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禮儀、信仰與精神實踐：以朱熹祭孔“禮儀-經驗”為中心

作者：張清江

來源：《世界宗教研究》2020年第2期，文字略有改動

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摘要：祭祀先圣孔子的禮儀行為，貫穿于朱熹生活之中，但這種禮儀行為所產生的經驗，及其對于朱熹的影響，卻很少受到學者的注意。透過朱熹對于祭祀的理解可以發(fā)現，他很堅定地相信在禮儀過程中能夠實現與祭祀對象的“感通”，由此，祭祀孔子過程中與“先圣”的感通，對于朱熹有著特別的精神意義，因為在朱熹的信念中，先圣與自家的修身成圣密切關聯，遭遇先圣即是面對自身生命的神圣向度，它帶來的是對自身生命的反省和轉變。這在朱熹所寫的“先圣祝文”中有具體的表現，而這些祝文的寫作和實踐，本身即是這種精神實踐的真實發(fā)生過程。從思想與生活相結合的角度，透過對朱熹祭孔禮儀、信仰和精神實踐之間互動關系的展現，發(fā)掘其禮儀實踐中的經驗向度，可以更好地理解儒者的精神世界及其與生活的關聯。

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關鍵詞：朱熹，先圣，禮儀，信仰，精神實踐

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引言：禮儀與經驗

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對儒者來說，合乎禮儀的行為是展現人性特質的過程，用西方學者的話說，“在禮儀之中，精神得以生動表現并獲得了它的最大靈性”。[1]換言之，禮儀是儒者的基本生活經驗，正是通過熟練、恰當地實踐禮儀行為，人性能夠透射出超出自身之上的神圣光輝，反過來，這也構成了儒者追求成圣的基本方式。在這個意義上，儒者在具體禮儀行為中所獲得的經驗，理應值得特別關注，因為它構成了儒者生活和精神世界的基本要素，是理解古典生活方式的重要內容。

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不過，學界過往對于儒家禮儀的研究，似乎并不特別重視儒者的內在經驗向度，而多將焦點集中在禮儀的外在社會功能上。例如，這種關注會強調，儒家在祭祀中倡導“祭如在”的態(tài)度，“如”字表明儒家本來是不相信祭祀的鬼神真實存在，而只是“設想”其存在，主要目的是為了踐行和培養(yǎng)儒者誠敬的態(tài)度，并通過儀式發(fā)揮凝聚人心的社會功能。以功能視角對中國傳統(tǒng)社會宗教的解讀，甚至被視為言說中國社會宗教的“圣經”。[2]這種解讀對于理解儒家禮儀在中國傳統(tǒng)社會發(fā)揮的作用的確非常重要，不過，它并沒有完全揭示出禮儀對于踐行者的意義。就祭祀儀式來說，簡單地說祭祀只是發(fā)揮一種社會教化的功能，可能忽略了不同儒者對于祭祀的不同看法，沒有考慮禮儀經驗在儒者精神實踐中扮演的角色和意義。作為一種生活經驗，祭祀帶給祭祀者的更多是內在的體驗和精神性的內容，這并不直接體現在理論論說之中，而更多地是作為一種“深層語法”在發(fā)揮影響。儒者是傳統(tǒng)社會的知識精英，懂得禮儀背后蘊含的價值意義，因而，他們對禮儀的遵行與特定的價值和信仰觀念聯系在一起，而且，正是在這種信仰中，禮儀行為才能開敞出一個特定的意義世界，進而真正對其生活產生影響。這種關聯構成了儒者踐行禮儀的基本向度，要理解它們，需要將具體的禮儀實踐納入討論范圍，梳理和分析儒者如何看待和實踐具體禮儀行為，從而將禮儀、信仰與生活的交織互動，在具體時空下展現出來。

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因而，如果著眼于禮儀行為中的經驗向度，試圖描畫禮儀與信仰的辯證互動對于儒者精神實踐的意義，就必須拓展功能主義的研究視界。這樣做當然不是要否定學界過往對儒家禮儀的研究視角和方法，而是試圖拓展它的論域。基于這種考慮，本文特別選取朱熹祭祀孔子的禮儀實踐為對象，通過揭示這一行為中的信仰結構要素，討論其帶給朱熹的經驗和意義，它試圖從思想和生活相結合的角度，展現朱熹生活的深層經驗。需要說明的是，這種描述是類型化的，它將朱熹祭祀孔子的禮儀實踐視為一類行為加以總體分析，來闡明禮儀、信仰與儒者精神實踐之間的內在關聯，因而，它并不試圖去確定每次禮儀行為的具體經驗。它的核心關注，是朱熹對于祭孔禮儀中各要素的內在信念，如何透過儀式的特定空間氣氛，交織開顯出一個特別的意義世界，使之成為朱熹精神實踐的基本“場域”。下文的論述，首先說明朱熹生活中的祭孔禮儀實踐，接著呈現這種禮儀實踐如何在特定時空氛圍中借由朱熹的信念結構而建構起一個特別的意義空間；進而，借由朱熹所寫“先圣祝文”，分析在這種空間中的參與如何帶給朱熹以特別的意義經驗。

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一、朱子與祭孔禮儀

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朱熹重禮，尤重祭祀，據弟子黃干記載，“其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬，小不如儀，則終日不樂，已祭無違禮，則油然而喜”。[3]在各種祭祀行為中，朱熹特別注重祭祀孔子的禮儀，終其一生不斷考正、推行正確的釋奠禮儀。早在做同安主簿的時候，朱熹就專門為縣學“定釋奠禮”，據年譜記載，當時朱熹尋找《政和五禮新儀》印本，但沒有找到，于是“取《周禮》、《儀禮》、《唐開元禮》、《紹興祀令》，更相參考，畫成禮儀、器用、衣服等圖，訓釋辨明，纖悉畢備”。[4]淳熙七年（1180）朱熹知南康軍，上書朝廷申請“頒降禮書”，釋奠禮是其中的重要部分；紹熙元年（1190）知漳州時“復列上釋奠禮儀數事”。[5]紹熙五年（1194），朱熹在潭州任上“考正釋奠禮儀，行于郡”。[6]可見，朱熹反復申請朝廷頒布正確的禮儀指導，在這個過程中，朱熹也一再參考前代禮書的規(guī)定，對釋奠禮儀的正確程序做了考正，其最終成果，便是1194年潭州任上確定的《紹熙州縣釋奠儀圖》。反復考訂禮典，源于朱熹對于當時地方州縣釋奠禮儀的不滿，他甚至說：“某經歷諸處州縣學，都無一個合禮序”（《朱子語類》卷九十，頁2294）。[7]不過，禮儀制度的考訂和推行只是一方面，朱熹對祭孔禮儀的重視，更主要表現在他自己的生活實踐中。

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按照儒家禮制和相沿而成的習俗，儒者舉行祭祀先圣的主要場合，一是在學校初立時，或者在春秋開學禮上，其次是為官之初或卸任之時。根據現在保留的儒者在祭孔儀式上所寫“先圣祝文”來看，大部分儒者均按照上述禮俗要求進行相應的儀式，不過，保存在《朱文公文集》第八十六卷的十篇“先圣祝文”表明，朱熹并不完全只是遵守這種慣例，還涉及更多樣的情境，比如經史閣上梁需要稟告先圣（《經史閣上梁告先圣文》，1155年），處罰弟子要上告先圣（《屏弟子員告先圣文》，1156年前后），刊刻經書也要稟明先圣（《刊四經成告先圣文》，1190年）。這首先表明，朱熹并不是出于禮制的外在要求才舉行祭孔儀式，而更多是出于主動的意愿和信仰。正是在這個意義上，陳榮捷先生說：“朱子與孔子之關系，不止在道統(tǒng)之傳，而亦在情感之厚。其祭禮稟告先圣，非徒公事例行或樹立傳統(tǒng)，而實自少對孔子早已向往，發(fā)生感情上之關系。”[8]確實，如果只是依循“禮”的規(guī)定而進行祭祀活動，那么像在“屏除弟子”、“刊刻四經”這樣的場合，確實不是必須要祭告先圣，主動祭告先圣，反映出一種真實的信仰認同。

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需要說明的是，朱子文集第八十六卷保存下來的，并非朱熹所寫“先圣祝文”的全部。南宋魏齊賢于紹熙年間編錄的《圣宋名賢五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文的“謁宣圣”部分，收錄了朱熹四篇祭孔祝文，其中只有第一篇《謁先圣祝文》是文集所收的《南康謁先圣文》，其余三篇《祭文宣王祝文》、《辭文宣王祝文》和《謁文宣王祝文》均不見于文集，由此可見，朱熹實際寫過的“先圣祝文”要更多。而僅以現存的數目來說，其他儒者大概也無出其右。雖然可能存在祝文保存等因素——比如朱熹由于影響很大，后代可能對于其文字特別注意，因而其祝文保存比較多——但這個原因并不是主要的，同樣影響甚巨的大儒王陽明，并沒有留下同類的文字，這是很值得注意的對比，它反映出儒者對于這一禮儀行為的認知和態(tài)度并不一致，[9]其具體意涵下文會有涉及。僅從現在可見的文獻來看，相比其他儒者，朱熹對先圣的祭祀確實更加頻繁，表明朱熹對這個禮儀行為的重視。

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朱熹祭祀孔子的這些禮儀實踐，從早年為官開始，直到晚年“滄州精舍”的生活，貫穿其一生。而且，如果放寬禮儀實踐的視界，不局限于有正式儀式的祭祀行為，那朱熹生活中對孔子的祭拜就更加頻密。比如，滄州精舍閑居時，朱熹每天早上天不亮就要“深衣、幅巾、方履”，很正式地到精舍“燕居祠”拜謁先圣。[10]朱熹的“燕居”是修煉身心、體認道體的重要時刻。[11]在這種生命的修煉中，每天早上的“拜先圣”是面對先圣的直接時機。這提醒我們，這一禮儀行為對于朱熹具有重要的精神意義，而不能僅僅將之理解為一種外在形式。事實上，由于相信祭祀能夠產生“感通”的經驗，加上對先圣孔子的特別信仰，對朱熹來說，踐行和參與祭孔禮儀，是一個具有高度精神實踐意涵的行為。換言之，祭孔禮儀對朱熹具有特別的精神意義，這種意義的彰顯，是朱熹內心所具有的相關信念，與禮儀特定時空的客觀氛圍之間交織互動的結果。不過，這個論點需要具體的分析做支撐，為此需要說明：朱熹對于祭孔禮儀具有怎樣的信念？這些信念如何構建起一個特定的儀式空間？它會讓朱熹獲得怎樣的精神體驗和價值感受？首先來看朱熹對祭祀“感通”的理解。

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二、“感通”的空間建構

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按照儒家的傳統(tǒng)理解，祭祀是跟祭祀對象之間發(fā)生關聯的行為，所謂“祭者，際也，人神相接，故曰際也”（《孝經疏》），[12]即表明在祭祀儀式中的這種關系。這種“相接”的經驗，用儒家的話來說，即是人與神之間的“感通”。在儒家的觀念中，“感”是心與外物相接時產生的感官經驗，相關的概念包括“感通”、“感應”和“感格”，它們都是朱熹使用的基本概念。“感應”是描述各種事物交感和變化的主要概念之一，也是解釋祭祀能夠使祭祀對象“來格”的基本依據。根據“感-應”理論，屬于同一范疇而在不同宇宙領域的事物可以通過交感而相互影響，祭祀便屬于這種感應：“祭祀之禮，以類而感，以類而應”。[13]“感通”的概念出自《周易·系辭》，[14]在原初的含義中，“感通”本身就蘊含著一種神秘體驗，所謂“感天地，通神明”（《漢書·禮樂志》），就是古“樂”用于祭儀時要達到的主要目標。不過，在儒家的語境中，“感通”也用來指道德感通，即人對他人存在處境（尤其是悲慘處境）的“共感”，是“惻隱之心”的主要表現。相比而言，“感格”更強調一種雙向的互動關系，“格”字的含義本身就是雙向的：“格字義兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通于神明，而神明來格；德禮貫通于民心，而民咸格化；心思貫徹于事物，而事盡貫徹。皆合往來為義?！盵15]“感格”意味著有往有來，它不是單方面的主觀感受，而必定是有“來而至乎此”的回應。

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朱熹跟弟子討論祭祀時，大量使用“感格”、“感通”的概念，對于這些概念，朱熹及其弟子并沒有進行語義的轉換，其用法依舊是傳統(tǒng)的意義。朱熹明確指出，“祖考來格”是“以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也”（《朱子語類》卷三，頁47）。這說明，朱熹并不只是把祭祀作為一種尊敬的情感表達，而是真誠地相信祭祀對象能夠“臨在”（“來格”）：

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問：“祭天地山川，而用牲幣酒禮者，只是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”曰：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云車擁從而來，又妄誕?！保ā吨熳诱Z類》卷三，頁51）

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在這里，朱熹明確反對祭祀只是“表吾心之誠”的說法，而強調實有“肅然在上”、令人敬畏的鬼神“來享”，只是并非民間所想象的那種人格化神靈。出于這種理解，朱熹并不贊同傳統(tǒng)儒者對于“祭如在”的解釋，即，他并不認為“如在”只是在表達祭祀者對祭祀對象存在的主觀想象，只是當作鬼神好像存在，以此來表達自己的誠心。相反，朱熹相信有一種“臨在”和“共在”的狀態(tài)存在，“如在”不是模仿意義上的“仿佛”死者“仍在”那樣，而是一個先人“與我共在”的世界。[16]因而，“感通”不是單純主觀心理的想象，而是有著具體意向對象的意識活動。

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朱熹對于當時州縣祭祀孔子的禮儀細節(jié)，有很多議論和批評，其中大部分即是與其沒有考慮到先圣的“臨在”有關。比如，對于“宣圣像”的討論，朱熹說：“古者用籩豆簠簋等陳于地，當時只席地而坐，故如此飲食為便。今塑像高高在上，而祭饌反陳于地，情文全不相稱”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。釋奠的目的，是希望“先圣之靈”前來享用祭品，古人席地而坐，因而將祭品放在地上，現在祭品仍放于地，但神像高高在上，即使神靈降臨，也不便享用。又如，對于禮儀過程中的祭拜方向，朱熹有這樣的說法：“古者主位東向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時亦卻望西拜，都自相背”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。祭祀神座的方向曾發(fā)生改變，對此，朱熹不會固守古禮的教條，問題是，神座方向改變之后，祭拜的方向卻沒有隨之調整，這就違背了禮儀的目的和精神。這些細節(jié)背后的預設均是相信，“先圣之靈”會在儀式空間中降臨，儀節(jié)必須據此做出相應安排。這說明，在朱熹的信念中，祭祀先圣的禮儀，是與“先圣之靈”感通、共在的特定時空。這一信念是祭祀空間建立的基本前提。

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當然，與所祭對象的感通不是無條件的，它需要兩個基本條件。首先，祭祀禮儀要具有合法性，用朱熹的話說，祭祀者跟祭祀對象之間要存在“氣”的關聯性，才能在祭祀中召聚“已散之氣”，實現感通。其次，更重要的是，祭祀者要以“極其誠敬”之心去參與整個儀式過程。對朱熹來說，儒者祭祀先圣具有無可置疑的合法性，因為“圣賢道在萬世，功在萬世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負荷這物事，此氣便與他相通”（《朱子語類》卷三，頁46）。對于真正“負荷”圣賢之心的學者來說，真誠的祭祀能夠“感格”圣賢之靈，因而，釋奠禮儀決不是隨意設置，“如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀，不成是無此姑謾為之”（《朱子語類》卷三，頁46），整個釋奠空間氛圍的營造，便是要實現與先圣的“感通”。

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“感通”的依據，在于“氣”的通貫，因而，祭祀空間的建構，圍繞著內、外之“氣”而展開。首先是祭祀者的“齋戒”，通過與世俗的隔離和對物欲的克制來凈化身心，最主要的目標是“不散其志”（《禮記·祭統(tǒng)》），專注于自己內心的神圣狀態(tài)，純凈和轉化自家“體氣”，只有將這種狀態(tài)發(fā)揮到極致，到了祭祀的儀式時空中，才能與祭祀對象之氣相互感通。[17]儀式空間借由器物的擺設和布置而得以成立，并圣化為一種“神圣空間”，其中彌漫著各種氣味，這些氣味相互交織，共同構成了祭祀的“氣氛”空間。在這種“氣味”所建構的神圣空間中，儀式中的景、物所形成的整體情境，與參與者的身體感知，共同開顯出一個儀式的實在世界。[18]這種氣氛與祭祀者的“體氣”相貫通，讓祭祀者在其中感受到不同于日常的跨界經驗。在這個意義上，祭祀儀式的神圣空間，是祭祀者的身體、信念與空間整體氛圍的互動與交織而建立起來的，它既不是一個與祭祀者無關的外在建構，也不是單純由祭祀者主觀想象出來的虛幻世界。在這個神圣氛圍中，祭祀者的身體經驗向整個情境開放，儀式中的物品所具有的象征和啟發(fā)意義，借由祭祀者的隱喻和情感世界發(fā)揮作用，從而真正建構起一個開放的“感通”世界。朱熹祭祀先圣的禮儀經驗，正是在這種“感通”的時空下所獲得的“身體-認知”經驗，而不僅僅是純粹的內在意識經驗。

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不過，具體到祭祀先圣的禮儀行為，僅說明“感通”的空間氛圍，仍然不足以精確描畫朱熹在其中能夠獲得的意義經驗，因為祭祀祖先與面對先圣帶來的價值意義顯然不同。于是，更重要的問題是，祭祀“先圣”的禮儀時空，會向朱熹開顯出怎樣的意義世界？它跟朱熹對“先圣”的特定信仰密切相關。

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三、“先圣”的意義世界

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在朱熹的觀念中，祭祀先圣乃是出于對圣賢之道的“負荷”，因而，對于先圣的認同和信仰，構成了他基本的心理意向。眾所周知，理學興起后，“成圣”成為儒者追求的主要目標，“人皆可以為圣人”這種樂觀的態(tài)度是宋明理學家的共同信仰，成為他們?yōu)閷W、教導的目標和動力，這種信仰構成了儒者內在的意向性結構，影響著他們的生活方式，并規(guī)定著他們整體的生活意義。作為儒家歷史上的標志性人物，孔子的言行是宋儒心目中的典范，是圣人的標桿，值得永遠的敬重和尊崇。不過，這并不意味著孔子在所有儒者心目中的形象都一樣，至少，對于這位歷史人物對自己修身之路的意義，儒者的看法即大有差異。

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對于強調“反身而誠”的心學一系學者來說，成圣的根基在于自身，人人皆有超越而永恒的本心，返歸此心，即見道體，即成圣人。在這個意義上，圣人只是發(fā)見、擴充自己本有的“四端”之心，就可以實現與天理的統(tǒng)一，用陽明的話說，就是“致良知”：“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理即是良知”。[19]因而，在陽明看來，圣人之間各不相同：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節(jié)，便是大同。若拘定枝枝節(jié)節(jié)，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養(yǎng)良知。良知同，更不妨有異處?！盵20]換句話說，圣人只是在能夠“致良知”這點上是相同的，其他方面則不必苛求。這種看法的邏輯推論是，對于往昔圣人的行為，儒者并不需要刻意去模仿，重要的是通過向內尋求（“求之于心”），朗現此心的全體大用。由此，就序列而言，圣人、經典的地位比不上“道”，由“尊道”可以“離經”，甚至可以否定圣人的說法，因為即使是圣人，也難免可能陷入“過”、“惡”之境。

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但對朱熹來說，“圣人”的地位完全不同。首先，圣人沒有任何過失，“圣人有過則不為圣人”，“圣人未嘗有過，無善可遷”，孔子所說“學易可以無大過”不過是圣人謙虛的說法。[21]其次，圣人“無所不知”、“無所不能”，“圣人無所不通，無所不能，哪個事理會不得”（《朱子語類》卷一一七，頁2830）。圣人所行，即代表天理的要求，不會過或不及，“圣人與理為一，是恰好”（《朱子語類》卷八，頁145），因而，圣人毫無過失，所行無不符合天理，“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”（《朱子語類》卷十三，頁232）。而在朱子的“圣人觀”中，“先圣”孔子的地位尤其重要，甚至超過了“德位兼?zhèn)洹钡摹吧瞎攀ネ酢?，成為“繼往圣、開來學”的獨特人物，“其功反有賢于堯舜者”。[22]而且，更重要的是，在朱熹眼里，后世儒者的修身成圣之途，與“先圣”密不可分。

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與陽明的看法不同，朱熹相信，圣人是恒常天理的體現者，是“道”在人間的代表，因而，“道”與“圣人”并沒有序列上的高低，“道便是無軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。跟圣人“不妨有異處”相比，朱熹顯然更堅持要模仿圣人，他用“熟”與“不熟”區(qū)分學者與圣賢：“圣人與庸凡之分，只是個熟與不熟”（《朱子語類》卷十八，頁413）；“圣賢是已熟底學者，學者是未熟底圣賢”（《朱子語類》卷三二，頁825）。換言之，在朱熹眼里，圣人的意味和行為模式是確定的，學者的修養(yǎng)工夫不是目標不明地向著未知方向前進，而是已經有了既定的內容。這意味著，在儒者的修養(yǎng)過程中，圣人始終是要參照的典范。對朱熹來說，儒者就應該去效法圣人的行為，因為圣人就是“道”的化身，“學道便是學圣人，學圣人便是學道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。而朱熹心里所欲仿效的圣人，主要便是指先圣孔子，可以說，對于朱熹所構想的成圣之路來說，“先圣”具有典范的“原型”意義，原因在于，正是經由孔子的“繼往圣、開來學”，儒者才可以在一個不可能“德位兼?zhèn)洹钡臅r代達致“成圣”的目標。由此，后代儒者的目標，便是效法孔子，“成圣”意味著要效法“先圣”，這要求儒者必須首先清楚地明白圣人行為與“道”的一致性，并在文獻閱讀和實踐中努力體認“圣人之心”。

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在這個意義上，先圣孔子的形象已經不是普通或偉大的歷史人物，而是賦予儒者行為以特定意義的人格典范。換句話說，“先圣”這個名稱所代表的，是儒家追求的神圣價值世界，它傳達出了儒者面對世界所應當采取的恰當態(tài)度，并激勵著儒者經由面對世界的行為走向神圣。從這個角度，才更容易理解朱熹對《論語》中孔子言行的非處境化“詮釋”：不是把孔子的行為放在特定的時空環(huán)境中進行情境式解讀，而是在道的光環(huán)下突出圣人行為的高明之處。在某種意義上，這剝離了歷史中孔子生活的豐富性，卻凸顯出朱熹塑造先圣典范形象的努力。從某種角度來說，這種形象不是歷史的真實，而更近似于一種“神話”，但對朱熹來說，它是一個“真實的神話”，因為它“仍然表達并趨向于喚起對神話主題的一種合適態(tài)度”。[23]換言之，在朱熹的信念結構中，“先圣”不是與儒者當下毫無關聯的歷史人物，而是儒者在“成圣”實踐中需要始終面對和效法的“原型”，甚至可以說，對朱熹而言，成圣之路，即是在與先圣的“對話”中不斷前行的。

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對“先圣”的這種信念，無疑使得祭祀先圣的禮儀空間有著不同于其他祭祀空間的經驗意義。先圣作為儒家“道”的象征，規(guī)定著后世儒者的“在世生存模式”，并能夠在祭祀者“極其誠敬”的禮儀實踐中與其發(fā)生感通。這種感通帶來的是一種超越歷史的體驗，在其中，作為祭祀者的朱熹感受到的不是與歷史孔子的“相遇”，也不是與經典所描繪具體情境中圣人行為的相遇，而是與“先圣之靈”直接當下的遭遇。這種遭遇經驗帶來的結果是，朱熹會真實地面對一個毫無過錯、所言所行無不符合天理的圣人人格，并真實地返歸、觀照自家生命，它指向對自身整體生命品格（而不是某個具體行為）的反思，由此產生的，是自身生命成長和轉化的契機。朱熹對先圣的這種獨特信念，與祭祀“感通”的信仰一起，共同建構起一個特別的意義世界，它是關涉超越和神圣價值的意義世界，也是觸及朱熹自身生命深層內涵的世界。因而，對朱熹來說，祭祀先圣的禮儀行為，成為一個走向生命轉化和超越的實踐“場域”，它帶來的精神實踐，構成了朱熹祭孔禮儀經驗的主要內容。

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四、精神實踐：從“先圣祝文”看

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對朱熹來說，思想論說從來不是出于單純的思辨樂趣，而是對生活經驗的反思和規(guī)范，因而，對其思想論說，應當放到生活實踐的論域中才能更好理解。就此而言，朱熹對于祭祀先圣這一禮儀結構要素的信念，構成了禮儀空間氣氛的基本組成部分，而不是跟實際儀式毫無關聯的純粹理論。由上所分析朱熹有關“祭祀”和“先圣”的信念可以看出，借由內心的“誠敬”與“氣氛”的空間建構，祭祀先圣成為與先圣“感通”的真實空間，而由于“先圣”對于朱熹追求“成圣”的特殊意涵，這一禮儀空間又開敞出一個特別的意義世界，成為朱熹審視、觀照自家生命的修身“場域”。而這一點，也并不只是由相關思想信念所做出的推斷，更是朱熹在這一禮儀中的實踐表現，這可以從其生活中所留下的“先圣祝文”看出來。

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如前所述，朱熹留下了數量相對眾多的“先圣祝文”?！白Ｎ摹笔芟抻谔囟ㄎ捏w的要求，在內容上沒有太多思想性，根據劉勰的說法，“若乃禮之祭祝，事止告饗”（《文心雕龍·祝盟》），最初的祭祀祝文，只是請求神靈前來享用祭物。因此，這類文字很少受到研究者的注意，但正因為是應用文體，它們的意義并不在于表達思想，而是要達到某種特定的行事目標和效果。在這個意義上，更應該從“以言行事”的角度去看待和理解這類文字：它們不是在描述祭祀者與先圣的溝通，而就是溝通行為的實施。[24]就此而言，重要的不是“先圣祝文”本身蘊含著怎樣的思想，而在于儒者寫不寫、如何寫“先圣祝文”，因為正是在這些信息中傳達出儒者對如何踐行祭祀先圣禮儀的認知和態(tài)度。因而，要看出朱熹寫作這些文字的獨特之處，有必要進行幾組對比。

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首先，朱熹同時代的其他儒者中，心學一系的陸象山（及后來的王陽明）基本沒有“先圣祝文”留下，這當然不能說明他們不尊重孔子，但至少說明，祭孔禮儀對他們來說并不如朱熹那樣重視。這種差別并非偶然，而是“先圣”在兩種修身進路中的不同地位帶來的必然結果。如前所述，在心學的語境中，圣人跟常人同樣都會有過錯，因而，對于心學來說，圣人雖然值得敬重，卻在本質上跟凡人并無差別，成圣是要靠回歸自己的本心，通過“致良知”提高自己的內在修為。在這個過程中，圣人提供了很好的表率，但這只能喚起后學的尊敬，一旦進入實質的為學階段，圣人并不能對學者有很大幫助。然而，跟心學強調返歸己心不同，朱熹始終強調先圣教導的正確性，并尤其看重修身過程中面對先圣的重要性。對朱熹來說，“無過”的先圣是高山仰止的目標，在朝這個目標前進的道路上，先圣的典范是時時都要面對的。換句話說，在朱熹的語境中，先圣始終與學者的生命提高關聯在一起，無論是通過經典的傳達，還是學者在祭祀過程中與先圣的真實遭遇。因而，心學一系與朱子的差別，不在于是否尊重先圣，而在于成圣之路上是否需要面對和效法先圣。就此而言，他們之間寫與不寫“先圣祝文”（祭孔禮儀實踐）的差別，來自對“先圣”的不同信念。

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其次，朱熹同時代的另一位大儒張栻（南軒），同樣非常注重禮儀，因而，他的文集中也留下了不少祭祀孔子的“先圣祝文”。但細致對比他與朱熹的寫作方式就會發(fā)現，張栻更多地從外在禮儀形式的角度去理解這件事情。他所寫的“先圣祝文”篇幅短小，跟“事止告饗”的要求相比，他只限于“告”，即簡單說明因何事而祭祀，甚至連請神“來饗”的形式文辭也免掉了，[25]因為他并不相信真的會有神靈降臨與人“感通”。眾所周知，朱熹曾經在學生面前專門提到，張栻堅決不相信世間神異現象的存在。[26]因而，在張栻眼里，祭祀先圣更多地是出于一種禮俗和形式，而不是真的要實現跟先圣的“感通”。

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由此來看朱熹所寫的“先圣祝文”，祈求“先圣之靈”的話語，出現于他每一篇“先圣祝文”之中。雖然這種用詞在儒家傳統(tǒng)中很可能只是一種習慣或固定寫法，但它至少表明，朱熹不會像南軒那樣僅僅將“祝文”當作一種外在的形式。而結合朱熹對于“祭祀感格”的說法就會理解，朱子這些祈求“先圣之靈”降臨的用詞并不僅是一種修辭，而是出于真誠的信仰。不過，更重要的差別，是朱熹在“先圣祝文”中所表現出的核心關注。

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“祝文”是通達神明之辭，表達著祭祀者內心的愿望和情感。在官方禮制的規(guī)定中，“先圣祝文”的主要內容，是對先圣功績的頌贊和告饗，典型的是《大唐開元禮》中保留的模板。[27]官方祭祀強調的是先圣的象征意義，借助孔子的象征符號，塑造權力來源的合法性，并鞏固地方治理的禮制秩序，這始終是跟政治聯系在一起的。受此影響，大多數儒者在寫作“先圣祝文”時，同樣圍繞這兩方面展開，張栻尤其可以作為代表。但細讀朱熹留下的“先圣祝文”，即使多數祭祀是作為地方官員的身份進行，但其中關注的卻不是外在的社會治理和教化，而是自己的道德修養(yǎng)和道學使命。比如，在《南康謁先圣文》中，朱熹表達了希望能夠盡早“歸田”的心愿，“歸田”的目的不是退休養(yǎng)老，逍遙自在，而是因為朱熹更大的興趣、志愿在于講學和悟道，這里提到“以終故業(yè)”，所謂“故業(yè)”即是“伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行”。

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與此相關，是祝文中對自家生命歷程的回視和剖析。朱熹在《南康謁先圣文》中說，“熹早以諸生，推擇為吏，中遭疾病，即退丘園。乃得其耕耨之余日，伏讀先圣先師之遺書，夜思晝行，不敢以昧陋自棄者，二十余年于此矣”；《漳州謁先圣文》中“熹總發(fā)聞道，白首無成”；《滄州精舍告先圣文》中說，“熹以幾陋，少蒙義方，中靡常師，晚逢有道，載鉆載仰，雖未有聞，賴天之靈，幸無失墜”。這種回顧，是在先圣面前真誠地敞開自己的生命，是對自身生命的反省，是面對一個高于自己的生命時內心的自然反應。在這種生命的開敞中，朱熹會從一個不同的視角審視自己的生命，剖析自己生命的不足，因而，與這種生命的敞開相關聯，朱熹在“先圣祝文”中表現出強烈的負疚和焦慮意識：“永念平生，怛焉內疚”（《漳州謁先圣文》），“大懼弗稱，以辱君師”（《南康謁先圣文》），像這樣的說法都表達著對自己道學使命的擔憂和焦慮。由這種反省而產生的謙卑感，貫穿在朱熹的大部分“先圣祝文”中。這種謙卑不是出于形式上的謙虛或表面工夫，而是在面對神圣價值時所感受到自己的不足和渺小，是對自我的生命可以有更高表現形式的反省。借著這種反省，朱熹能夠更加真切地體認到生命的超越價值，從而真正開啟生命轉化和超越的道路。

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這種指向生命轉化的禮儀經驗跟其他祭祀的感受并不相同，比如祭祀祖先。祭祀先祖所體現的“不死其親”的含義，更多是表達后代對于先人的懷念和感恩，這可以從朱熹所寫祭祀家廟的祝文中看出。但對朱熹來說，面對先圣并不只是如此：遭遇先圣能夠帶來真實的生命轉化。因而，只有在祭祀先圣的行為中，朱熹表達了對自己整體生命的關注；只有在面對先圣的時候，朱熹能夠完全開放自己，面對自己要努力的方向，尋求生命的轉化和突破。這種差別的根本原因，在于“先圣”在儒者生活中的基礎性地位，先祖并不具備孔子那樣的圣人人格。換句話說，是先圣所代表的“道”塑造了儒者的在世生存樣式，這種樣式規(guī)范著儒者生活的方方面面，它跟朱熹的整體生命有著深刻的生存論關聯。

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朱熹在“先圣祝文”中所表現出來的這種獨特性，首先可看作祭孔禮儀對于其特殊意義的外在表現和文本證據，不過，由于祝文是用來行事的，因而，它們的書寫和儀式上的宣讀，本身即是這一精神實踐的真實發(fā)生過程。這個精神實踐，如前所述，透過朱熹對于祭祀和先圣的內在信仰，與禮儀的空間氛圍相互交織而得以發(fā)生：這一禮儀行為出于一種真實的信仰和認同，在這種“生于心”的信仰前提下，祭祀空間的神圣性和意義世界在各種“氣味”的氤氳共構中得到開顯，與祭祀者的身體之氣融攝相感，促成祭祀者在“誠”、“敬”的內心狀態(tài)下產生強烈的情感經驗，進而引發(fā)生存狀態(tài)上的改變。因而，朱熹的“先圣祝文”更應該作為其精神實踐的具體發(fā)生來對待，它的寫作和使用本身，即是朱熹真實遭遇先圣、返向自身并走向改變的精神實踐過程。在這個意義上，祭祀先圣的禮儀經驗對朱熹思想和生活的根本性意義，值得特別重視。

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五、結語

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本文以朱熹生活中祭祀先圣的禮儀實踐為對象，展現了朱熹對于這一禮儀結構要素的諸信念，并說明了它們如何在禮儀的特定時空氛圍中開顯出一個特別的意義世界，而通過朱熹所寫“先圣祝文”可以看出，這一禮儀對他確實有著不同尋常的精神性意義。對朱熹來說，先圣孔子不是歷史上那個“恓惶”、“無奈”的人，甚至如“喪家狗”一般的無家可歸之人，而是充滿無限智慧的圣人，是儒家神圣價值在世的典范，并為后世儒者提供了效法的“原型”，需要后人不斷地回溯和體認。與先圣感通，不是面對歷史上某個過往的人物，而是與儒家神圣價值的真正“遭遇”，其中蘊含著關于意義和真理的觀念，也塑造著儒者在世的生命態(tài)度與價值意向。在這個意義上，孔子的存在成為了朱熹生命的“指引”，與朱熹自身生命的超越緊緊關聯在了一起。因而，在祭祀先圣中，朱熹將禮儀的踐行與自家生命密切關聯在了一起，并會從這種極具開敞性的感通行為中獲得重要的精神力量。

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通過揭示這種感通的禮儀空間和意義世界可以看出，對于朱熹這樣的儒者來說，信仰如何在生活實踐中發(fā)揮影響，如何帶來精神上的意義經驗，從而使得禮儀、信仰與精神轉變貫通在具體實踐之中。從這個意義上說，顯而易見，朱熹祭祀先圣的實踐，充滿著深刻的精神性意涵，它彰顯出禮儀實踐所帶來的意義經驗對于儒者的深層價值。在過往偏重思想或歷史的儒學研究中，這一向度并沒有得到很好地揭示。對于朱熹這一行為的展示至少說明，儒者生活或儒家傳統(tǒng)中存在著“不可化約的”神圣向度，這一向度對于儒者生活的影響是根本性的，只是在不同儒者那里，它們的具體體現方式可能并不一樣。如果想要更深入地理解儒家傳統(tǒng)，乃至發(fā)掘出儒學與其他精神傳統(tǒng)進行對話的思想資源，就需要更多地關注儒者的這種生活經驗，因為它們構成了整個人類文化經驗的一部分，對它們的理解和展現，能夠拓展我們對于人類深層文化經驗的理解。

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注釋：
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[1] 芬格萊特《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002，頁13。
[2] 見歐大年為楊慶堃《中國社會中的宗教》寫的“序言”。楊慶堃《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007，頁15。
[3] 黃干《朝奉大夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》，收入王懋竑《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998，附錄一，頁518。
[4] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁13。
[5] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁105，212。
[6] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁230。據束景南先生考證，朱熹是在紹熙五年七月“考正釋奠禮儀，行下諸州，作《紹熙州縣釋奠儀圖》成”。參氏著《朱熹年譜長編》，上海：華東師范大學出版社，2001，頁1126-1127。
[7]《朱子語類》卷九十朱子曰：“夫子像設置于椅上，已不是，又復置在臺座上，到春秋釋奠卻乃陳簠簋籩豆于地，是甚義理？某幾番說要塑宣圣坐于地上，如設席模樣，祭時卻自席地。此有甚不可處？每說與人，都道差異，不知如何。某記在南康，欲于學中整頓宣圣，不能得。后說與交代云云，宣圣本不當設像，春秋祭時，只設主祭可也。今不可行，只得設像坐于地，方始是禮?！眳⒅祆洹吨熳诱Z類》，黎靖德主編，王星賢點校，北京：中華書局，1986，頁2293。下引語類，隨文標注卷數和頁碼。
[8] 參陳榮捷《朱子之宗教實踐》，氏著《朱學論集》，臺灣學生書局，1982，頁184。
[9] 據《王陽明全集》“外集七”中的祭文，陽明寫過禱雨文，到任地方也寫過祭祀山神的祝文，也有拜祭宗族親屬的祭文，但卻沒有祭祀先圣先賢的祝文。參《王陽明全集》（三），北京：線裝書局，2014。
[10] 黃干《朝奉大夫文華閣待制贈寶謨閣直學士通議大夫謚文朱先生行狀》，參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁518。
[11] 明代的林?。?452-1527）在《晦翁先生燕居祠記》中有清楚說明：“所謂燕居，則儼然端坐，存此心于端莊靜一之中，窮造化之原，探圣賢之蘊，萬殊一貫，析之合之，極其精而盡其大，慊慊然不知得之深而老之將至也?！币愿吡钣　吨祆涫论E考》，上海：上海人民出版社，1987，頁152。
[12] 轉引自劉勰《文心雕龍義證》上，詹锳義證，上海：上海古籍出版社，1989，頁373。
[13] 文集卷四十五“答廖子晦”，《朱子全書》第22冊，前揭，頁2082。另一對主要概念是“變-化”，參金永植《朱熹的自然哲學》，華東師范大學出版社，2003，第8章“感應與變化”。
[14] 《周易·系辭》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”
[15] 戴震《方言疏證》卷二，見張岱年主編《戴震全書》第三冊，合肥：黃山書社，1995，頁36。
[16] 參李繼祥《孔廟的形上學議題》，氏著《宋明理學與東亞儒學》，廣西師范大學出版社，2010，頁156-163。
[17] 朱熹這樣描述祭孔的齋戒實踐帶來的內心純化的感受：“今辰屬齋居，煩跼一舒伸。瞻眺庭宇肅，仰首但秋旻。茂樹禽囀幽，忽如西澗濱。聊參物外趣，豈與俗子群。”朱熹《釋奠齋居》，見文集卷一，《朱子全書》第20冊，前揭，頁244。
[18] 對此，可參林素娟《氣味、氣氛、氣之通感——先秦祭禮儀式中“氣”的神圣體驗、身體感知與教化意涵》，《清華學報》第43卷第3期，2013，頁413。
[19] 陳榮捷《王陽明<傳習錄>詳注集評》，華東師范大學出版社，2009，頁337。
[20] 陳榮捷《王陽明<傳習錄>詳注集評》，前揭，頁343-344。
[21] 問：“學易無大過，圣人何以有過？”曰：“只是圣人不自足之意。圣人此般話，也如‘道者三，我無能’，‘圣’、‘仁’‘吾豈敢’，不是圣人能如此，更誰能如此?！眳ⅰ吨熳诱Z類》卷三十四，頁886。
[22] 《中庸章句序》，參朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983，頁14-15。
[23] 參約翰·?？藢τ凇罢鎸嵉纳裨挕钡慕缍ǎ兜谖寰S度：靈性領域的探索》，四川人民出版社，2000，頁312-314。
[24] 參奧斯汀《如何以言行事》，楊玉成譯，北京：商務印書館，2012。
[25] 參《張栻全集》，王蓉貴、楊世文點校，長春：長春出版社，1999，頁1122-1124。亦參魏齊賢《五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文“謁宣圣”，文字稍有差異，影印文淵閣四庫全書第1353冊，臺灣商務印書館，1986，頁465。
[26] 參《朱子語類》卷三：“理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？”因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡?！按耸侨绾?？”揚謂：“冊子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見?！毕壬唬骸爸皇枪辉?。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時戲說一二……”前揭，頁35。
[27] 蕭嵩、王涇《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》，北京：民族出版社，2000，頁801。

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責任編輯：近復

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