忑S居》，見文集卷一，《朱子全書》第20冊(cè)，第244頁。

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[18]對(duì)此，可參林素娟：《氣味、氣氛、氣之通感——先秦祭禮儀式中“氣”的神圣體驗(yàn)、身體感知與教化意涵》，載《清華學(xué)報(bào)》（臺(tái)灣）新43卷第3期，2013年9月，第413頁。

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[19]陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第337頁。

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[20]陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評(píng)》，第343-344頁。

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[21]問：“學(xué)易無大過，圣人何以有過？”曰：“只是圣人不自足之意。圣人此般話，也如‘道者三，我無能’，‘圣’、‘仁’‘吾豈敢’，不是圣人能如此，更誰能如此?！眳ⅰ吨熳诱Z類》卷三十四，第886頁。

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[22]《中庸章句序》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第14-15頁。

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[23]參約翰·希克對(duì)于“真實(shí)的神話”的界定，《第五維度：靈性領(lǐng)域的探索》，四川人民出版社，2000年，第312-314頁。

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[24]奧斯汀：《如何以言行事》，楊玉成譯，商務(wù)印書館，2012年。

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[25]參《張栻全集》，王蓉貴、楊世文點(diǎn)校，長春出版社，1999年，第1122-1124頁。亦參魏齊賢：《五百家播芳大全文萃》，影印文淵閣四庫全書第1353冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第465頁。文字稍有差異。

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[26]參《朱子語類》卷三：“理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？”因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡?！按耸侨绾?？”揚(yáng)謂：“冊(cè)子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚(yáng)平昔見冊(cè)子上并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見?！毕壬唬骸爸皇枪辉?。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時(shí)戲說一二……”前揭，第35頁。

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[27]?蕭嵩、王涇：《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》，民族出版社，2000年，第801頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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