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道治時代與法持時代

作者：唐文明（清華大學哲學系）

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

??????????原載于 《信睿周報》第34期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月十四日丙子

??????????耶穌2020年9月30日

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申言要回到儒教傳統中固有的歷史意識來看現代，在目前后啟蒙主義的思想氛圍中，仍然是個令人驚駭乃至可能引起精神恐慌的想法。但鑒于思想的重要性與緊迫性，這一步必須邁出。從破的一面來說，無法破除作為現代性意識形態(tài)之一的歷史哲學的迷思，也就無法破除現代性的迷思；從立的一面來說，無法回到儒教傳統中固有的歷史意識，也就無法依據儒教經典以及其中的核心義理確立起一個正面的分析框架。

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儒教傳統中固有的歷史意識正是以圣王為中心的歷史意識，故可稱為“圣王史識”。[1]雖然此處不及詳論，但我們還是能夠概括性地斷言，這種圣王史識貫穿于現代以前的儒教歷史，而在宋儒那里獲得了高度分化、相當清晰的思想形態(tài)。程顥說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下?！闭驹谒幍乃未?，程顥這個講法就把以往的歷史分為兩段了：三代以上是道治時代，三代以下是法持時代。道治時代尚德，以仁義為本，因而是公天下；法持時代尚力，以利欲為本，因而是私天下。正是將這兩個時代截然區(qū)別開來的意識，構成了儒教傳統中最根本的歷史意識。

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道治時代又可根據制度與理念的不同類型劃分為兩個時段：帝制時代與王制時代。堯舜皆行禪讓，皆是能以大同之道治理天下的圣帝，此所謂帝制時代；夏商周三代皆行世襲，而以革命開新局的三代之創(chuàng)立者，皆是能以小康之道治理天下的明王，此所謂王制時代。道治時代以德為本，所以禪讓、革命與世襲都關聯于德的轉移。具體來說，禪讓意味著以德傳德，配天保民而毫無間斷，革命意味著大德受命，順天應民而改正易朔，世襲意味著纘續(xù)祖德，敬天愛民而繼體守位。在某種往往被歸為道家的視角下，從帝制時代到王制時代被認為是一種墮落或者說“德衰”，但孟子提出異議，認為這兩種不同的德性政治模式全出于天意，并引用孔子的話來說明。[2]另外，隨著德性因素從帝道到王道的變化，禮的重要性突顯出來，所以三代王制以興禮樂為要義，但王道的根本仍是在堯舜時代就已被顯明了的仁義之政。以后世所區(qū)分出來的政教關系而言，帝制時代的特點是政教不二，王制時代的特點是教統于政，二者共同構成具有典范意義的帝、王時代。

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禮壞樂崩而有孔子出?？鬃幼鳛榧蟪烧撸谟谄鋵Φ?、王之道的總結與綜合，所謂“祖述堯舜，憲章文武”。但孔子有德無位，定六經而立教統，雖“賢于堯舜”而有獲麟之傷，宜乎被尊為至圣素王。至于春秋之霸道，則是一個過渡類型：就其尊王攘夷而言則有功于世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲；就其以力假仁而言則存心非誠，故仲尼之門，五尺童子，羞稱五伯。至秦以武力征服六國，以一姓一國而占據天下，公天下遂徹底淪為私天下，法持時代自此開始。

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法持時代尚力，以私利私欲為基礎建構政治秩序，從原來的德性政治轉而變?yōu)槔嬲危艘喑鲇诶韯葜厝?。歷代儒者對此并無異議，而多聚焦于對秦政的控訴，很少對之做出解釋。以天命之性與氣質之性的區(qū)別與關聯而言，帝、王之制的人性論基礎是民所稟賦的天命之性尚未被昏濁的氣質所徹底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下；如果民所稟賦的天命之性被昏濁的氣質所徹底遮蔽，則必有秦政出而以法把持天下。

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對于這個歷史性墮落的開端，歷代儒者在保持其批判意識的同時，仍內在于各自的處境而力圖挽狂瀾于既倒。在政教聯結的制度建構上，法持時代最可稱述者為董仲舒?！傲T黜百家，表彰六經”的歷史性事件，意味著在私天下的歷史處境中開出了政教相維的新局面。法持時代君主制的正當性論述，雖然也挪用古老的宇宙論神話，如秦始皇將“皇”與“帝”捏合在一起而新創(chuàng)“皇帝”一名，但在漢以來逐漸轉由儒教經學來闡發(fā)。雖然歷史的演變極其復雜，呈現出來的形態(tài)也極其多樣，但我們仍可以絕對君主制為其類型之名，而相對于堯舜帝制之為神選君主制。[3]這種絕對君主制下的帝國，就其以一家一姓而占據天下而言，其私天下特性是根本的，但就其與三代王制的結構性類似而言，也有達致小康的可能，正如朱子在與陳亮的辯論中所說，漢唐偶爾能夠“馴致小康”。

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漢制與三代王制的結構性類似，主要在君主制上。我們可以從兩個方面來分析其要義。一方面，君主統治的正當性基礎必然歸于至上之天，而這一點就能夠將絕對君主制與神選君主制勾連起來。具體來說，當秦始皇意義上的以宇宙中至上權力擁有者為主要意涵的天被漢儒置換為一個有生生之大德的天，絕對君主制就至少在話語層面得到了合理的規(guī)范。就此而言，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，其最重要的意義，并不在于確立至上之天為君主統治的正當性基礎，而在于將作為君主統治之正當性基礎的至上之天確立為呈現于儒教經典中的那個有生生之大德的天。政治正當性基礎從天地不仁轉換到天地之大德曰生，意味著以董仲舒為代表的漢代儒者，基于新的政治現實建構了一種新的神權政治，而這種新的神權政治，奠定了漢代到現代以前之中國的政教架構。

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另一方面，由于世襲是君主制中君位繼承的基本原則，因此，君主制與家庭倫常，特別是父子之倫就具有密切的關聯。這一點就能夠將絕對君主制和儒教經典特別重視的人倫觀念勾連起來。具體來說，在一家一姓之私利私欲與孝的觀念之間，存在著一種可能的對應，盡管出于前者肯定不可能達到對孝的正確認識?；蛘哒f，以家庭私利主義來理解儒教經典中的孝誠然是一種錯誤認知，但重視家庭是二者的共同點。漢儒所做的努力就是將孝確立為公德，而且可能是最重要的公德。將孝確立為最重要的公德，是漢代政治最重要的特征之一，從后來的歷史看，這一特征也以其巨大的影響形塑了中國文明。

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有德之天與孝的觀念進入政治領域，為轉化秦政提供了可能。無論是以“儒法互補”，還是以更具批判性的“儒表法里”來刻畫漢代以來的政治架構，無法否認的是，漢儒基于孔子為至圣素王這一核心觀念而建構起來的新的政治觀念，在中國歷史上發(fā)揮了極其重要的作用，直到辛亥之變導致君主制覆滅。

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如果說法持時代從秦漢一直延續(xù)到清，那么，在全面遭遇西方而經歷古今變革的現代，是像現代性的擁躉所認為的那樣，是在法持時代之外又開啟了一個新時代或新紀元，還是法持時代的另一種延續(xù)呢？這是內在于我們自身處境應當提出的首要問題。

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首先必須強調的是，絕對民主制時代是以對絕對君主制時代的反抗形式，并作為對絕對君主制時代的徹底脫離而出現的。隨著被奉為“至圣素王”的孔子以及由他確立的經典嵌入政治體內部，漢代的統治者逐漸以“霸王道雜之”為其自覺的政治意識，以“三綱五?！睘橐?guī)導和維系社會秩序的基本理念。德性因素的這種制度性介入，使得原本的利益政治能夠在很多方面得到補力，從而形成德法互補的治理模式。既然在實際的處境中任德與任法都會帶來問題，那么，德法互補的混合政治模式就是現實中最值得期待的。而處在介于德法之間的位置上的禮，仍具有不可輕忽的重要價值。

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就實際的治理狀況而言，這種混合了德性因素的利益政治存在善與惡兩種可能的開展方向。就其有趨于善治的一面而言，“馴致小康”亦不是不可能；就其有流于惡制的一面而言，則尊卑之等級甚或淪為徹底的奴役形式。由此不難想到，在錢穆與張君勱等人關于秦漢以后的中國社會是否為專制的爭論中，雙方各執(zhí)一詞，但都持之有故、言之成理，其實就是因為雙方分別把握到了這種混合了德性因素的利益政治的兩個相反的可能面向。也就是說，對這一爭論做出類型學的斷言可能是武斷的，而就實際的歷史解釋來說，只能根據具體的情況得出具體的斷言，才能不失立論的恰當分寸。

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其實，將秦漢以來的政治厘定為君主專制，是現代以來的一個主流看法。這一具有明顯批判意味的歷史判斷，一方面來自西方現代政治哲學對于“專制”的界定，另一方面也與中國自身傳統對于秦政的批判性理解有關。[4]就此而言，提倡民主共和，反對君主專制，就是中國現代政治意識的基本表達，在實際歷史過程中這一主張也構成了革命的正當性理由。現代儒家既然公開標榜擁護現代性，那么，這一主張自然也是現代儒家的政治底線。現代儒家僅僅被認定為文化上的保守主義者，而非政治上的保守主義者，其原因也在于此?，F代儒家也因此從未想過要肯定古代，只是認為來自古代的文化資源在中國的現代化過程中能夠起到一定的助力作用，至于其背后所隱含的歷史哲學信念，則不言而喻。

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絕對君主制以一家一姓之私利私欲為建構政治秩序的基礎，這一點使其更靠近君主專制是很清楚的。因此我們看到，對絕對君主制之惡的批判蔓延于現代以前的中國歷史，同樣也構成了晚清士大夫階層轉向民主共和的一個重要的思想動力。就此而言，即使不依賴于某種來自基督教傳統的啟示錄式的封閉性歷史哲學，我們也應當承認，從絕對君主制一轉而變?yōu)榻^對民主制，包含著一種真實的進步因素。

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有鑒于尊卑觀念可能帶來令人不滿的不平等，以及三綱可能淪為徹底的奴役形式，作為反抗形式的絕對民主制試圖以自由平等的個人權利為基本理念來建構新的政治秩序。這一巨大變革中的進步因素應當得到承認，且在實際情況中也的確得到了承認，然而正是被放置在各種啟示錄式的封閉性歷史哲學框架內得到承認的。這些歷史哲學框架雖然有多種不同的論述形式和表現形態(tài)，但仍可以根據它們對歷史終點的不同看法劃分為兩類，一類是以自由為歷史的終點，一類則是以平等為歷史的終點，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。無疑，在現代性已然延續(xù)了幾個世紀的當下，這兩類歷史終結論都已破產，且從某種跨越古今的較長視野來看，它們其實是一齊破產的。

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根本的問題在于，自由平等的個人權利仍屬于私利私欲的范圍。也就是說，絕對君主制基于一家一姓之私利私欲而建構了一個尊卑分明的等級秩序，而作為其反抗形式的絕對民主制只不過是將這種私利私欲的邏輯擴大，試圖建構一個基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利體系。所謂現代政治秩序，無非就是這樣一個基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利體系。由此我們可以理解，從絕對君主制到絕對民主制的那種進步因素，其實就是從一種以家為單元的、不平等的逐利體系轉變到一種以個體為單元的、平等的逐利體系的那種進步。另外，在從絕對君主制走向絕對民主制的過程中，作為德性政治之第一典范的大同屢屢被挪用來為之背書，以至于常常有人禁不住認為，正是在現代，過去難以實現的大同理想才有可能實現。這種烏托邦幻覺正是我們極力反對的。

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不過，在某種意義上，我們把現代以來的絕對民主制看作是大同時代的神選君主制的變種似乎有其合理性，因為禪讓與選賢具有不難想到的語義關聯。但根本性的差異更應當被指出：絕對民主制與絕對君主制一樣是祛神的，都是基于私利私欲的利益政治，而非以順天敬德為政治正當性根據的德性政治。類似的情況也見于三代之制與秦漢以來的絕對君主制之間的關聯。因其結構上的類似性，后者似乎能夠被看作是前者的變種，但差異仍是根本的。前者是以仁義為本的德性政治，后者則是以利欲為本的利益政治。有人出于某種特別的敏銳注意到，大同之治與小康之治，其實現的關鍵特別在于施政者的德性，但如果因此而忽略制度上的根本差異，仍是認識上的一大盲點。

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結論其實已經呼之欲出了：被大多數人認為是一場歷史性大解放、開啟了啟蒙之新紀元的絕對民主制時代，其實仍是法持時代的一種繼續(xù)。新的政治主體仍是利欲主體，甚或是更為徹底的利欲主體。因此可以說，就實際情況而言，絕對民主制因絕對君主制之惡而被建立，是將時間中的進步因素與面向永恒實在的墮落因素結合在一起的一種政治類型?；{仍是墮落的政治形式，但在墮落中包含著一種進步，這是我們對絕對民主制所能做出的最大肯定。而歷史終結的神話，以及建基于歷史終結論之上的各種現代政治神話，無論是呈現為自由主義形態(tài)還是平等主義形態(tài)，其實都是絕對民主制為了自我正名而構造出來的虛幻的意識形態(tài)。

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如果要將現代以來的絕對民主制與漢儒通過經典詮釋所建構的君主制做一對比，那么，非常明顯的差異至少有兩點，也正對應于我們前面所討論過的漢儒建構君主制的兩個要點。首先是天下國家變成了民族國家。[5]顧名思義，天下國家是天下之國，本質上是呈現為一種神權政治形態(tài)的普世帝國，因為其普世性訴求必然以有生生之大德的至上之天作為正當性基礎，而民族國家則是由一個民族所構建的國家，[6]是基于世俗化的權利觀念和相應的民主觀念所建構起來的，也就是說，其正當性基礎不再訴諸有生生之大德的至上之天。其次是家國變成了民國，或者說是百家之國變成了眾民之國。如前所述，在漢儒所建構的君主制國家中，孝被確立為最重要的公德，這樣的國家顯然是基于父子之倫建構起來的。但現代以來的民主制國家從個體權利出發(fā)，是基于原子式的個人而結合起來的，在這樣的國家建構中，孝最多是作為私德被承認，從而完全失去了其原來所具有的公共意義。

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超越性維度的喪失與人倫觀念被清除出政治領域，使得政治儒學不再可能。就其祛神性和廢人倫而言，絕對民主制有比秦政更壞的方面，而深知其缺陷但仍出于形勢的考量而維護這種制度的思想者，會考慮以迂回的手段來挽救之。換言之，在批判的要害點出之后，就要考慮如何在實際生活處境中針對絕對民主制時代特有的缺陷而加以制度性救助的問題了。

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從前面的分析可以看到，基于圣王史識這個儒教傳統固有的歷史意識，面對不同時代的制度特點和可能缺陷，制度性救助的關鍵在于敷教方式。堯舜時代政教不二，夏商周三代教統于政，政教結合的這兩大典范在后世墮落的歷史時代已不可求，所以才有漢代公羊家以至圣素王說將早已分離的政教以新的方式聯結在一起，從而開啟了在后世兩千年一直發(fā)揮著重要作用的政教相維模式，絕對君主制時代因而也就成為儒教中國歷史上的素王時代。

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在晚清民初的變局中，康有為等人試圖繼續(xù)發(fā)揮公羊家的素王說，為民主共和保駕護航，但民主制最終以其絕對性拒斥了這一缺乏純粹性的混合主義建構，使政教相維的民主共和時代不再成為可預期的。[7]張灝指出，徹底的政教分立在宋儒思想中已是一個“伏流”，但在宋以后一直到當下的歷史中最終并未成為現實。[8]從這一視角來前瞻性地觀察，在經歷了上百年之久的游魂狀態(tài)之后，直面絕對民主制時代的啟蒙與后啟蒙的精神氛圍，作為制度性救助的儒教重建必將順著宋儒早已拓展至深的方向而選擇教統獨立的敷教方式，也就是說，真正扎根于民間社會，迂回地影響政治。

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從某種意義上來說，教統獨立并非出自儒門的主動選擇，而是在絕對民主制對政治實在的意識形態(tài)背離處境中不得不做出的被動選擇。但不管是出于被動還是出于主動，只要充分考慮到，絕對民主制時代實際上是一個連素王也要被拒斥的徹底的無王時代，那么，這一選擇總是理性的。而素王之義，仍基于政治儒學的不可能性與合理性高懸于中國的上空。至于政治理念上如何促使其朝向仁義之德轉化，目前來看，也只能有限度地寄希望于民主時代倫理生活的重建了。

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以上基于儒教傳統中固有的圣王史識建立了一個批判性的分析框架，并在這個分析框架下刻畫了作為絕對民主制時代的現代的基本特征。需要說明的是，建立這種分析框架在根本上不同于那些在啟蒙主義精神氛圍中面對歷史為了舒緩乃至消除“一個無法直面實在之奧秘的人所感受到的焦慮”所做出的封閉式歷史哲學建構。[9]若以張灝的語匯來說，基于圣王史識而來的對歷史的認知，在根本上正是反烏托邦主義的。另外，我所提供的這些針對歷史的認知仍是類型學上的，并非是對真實歷史的具體認知。我將這些類型學上的歷史認知繪成一個表格，作為本文的結束，而鑒于表的封閉性，或許需要再次提醒，這并非對歷史的封閉性理解，既然基于我們的參與式體驗，未來永遠是開放的。

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圣王史識表

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注釋：
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[1]“圣王史識”中的“圣王”其實包括圣帝明王，關于帝與王之不同，見下文。
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[2]《孟子·萬章上》：“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！鬃釉唬骸朴荻U，夏后殷周繼，其義一也?！?br>?
[3]絕對君主制作為“祛神”的君主制，其實質是以一家一姓之私利私欲為本。
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[4]參見：唐文明.擺脫秦政：走向共和的內在理由[J].文史哲,2018(4)。
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[5]最近使用“天下國家”的說法來描述漢代以后現代以前的中國的著作是許倬云.說中國[M].廣西師范大學出版社,2015:91。
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[6]此處當然是指中華民族，盡管到現在“中華民族”一詞仍未被正式寫進中國的憲法。
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[7]參見：唐文明.敷教在寬：康有為孔教思想申論[M].中國人民大學出版社,2012。
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[8]張灝.政教一元還是政教二元？——傳統儒家思想中的政教關系[M]//轉型時代與幽暗意識,2018:125。張灝指出這一點無疑是正確的，但在該文中他又從《中庸章句序》與《皇極辨》的差異來說明朱子晚年從政教二元轉向政教一元，已遭到文獻上和思想上的雙重反駁，參見：吳震.近代中國轉型時代的政教關系問題——以反思康有為孔教運動為核心[M]//現代儒學第三輯.生活·新知·讀書三聯書店,2018。
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[9]對歷史哲學的反思是沃格林《秩序與歷史》前三卷出版后的思想轉向的最重要方面，引文見：埃里克·沃格林.天下時代：秩序與歷史卷四.譯林出版社,2018:441。

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責任編輯：近復

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