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由此可見(jiàn)，儒家把個(gè)體生命的清澈、純化和提升看成是“本”，把“治國(guó)”、“平天下”看成是“末”。在這里“本”、“末”主要不是價(jià)值上高下的衡定，即不是說(shuō)儒者不重視“平天下”，認(rèn)為它是無(wú)關(guān)緊要的事。實(shí)際上，恰好相反。儒者以天下為己任，有強(qiáng)烈的淑世情懷，把“平天下”，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧作為自己的抱負(fù)。但是，主流的儒家認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)大同、安泰和諧，主要不能從社會(huì)政策方面入手，必須從根本入手，即從“修身”做起?！洞髮W(xué)》說(shuō)：“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣?！奔词钦f(shuō)要實(shí)現(xiàn)國(guó)泰民安，社會(huì)和諧，必須遵循先本后末、由本到末這一次序。這個(gè)次序就是實(shí)現(xiàn)和諧之“道”。如果不由這一次序，就是政治之錯(cuò)亂，不可能實(shí)現(xiàn)太平和諧。《大學(xué)》所謂“其本亂而末治者否矣”即此意。因?yàn)椋靶奚怼北蝗寮铱闯墒侵卫砩鐣?huì)之根本方法，所以《大學(xué)》主張，舉國(guó)上下，“自天子以至于庶人一是皆以修身為本”！

 

  實(shí)際上，《大學(xué)》“一是皆以修身為本”之說(shuō)，從政治社會(huì)層面而論，可視為儒家社會(huì)和諧的方法論，即：儒家在思考社會(huì)政治的本質(zhì)、運(yùn)籌管理社會(huì)的方案，謀求解決社會(huì)政治問(wèn)題的措施，設(shè)立完善社會(huì)的目標(biāo)方向，和評(píng)價(jià)政治的價(jià)值時(shí)，把道德因素，君主、各級(jí)管理者乃至普通百姓的道德修養(yǎng)因素和整個(gè)社會(huì)所臻至的道德水準(zhǔn)和道德含量，作為基本的出發(fā)點(diǎn)和根本原則，把個(gè)人道德的完善和修養(yǎng)的提升問(wèn)題看作實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的根本方法。所以儒家之治為“德治”。

 

古希臘辯者特拉敘馬柯（Θρασυμαχος，Thrasymachus）提出過(guò)一個(gè)著名觀點(diǎn)，即“所謂正義，無(wú)非是強(qiáng)者之利益?！盵⑩] 文藝復(fù)興時(shí)期意大利政治學(xué)家馬基雅維利認(rèn)為，國(guó)君為維護(hù)其統(tǒng)治可無(wú)所不用其極地運(yùn)用一切陰謀權(quán)術(shù)，而無(wú)須顧及道德上的考慮。中國(guó)先秦法家“無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑法，而欲以致治”[⑪]。而某些現(xiàn)代激進(jìn)注義者認(rèn)為“國(guó)家是一個(gè)階級(jí)壓迫另一個(gè)階級(jí)的工具”、強(qiáng)調(diào)“槍桿子里面出政權(quán)”。所有這些政治理論都是拋開(kāi)道德因素來(lái)考慮政治問(wèn)題，更不會(huì)把道德看作政治之“本”[⑫]。

 

一些現(xiàn)代自由主義者如羅爾斯(John Rawls)、阿克曼(Bruce Ackerman)、諾齊克(Robert Nozick)、德沃金(Ronald Dworkin)等，在國(guó)家與道德問(wèn)題上，主張一種“中立說(shuō)”。他們認(rèn)為國(guó)家的職責(zé)在維護(hù)公民個(gè)體的自由，建立和維護(hù)某種秩序或曰游戲規(guī)則，使個(gè)人權(quán)利不被政府和他人侵犯。認(rèn)為奉行自由的國(guó)家，不應(yīng)公開(kāi)主張某種“善的生活”的觀念，從而把這種“善的生活”觀念強(qiáng)加給公民。因?yàn)檫@樣會(huì)產(chǎn)生國(guó)家對(duì)公民的壓制或干涉他們私人生活的自由。他們主張，國(guó)家的立法和行政，在什么是“善的生活”這一問(wèn)題上，應(yīng)保持中立。在這一問(wèn)題上，德沃金的表達(dá)似乎最為清晰：“在什么是可以被稱(chēng)為是美好的生活這一問(wèn)題上，政府必須保持中立”，“政治決定必須盡可能地與任何特定的善的生活觀念保持獨(dú)立，或者說(shuō)，與在什么賦予生活以?xún)r(jià)值這一問(wèn)題上保持中立。因?yàn)樵谝粋€(gè)社會(huì)里，公民持有的觀念各不相同，如果政府喜歡這種觀念而不喜歡那種觀念，那么政府對(duì)這些觀念就不是平等對(duì)待了。因?yàn)檫@樣做，官員們就會(huì)把這一種觀念看成是比另一種觀念具有更大內(nèi)在優(yōu)越性的觀念，或者某種觀念會(huì)被更多或更有勢(shì)力的集團(tuán)所持有?！盵⑬]

 

自由主義者的這種“中立說(shuō)”，實(shí)際表明的也是把政治與道德相割裂的立場(chǎng)。

 

儒家政治哲學(xué)與上述古今中外政治觀點(diǎn)不同，認(rèn)為政治具有鮮明而強(qiáng)烈的道德性，與道德有著內(nèi)在的聯(lián)系。社會(huì)安泰和諧是“明明德于天下”的結(jié)果。兩者既不能完全分開(kāi)，更不應(yīng)該分裂。所以孔子說(shuō)：“為政以德?！盵⑭]又說(shuō)：“德者，政之始也?！盵⑮]  

 

 儒家以“德”為政治之本，將其視為實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的基本方法，理?yè)?jù)甚多。首先，儒家認(rèn)為“天地之生人為貴”，其“貴”不在其它，而在“人受天地之中而生”而有“仁”性。此“仁”性上通上天“生生之德”。因此，人應(yīng)該“仁以為己任”，即將體仁、行仁、成仁定為人生的方向和終生的使命。這是由儒家之形上之學(xué)順理成章引發(fā)而來(lái)者。在《周易》中，人被定位為“天地人”三才之一，是“頂天立地”，可以與天地“參”的。周子《太極圖說(shuō)》說(shuō)：“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！币虼?，只有以仁義道德為本，實(shí)行人道，才能“贊天地之化育”、“保合太合”。如此才無(wú)愧于此生，無(wú)愧于天地，也只有如此才能真正得到心理上的安而樂(lè)。

 

由個(gè)體組成的人類(lèi)社會(huì)群體，理所當(dāng)然也應(yīng)該以仁義為本。不可拋開(kāi)仁義道德，而僅為簡(jiǎn)單的生存條件的改善和各種物質(zhì)欲望和心理欲望的滿(mǎn)足為最終目的。否則就是保守主義所說(shuō)的以“自然秩序”來(lái)處理人類(lèi)事務(wù)，就可能流為“叢林法則”，和諧當(dāng)然無(wú)由實(shí)現(xiàn)[⑯]。

 

其次，社會(huì)政治以道德為原則，也是儒家“天賦性善”說(shuō)所決定者[⑰]。在“天命之謂性”這一義理背景下，“性善論”成為主流儒家的基本立場(chǎng)。政治應(yīng)該合乎人性，而不能違背人性。既主張性善，則安排或處理政治社會(huì)事務(wù)，自然需從道德之“善”為基本出發(fā)點(diǎn)。

 

   第三，在儒家看來(lái)，如果不以仁義道德為原則來(lái)治理國(guó)家、管理社會(huì)，則不能長(zhǎng)治久安，更不能使社會(huì)真正和諧。法家或馬基雅維利主義者的主張，是極權(quán)、高壓、欺騙和權(quán)謀政治，社會(huì)內(nèi)部上下無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在對(duì)立與仇視之中，其勢(shì)如壘卵，隨時(shí)可能坍塌潰敗。欲由此達(dá)至社會(huì)和諧，當(dāng)然如緣木求魚(yú)。

 

自由主義者在國(guó)家與道德問(wèn)題上所持的“中立”說(shuō)，旨在保障公民自由，與法家和馬基雅維利主義式的“非道德”的政治性質(zhì)不同。但是，雖然自由主義可以在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)使社會(huì)穩(wěn)定繁榮，但是不一定能實(shí)現(xiàn)真正和諧。因?yàn)槿绻趥€(gè)人主義主導(dǎo)下每人都為追逐自己利益而行，雖然在法律保障之下，人與人之間、人與政府之間，“井水不犯河水”，“相安無(wú)事”。但是，如此勢(shì)必導(dǎo)致貧富不均、階級(jí)對(duì)立、人心隔膜、身心不和等政治和社會(huì)問(wèn)題，甚至?xí)霈F(xiàn)馬克思所描繪的“每一個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西”這樣的丑惡，不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的真正和諧。儒家主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”[⑱]，認(rèn)為這種“均安主義”才能真正實(shí)現(xiàn)和諧[⑲]。

 

儒家從道德或心靈出發(fā)來(lái)看待并處理政治社會(huì)問(wèn)題，與柏拉圖的政治哲學(xué)方法論相似。柏拉圖認(rèn)為城邦與心靈有一種相對(duì)應(yīng)的關(guān)系。城邦是心靈的放大[⑳]：心靈由理性、激情、欲望三者構(gòu)成，相應(yīng)地，城邦也由統(tǒng)治階層、武裝階層和百工階層構(gòu)成。心靈和城邦的三種構(gòu)成成分其價(jià)值依此增減，形成合理的階梯。治理城邦由心靈的修養(yǎng)著手。尤其是“哲學(xué)王”必須是道德和知識(shí)方面均極其卓越始可真正勝任其職。三個(gè)階層都各守其位其職，不相僭越，便可實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)。

 

儒家也是如此。心靈有天理，有人欲。國(guó)家和社會(huì)是心靈的擴(kuò)大，兩者之間雖然不同，但是沒(méi)有絕對(duì)的界限。修養(yǎng)之法在“存天理，去人欲”，而治國(guó)之原則，則在于如孔子所謂“舉直措諸枉”、“選賢與能”。如果有德有能之君子在上位，德小能薄之“小人”在下位，“君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利”，如此便實(shí)現(xiàn)社會(huì)之和諧。

 

 

 

 

儒家主張以德治國(guó)，以仁求和，相應(yīng)地就不倚重于“形名”或法制。《禮運(yùn)》所描繪的大同世界是圓滿(mǎn)的和諧社會(huì)理想。這樣的社會(huì)可以說(shuō)是“蕩蕩乎無(wú)能名焉”的“無(wú)訟的”社會(huì)、“去政治化”的社會(huì)，也即“帝力何有于我哉”的太和世界。在這樣的社會(huì)，甚至一些禮樂(lè)也可免去。因此，儒家政治哲學(xué)具有理想主義色彩。但是，它同時(shí)也是現(xiàn)實(shí)主義者。

 

儒家公羊?qū)W有“據(jù)亂世”、“生平世”、“太平世”之說(shuō)?！皝y世”禮崩樂(lè)壞，充斥著篡弒、戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)和諧之可言?！吧健睘槎Y樂(lè)綱紀(jì)比較完備的相對(duì)和諧的“小康”社會(huì)，“太平”則是完美和諧的“大同”社會(huì)。儒者的目標(biāo)是以仁為本，撥亂反正，實(shí)現(xiàn)升平，祈向太平太和。就儒家始終不忘“大同”，甚至始終以“知其不可而為之”的態(tài)度為大同而努力這一點(diǎn)而言，儒家顯然是政治上的理想主義者。但是儒家深知人性有其“險(xiǎn)”的一面，社會(huì)有其“暗”的一面，要完全克服，實(shí)現(xiàn)大同，絕非易事。甚至只能趨近，難以圓滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)[21]。

 

因此，儒者一面放眼大同，一面更面對(duì)現(xiàn)實(shí)，以求在程度不等地“黑暗而險(xiǎn)惡”的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中創(chuàng)造最大程度的相對(duì)和諧的社會(huì)。

 

就現(xiàn)實(shí)層面言，儒者深知“徒善不足以為政”，必須在政治、法律和社會(huì)等方面有與“仁”相配套、相輔而行的制度安排，方可落實(shí)仁政、王道，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。只有“內(nèi)圣”，未必能分析性地開(kāi)出“外王”。由“內(nèi)圣”到“外王”，需要經(jīng)過(guò)仁心本體與萬(wàn)有不齊之經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行綜合，從而制禮作樂(lè)、“明罰飭法”，創(chuàng)設(shè)制度這一環(huán)節(jié)。

 

在制度問(wèn)題上，由于儒者內(nèi)部對(duì)制度架構(gòu)之性質(zhì)的理解以及對(duì)其依重之程度等不同，可分為心性儒學(xué)及政治儒學(xué)兩派[22]。前者傾向于把制度視為心性的直接延伸，把外王事業(yè)緊收在心性之上。因此在構(gòu)建和諧社會(huì)時(shí)，更多依重于當(dāng)政者和人民的心性修養(yǎng)和道德感化之力，在制度建構(gòu)上措意不充分。似乎認(rèn)為當(dāng)政者心性修為一旦圓滿(mǎn)，天下馬上可以臻于太平。《中庸》“君子篤恭而天下平”、孟子“君子之守，修其身而天下平”、“以不忍仁之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”等說(shuō)法就明顯含有此種傾向。政治儒學(xué)，關(guān)注之重點(diǎn)在外王事業(yè)的制度構(gòu)建上，故荀子、董子等政治儒學(xué)家對(duì)儒家制度論貢獻(xiàn)獨(dú)多。

 

儒家言禮樂(lè)刑政制度，內(nèi)容繁富，不暇詳及。其大綱大法當(dāng)有下述數(shù)端：

 

（一）敬天。儒家不把政治看成是純粹的世俗事務(wù)管理上的事，

 

而是以“天”為其神圣的超越根據(jù)。敬天，一方面可使政權(quán)獲得超越的合法性，得到人民的認(rèn)同，使其穩(wěn)固；另一方面，也可使當(dāng)政者不忘以德配天，朝乾夕惕，有所戒懼，從而使人民少被苛政之苦。故儒家主張最高當(dāng)政者應(yīng)敬天崇德，祈降祥和。此一思想集中體現(xiàn)在郊制上。

 

郊制是天子祭天之制，古代天子繼登王位或出師征伐，往往要祭天，以示受命而王或祈天之佑?？鬃又?，郊無(wú)定制。據(jù)《公羊傳》所記，漢后所行郊制，乃孔子依周制改定者?！洞呵铩烦晒吣辍熬旁滦脸笥媒肌毕隆豆騻鳌吩唬骸坝谜吆?？用者不宜用也。九月非所用郊也。然則郊曷用？郊用正月上辛?！焙涡葑⒃唬骸爸苤旁拢闹咴拢鞖馍仙?，地氣下降，又非郊時(shí)，故加用之”，“魯郊博卜春三月，言正月者，因見(jiàn)百王正所當(dāng)用也。三王之郊，一用夏正。言正月者，春秋之制也。正月者，歲首。上辛，猶始新，皆取其首先之意?！笨梢?jiàn)，依《春秋公羊傳》，孔子改定郊祭時(shí)間為夏正之正月辛日。此制董仲舒承之，并申言之曰：“郊義，春秋之法，王者歲一祭天于郊，四祭于宗廟。宗廟因于四時(shí)之易，郊因于新歲之初。圣人有以起之，其以祭不可不親也。天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。毎更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義尊天之道也?！盵23]

 

自漢之后，中國(guó)兩千年間基本沿用此制，于每年正月郊天[24]。故儒家敬天之義，對(duì)中國(guó)兩千年來(lái)之政治影響至深且巨。

 

（二）尊王。《說(shuō)文解字》釋“王”曰：“王，天下所歸往也。董

 

仲舒曰：‘古之造文者三畫(huà)而連其中，謂之王。三者，天地人也。而參通之者，王也?！鬃釉唬骸回炄秊橥?。’”許慎之釋頗具經(jīng)典性。 “王”首先是參透天、地、人“三才“之道者，即“德合無(wú)疆”的圣者；其次是天下之民愛(ài)戴擁戴、心向往之者。在儒家政治思想中，“王”實(shí)際上是理想的“王天下者”，天下之共主，是最大的“名份”之“名”，是一相當(dāng)于柏拉圖哲學(xué)中的“理型”的概念[25]。 王身處天人之間，“仰事俯育”：仰則以子事父之禮事上天，俯則以父母養(yǎng)護(hù)子女之恩保育萬(wàn)民[26]?！巴酢贝砣寮姨煜麓笸睦硐耄莾?nèi)外圓滿(mǎn)的道德人格之極致，同時(shí)也是社會(huì)正義、統(tǒng)一、秩序和和諧的保障。因此，“尊王”為“春秋大義”之一，儒者重要政治理念?？鬃印疤煜掠械?，禮樂(lè)征伐自天子出”之說(shuō)、《公羊傳》所傳孔子“大一統(tǒng)”之說(shuō)，《孟子》天下“定于一”之說(shuō)、荀子“四海之內(nèi)若一家”之說(shuō)，等等，都是儒家“尊王”之典據(jù)。

 

儒家“尊王”，其義不同于法家之“尊君”，更不同于西方的“帝國(guó)主義”，甚明。因法家和帝國(guó)主義不崇道德意義的天，更不取“以德服人”，而是“以力服人”。黃宗羲說(shuō)：“三代之法，藏天下于天下者也”，“后世之法，藏天下于筐篋者也”[27]。儒家所言之“王道”、“尊王”，乃是“藏天下于天下”者，而法家及西方之帝國(guó)主義，則是“藏天下于筐篋”者。前者乃長(zhǎng)治久安、社會(huì)和諧之道，后者則分崩離析、勾心斗角之病根，自不待言。

 

雖然儒家所講之“王”是理想性的“理型”，除了傳說(shuō)中的黃帝堯舜之外，幾乎無(wú)有資格當(dāng)之者。但是儒者不輕易主張革命，而是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，盡量尊重世俗政治之權(quán)威。因?yàn)槿逭呱钪刃颉⒔y(tǒng)一對(duì)百姓的重要。從愛(ài)民之心和政治責(zé)任感出發(fā)，反對(duì)“犯上作亂”。除非出現(xiàn)了桀紂這樣的當(dāng)政者，而又有德能超群者可以取而代之，不主張“革其天命”。儒家之“尊王”原則無(wú)疑對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)至關(guān)重要。

 

（三）保民?！渡袝?shū)》：“民惟邦本”，孔子主張“修己以安百姓”、“博施于民而能濟(jì)眾”，孟子“民貴君輕”，《大學(xué)》“明明德、親民、止于至善”，《周易》因桀紂之君暴虐無(wú)道而贊“湯武革命”。凡此皆表明，從儒家立場(chǎng)看，政治之目的在“保民”。孟子曰“保民而王”，未有不“保民”而“王”者。此即近世所謂儒家的“民本主義”。

 

儒家之“保民”說(shuō)，當(dāng)包括富民、教民、樂(lè)民三項(xiàng)基本內(nèi)容?？鬃诱f(shuō)“富之教之”?！案幻瘛敝x不待言?！案幻瘛敝?，必須“教民”?？鬃诱f(shuō)：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之?！泵献诱f(shuō)：“逸居而無(wú)教，則近于禽獸?！盵28]戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，民不受教，不可得勝以保其身命。和平安居時(shí)期，民不受教，則易于縱欲敗度失其人心人性。故“教民”是“保民”之重要內(nèi)容?！皹?lè)民”則是“富之教之”之后更高之保民要求。富民、教民之后，可能當(dāng)政者與民仍有某種隔閡，一間未達(dá)，未必可與民同樂(lè)。既富、既教之民，彼此之間，眾民與當(dāng)政者之間，未必已冷暖相關(guān)，情深意濃。只有當(dāng)政者不僅富之、教之，更進(jìn)而臨民如對(duì)愛(ài)子，以至“民之所好好之，民之所惡惡之”。下民既富既教之后，進(jìn)而愛(ài)戴當(dāng)政者如愛(ài)父母，以至出現(xiàn)孟子所描繪的“百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告”之情景；上下彼此之間，情感水乳交融，其樂(lè)融融——只有如此，才臻于樂(lè)民之境。待臻其極，則“王者之民，皥皥如也，殺之而不怨，利之而不庸。民日遷善而不知為之者”[29]。如是則化機(jī)一片，上焉者愛(ài)民而無(wú)意，“不識(shí)不知，順帝之則”；下焉者，愛(ài)上而無(wú)心，不知“帝力何有于我哉”。此王道政治之極致，亦社會(huì)和諧之圓成。

 

（四）  損益?？鬃诱f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，

 

所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”[30] “損益”是儒家在制度建設(shè)問(wèn)題上所秉持的原則。宋儒胡寅解釋孔子此語(yǔ)說(shuō)：

 

“子張之問(wèn)，蓋欲知來(lái)，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于為天下，不可一日而無(wú)禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經(jīng)也。若乃制度文為，或太過(guò)則當(dāng)損，或不足，則當(dāng)益。益之損之，與時(shí)宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來(lái)，雖百世之遠(yuǎn)，不過(guò)如此而已矣?！盵31]

 

細(xì)抽前儒之意，損益之說(shuō)當(dāng)有三層意思。首先：在制度建設(shè)上，要尊重傳統(tǒng)，能“因”則“因”，不可輕易蔑古。其次，應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)，不能抱殘守缺。傳統(tǒng)制度中有不合時(shí)宜者，應(yīng)在其基礎(chǔ)上作修改補(bǔ)充，乃至新創(chuàng)。第三，傳統(tǒng)制度中之基本精神，所謂“禮之本”，如仁義禮智信等“古今之通義”，乃“天地之常經(jīng)”，不可違背。對(duì)傳統(tǒng)制度，或損或益或新創(chuàng)，無(wú)非是在新情況下更好地落實(shí)此“常經(jīng)”，而非背離之。

 

儒家之損益原理，是社會(huì)和諧的保障之一。抱殘守缺，固守舊的制度設(shè)施一成不變，不因時(shí)制宜而變通，則阻遏社會(huì)之生機(jī)，瘀積而不暢，枯萎而敗餒。鏟平傳統(tǒng)，“在白紙上畫(huà)最新最美的圖畫(huà)”，不僅不現(xiàn)實(shí)，即便強(qiáng)推力行，必致產(chǎn)生“斷裂”，使社會(huì)關(guān)系失調(diào)，進(jìn)退失據(jù)。儒家損益說(shuō)，既不主張頑固守舊，也反對(duì)輕舉妄動(dòng)，而是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)和傳統(tǒng)所蘊(yùn)涵的基本原則上，根據(jù)時(shí)代的新要求、新情況，對(duì)原有制度進(jìn)行革故鼎新。這既順乎事物發(fā)展循序漸進(jìn)、推陳出新的自然規(guī)律，也體現(xiàn)了有機(jī)地綜合歷史性與時(shí)代性的不偏不倚的中正觀念和中和精神。其對(duì)社會(huì)和諧的重要性是不言而喻的。

 

儒家關(guān)于和諧社會(huì)的制度建設(shè)原則，除上述數(shù)項(xiàng)外，尚有“均富”、“德主刑輔”、“選賢舉能”等等，茲不贅論。

 

 

 

 

在意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上，儒家立場(chǎng)明確：尊崇儒術(shù)，重視教化。不贊同現(xiàn)代自由主義者所主張的“國(guó)家應(yīng)該在各種關(guān)于‘善的生活’的觀念的博弈中保持中立”這樣的原則?；驹蛑辽儆腥旱谝?，各種不同的思想、信仰體系之間，是有程度不等的邪正、偏全、明暗、美丑等好壞高下之分的，不能委之市場(chǎng)搏弈、付之“叢林法則”。第二，在儒家看來(lái)，政治非“非價(jià)值”的存在物，而是價(jià)值性存在。政府與社會(huì)不可相割裂，在社會(huì)中提升良善的生活觀念和健康的生活方式是政治的重要職責(zé)之一。第三，無(wú)論從邏輯上或是從歷史上看，一個(gè)政治實(shí)體，一個(gè)社會(huì)，必須依靠某種思想和信念體系以支撐其統(tǒng)治權(quán)及其統(tǒng)治之下的社會(huì)結(jié)構(gòu)的合法性，由此以凝聚人心、穩(wěn)固統(tǒng)治秩序。

 

中國(guó)傳統(tǒng)中的思想流派和信仰體系，先秦時(shí)期有儒墨道法等“九流”。漢末已降，有儒釋道“三教”。儒家學(xué)者認(rèn)為，就中只有由孔子“祖述堯舜，憲章文物”而創(chuàng)立的儒家思想、信仰體系最為中正無(wú)偏、博厚高明。因此，把儒家奉為“王官學(xué)”，順理成章。如此不僅可以落實(shí)儒家“治國(guó)平天下”的理想，也可以使統(tǒng)治者在政權(quán)的合法性上得到支持，以固其“江山”。儒家與政治之結(jié)合，可謂“雙贏”之舉：合之則兩美，離之則兩傷[32]。而百姓之福祉、社會(huì)之和諧，也在這種“雙贏”中得以更大程度的實(shí)現(xiàn)。

 

從歷史上看，凡是社會(huì)和諧程度比較高的歷史時(shí)期，如漢唐宋明，都是政治和儒學(xué)結(jié)合得相對(duì)比較好的時(shí)期；凡是和諧程度比較低的時(shí)期，如嬴秦、五代，都是政治和儒學(xué)結(jié)合得很差甚至敵對(duì)的時(shí)期。因此，如果政治與儒學(xué)在中國(guó)歷史上有了某種現(xiàn)實(shí)的結(jié)合，這可說(shuō)是歷史的選擇，也是中國(guó)人民的選擇。

 

唐代名臣劉祥道在上唐高宗折中說(shuō)：“儒為教化之本，學(xué)者之宗。儒敎不興，風(fēng)俗將替?！盵33]歷史上中國(guó)統(tǒng)治者“崇儒重教”，集中表現(xiàn)在自漢武帝采納董子“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之策后，歷代統(tǒng)治者都把儒家思想、信仰體系奉為“國(guó)教”上。這表現(xiàn)在政治制度、社會(huì)禮俗、生活方式的方方面面，如祭天制度、祭孔制度、經(jīng)筵制度、太學(xué)國(guó)學(xué)制度、科舉制度、圣賢祠廟制度、宗祠家廟制度、婚喪嫁娶之節(jié)儀、天地君親師牌位之禮俗以及遏制淫祠制度等等。

 

儒家在意識(shí)形態(tài)上雖力主政府崇儒重教，但對(duì)諸子百家、佛道等教并不主張強(qiáng)力禁絕，如西方歷史上宗教裁判所所為者。而是在不危及儒家主流價(jià)值、敗壞社會(huì)風(fēng)尚的前提下以包容的心態(tài)予其他各家各教以相當(dāng)大的活動(dòng)空間。至于言論輿論，則予以更大的自由。因此不會(huì)因以儒為國(guó)教而影響社會(huì)和諧，更不至出現(xiàn)狂熱的“圣戰(zhàn)”等宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。相反，只有以儒教為國(guó)教，才能增進(jìn)社會(huì)和諧。之所以如此，一則在于儒教本身以道德為本，以教化為法，尚和而不尚強(qiáng)力，具有很大的韌性和彈性。二則在于儒教沒(méi)有厭棄世俗世界、強(qiáng)烈企向彼岸的沖動(dòng)，而是主要以“盡心知性知天”的內(nèi)在超越方式來(lái)安頓心靈，獲得拯救。天人合一，生死一如，彼岸此岸打成一片，沒(méi)有理想與現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)重沖突。中庸不偏，故不催生狂熱。再則在于儒教沒(méi)有嚴(yán)密的獨(dú)立于社會(huì)的組織，而是融入政治制度和社會(huì)的肌體之中，彌合無(wú)間，不顯其突兀相，沒(méi)有分明的宗派性，不易滋生對(duì)抗性。坐此之故，儒教可謂政治與社會(huì)有機(jī)體的營(yíng)養(yǎng)濟(jì)，彌合社會(huì)裂痕的粘合劑，其促進(jìn)社會(huì)和諧之功無(wú)形而至巨！

 

 

結(jié)語(yǔ)

 

 

以上從本體論、方法論、制度論和意識(shí)形態(tài)論四方面闡述和分析了儒家構(gòu)建和諧社會(huì)的義理綱維。儒家在和諧社會(huì)建設(shè)問(wèn)題上所表現(xiàn)出的思想智慧也可從中概見(jiàn)。

 

無(wú)庸諱言，用今天的眼光看，儒家在運(yùn)思和諧社會(huì)的制度建設(shè)時(shí)，不無(wú)其歷史局限性和缺漏之處。比如，儒家期待出現(xiàn)的“圣王”是理想性的，現(xiàn)實(shí)中可遇而不可求?，F(xiàn)實(shí)中據(jù)“王”之位者，往往德能難浮人望。如果德薄能低，甚至是無(wú)道昏君，則只能聽(tīng)之自然勢(shì)力的搏弈，以至以“打江山”、“逐鹿中原”的形式改朝換代。這樣一來(lái)，政權(quán)不能以理性方式和平轉(zhuǎn)移，一治一亂，長(zhǎng)久的和諧無(wú)有制度保障，百姓當(dāng)然因之深受其苦。如何解決此問(wèn)題，歷史上的儒者，皆無(wú)良策[34]?，F(xiàn)當(dāng)代有儒者提出宜借鑒西方憲政制度，以解決此“圣君不出，治亂循環(huán)”的難題。這則是儒家王道政治思想和社會(huì)和諧思想在現(xiàn)代社會(huì)的新發(fā)展，值得期待[35]。

 

注釋

 

[①]儒家哲學(xué)之本體，在歷代儒者那里和行文中有不同指稱(chēng)，除“天”外，尚有“帝”、“道”、“天道”、“太極”、 “元”、“乾元”、“元?dú)狻薄ⅰ疤炖怼?、“仁”、“本心”、“良知”等等?/DIV>