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論“本體”的三種含義及其現(xiàn)代混淆[①]

作者：方朝暉

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原刊《哲學研究》2020年第9期

【摘要】中國古代的本體概念，本指原來的形體或存在，后指事物固有的恰當樣式；可針對一切事物而言，不專對宇宙及萬有全體而言；主要在體用意義上使用。這種體用義的本體概念，與近代以來學界普遍從宇宙及萬有的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實在的角度所言之本體，有根本區(qū)別。若按現(xiàn)代流行用法，將中國古代的道、天理甚至良知（心學中）等范疇稱為本體（指宇宙或萬有本體），就必須同時認識到它們更接近于世界各大宗教中的本體概念，未必可稱為哲學意義上的本體?；煜N不同的本體概念，即（1）體用義本體，（2）宗教義本體，（3）哲學義本體，將中國古代的本體概念不加置疑地當成哲學義本體、以此說明中國哲學特色，是現(xiàn)代中國學術接受西方學科體系時的錯位，從一個側(cè)面體現(xiàn)了現(xiàn)代中國學術的困境。

【關鍵詞】本體 哲學義 宗教義 體用義

現(xiàn)代中國學術研究難以確立范式的主要原因之一，在于在西方現(xiàn)代學術范疇和學科概念的驅(qū)動下，急于在西方學科體系中定位，反而喪失了自我。這并不是說我們不能采納西方術語、接受西方學科，而是說由于對西方學科性質(zhì)的不了解，錯誤的定位導致學問喪失真正的目標和追求。如果定位正確，其實是可以在接納西方學科的同時，保持自身的獨立性和完整性，從而找到自身的目標和意義的。本文分析“本體”一詞的三種不同含義及其在近現(xiàn)代中國的混淆，或可間接說明這一點。

最近幾十年來，國內(nèi)學界對中國古代本體/本體論問題的討論或爭議從未間斷。在這些討論中，學者們最關心的問題也許是中國古代是否有一套與西方本體論哲學相應、而又自成特色的自己的本體論哲學。有的學者極力聲張中國古代本體/本體論哲學的存在及特色，也有學者對中國古代本體/本體論的合法性提出質(zhì)疑。事實上這方面的討論，早在民國時期即已展開，因此它是一個伴隨中國學界長達近一個世紀的老問題。本文將在梳理中國古代體用義本體概念的基礎上，揭示哲學義本體概念與宗教義本體概念的根本區(qū)別；并試圖說明，對本體不同含義的嚴重混淆，是導致這一爭論僵持不下、長期困擾人們的癥結(jié)所在。

比較視野下的本體問題

關于“本體”一詞在中國古代文獻中的含義，近年來學界多有考察。學者們樂于從中國古代的本體觀念中找到與西方哲學中本體論相對應的內(nèi)容，試圖把中國古代的體用關系與西洋哲學中的本質(zhì)與現(xiàn)象關系、或本體與屬性關系對應起來。一種流行的觀點是，中國人雖沒有與西方哲學同樣的本質(zhì)、本體概念，但有自己的本體概念，因此形成了中國哲學自身特色的本體論。雖然有人對此種觀點提出過質(zhì)疑，但有些問題未徹底澄清，所以目前持此觀點者仍大有人在。下面我們來看這類觀點的誤區(qū)在哪里。

首先檢視一下常被用來形容本體的“本質(zhì)”一詞。我們知道，西方哲學中的本質(zhì)（essence）主要指經(jīng)驗現(xiàn)象背后某種看不見、摸不著、但卻決定了一物之為一物的東西。另一個更重要、但卻常常被忽略的事實是，它從屬于西方無比強大的認知主義（intellectualism）傳統(tǒng)，是指可以通過合理的推理來發(fā)現(xiàn)、通過常人的經(jīng)驗來驗證的客觀存在。比如蘇格拉底的發(fā)膚日漸變化，憑什么說還是同一個蘇格拉底呢？那個在這一系列變化之中決定了蘇格拉底之為蘇格拉底的東西，即是其本質(zhì)?！斑@個由于你自己而成為你，這就是你的本質(zhì)”（1029b16。亞里士多德，，第129頁[②]）。亞里士多德說，“本質(zhì)就是一事物確切的所是”（1030a2-3。Aristotle,p.787），“本質(zhì)就是任何事物出于自身之所是”（1029b14。Aristotle，p. 786），他專門發(fā)明了to ti ên enai（簡寫為to ti esti）來表述這一含義，英文直譯為“the what it was to be” for a thing（一物之所是。Cohen）。

亞里士多德稱本質(zhì)就是本體（ουσ?0?7α[ousia]），至少是“決定本體的各個項目”之一（983a28, 1029b13, etc.）。亞里士多德的本體概念，學界已多有研究（汪子嵩；余紀元）。這里只補充一點，本體與本質(zhì)在希臘文中同源，均指向日常經(jīng)驗中事物“之所是”。吳壽彭在描述亞里士多德本體與范疇的關系時總結(jié)道：“凡物必有所‘是’，或是人，或是馬；或是白或是黑；或是長或是短。日常的言談或?qū)W術的理論就只在各述其所‘是’”（亞里士多德，第375頁）。我們也知道亞里士多德的本體與柏拉圖的理念息息相通，本體在其后期又被稱為?0?5?0?7δο?[eidos]，后者常譯為“形式”，即柏拉圖之理念。在柏拉圖對話中，蘇格拉底反復追問“什么是大”、“什么是小”、“什么是美德”、“什么是正義”這類問題。不難發(fā)現(xiàn)，在柏拉圖那里，找到了事物的準確定義，是找到其本質(zhì)的重要途徑，因為本質(zhì)就是一事物之所是者?？傊?，本質(zhì)、本體是純認知概念，這里面沒有生命信仰，不代表終極價值。難怪有學者擔心，今日使用西方的本體論術語，終究“擺脫不了那種視‘本體’為知識論（epistemology）之對象的思想局限”（鄭開，第70頁）。

那么，中國古代的“本體”不也是決定一物之為一物、代表一物之所是嗎？是否也可稱為事物的本質(zhì)呢？須知，上述本質(zhì)與現(xiàn)象、本體與屬性是創(chuàng)造與被創(chuàng)造、或決定與被決定關系，有時類似母子關系、有時類似主奴關系。但中國人講“化育流行”“莫非此理之用”（朱熹，1983年，第22頁），并不是在講最高本體“理”創(chuàng)生天地萬物；古人講“用即是體中流出也”（朱熹，1994年，第1095頁），也不能簡單理解為用是由體創(chuàng)造或主宰的，而是在講活動的基礎。如果把體用關系理解為本質(zhì)與現(xiàn)象、或本體與屬性的關系，那么理學家既主張性之本體“粹然至善”，就必須證明性之發(fā)用也粹然至善，至少要說明性之發(fā)用由性之本體決定。事實上中國文化中沒有這種決定論（determinism）。另外，在西方哲學中，本質(zhì)/本體是完全獨立于一切經(jīng)驗的超驗存在。亞里士多德稱本體為“可以分離而獨立的”（1017b24-25），斯賓諾莎則指出，“本體（substance）在我看來是指自在的存在、通過其自身而存在。換言之，本體的概念不需要通過其他的概念而被構(gòu)成”（第3頁）。中國思想家一貫反對把道體或本體理解為有一超然于經(jīng)驗之外的獨立存在。因此其本體與萬物關系不當解為本質(zhì)與現(xiàn)象、或本體與屬性的關系。

也許有人質(zhì)疑：《道德經(jīng)》講道為“天地始、萬物母”，古人講“道既虛無為體”，“萬物皆因之而通、由之而有”（孔穎達，第66頁）；“其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也”（朱熹，2010年a，第1568頁）；“天下無心外之物”（王守仁，第123頁）、“這心體即所謂道”（王守仁，第31頁）。是否可以說道體是中國哲學意義上的本質(zhì)或本體呢？在第四節(jié)專門分析道體之前，這里先指出一點，這種道體概念完全不是認知主義概念，與西方哲學家的追求根本異趣，豈能稱為同一門學問？更重要的是，它與人類歷史上各大宗教中的最高存在（如上帝、梵、涅槃等）一樣，并非日常經(jīng)驗可以驗證的事實；由于它的宗旨在于尋找生命終極歸宿，而不是客觀認識日常事物，所以以修行、體悟為途徑，因而非常接近于宗教意義上的本體。只要去認真總結(jié)一下各大宗教中的最高存在（本體）概念，即很容易發(fā)現(xiàn)其與上述所謂“道體”含義更加相近。如果硬要將道/道體稱為萬物的本質(zhì)/本體，那不如說是宗教意義上的本質(zhì)/本體，怎么能不堂而皇之地稱為中國哲學特色的本體/本體論呢？

體用意義上的本體

如果我們把研究的對象限定在自漢代以來就流行的“本體”一詞、而不是今日盛行的本體概念的話，可以發(fā)現(xiàn)古人極少從整個宇宙或萬有全體的最高決定者、最后本質(zhì)或終極實在這一意義上使用“本體”一詞。即，中國古代的“本體”一詞理論上可用于一切事物，可指任何事物的本來樣子、固有存在，與今日流行的哲學及宗教意義上的本體絕非同一個概念。以我在古籍中查到的而言，關于本體的術語就有：治國本體（《孔子家語》卷三王肅注）、八音本體（阮籍《樂論》）、“文章本體”（劉勰《文心雕龍》）、“干支本體”（劉勰《文心雕龍》）、“修道本體”（弘忍《最上乘論》）、草藥本體（《重修政和證類本草》卷三）、為圖本體（《九章算術》卷五、九）、螟蛉本體（《太玄經(jīng)》卷三范望注）、澧泉本體（《法苑珠林》卷七十九）、“易之本體”（《溫公易說》卷五）、“圣人本體”（高攀龍《高子遺書》卷四）、“學問本體”（鄒元標《愿學集》卷三）、“智仁勇本體”（王夫之《讀四書大全說》卷六）……。

不妨以朱熹為例。僅就《朱子語類》看，就有緯星本體（卷二）、“心之本體”（卷五、十五、四十一，等等）、“性之本體”（卷四、二十、五十三，等等）、“禮之本體”（卷二十二、二十八）、“天理自然之本體”（卷二十）、“自然之本體”（卷二十八）、“仁知之本體”（卷三十二）、“仁之本體”（卷六、十二、三十三）、“仁義禮智本體”（卷五十三）、“坤之本體”（卷六十七）、“卦之本體”（卷六十八）、“氣之本體”（卷五十二）、“形器之本體”（卷七十五）、“天命之本體”（卷九十五）、“文字本體”（卷一百三十九）等多種用法。

再以王陽明為例。《傳習錄》中“本體”共109見（卷上32見、卷中22見、卷下55見。此據(jù)北京書同文數(shù)字化技術有限公司制作的《四部叢刊09增補版》全文檢索系統(tǒng)，清華大學圖書館提供）。其中“心之本體”68見，占總比62%，近三分之二（其中明確使用“心之本體”一詞共41次），可見陽明說本體主要用于心之本體，其所用性之本體、良知之本體皆與心之本體義近。我歸納《傳習錄》“本體”一詞的用法大體分為如下幾類：心之本體（68見），本體與功夫關系（13見），良知本體（9見），知行本體（7見），性之本體（5見），自家本體（2見），意之本體（1見），人之本體（1見），圣知本體（1見），天之本體（1見），淵之本體（1見），日的本體（1見），等。總之，我未發(fā)現(xiàn)王陽明明確從宇宙或萬有全體這一意義上來使用本體一詞。這一點，特別可從其使用的諸如“知行本體”（《傳習錄上》[徐愛錄]）、“意之本體”（《傳習錄上》[徐愛錄]））、“日的本體”（《傳習錄下》[黃省曾錄]）、“天之本體”（《傳習錄下》[黃直錄]）、“淵之本體”（《傳習錄下》[黃直錄]）等一類用法中得到印證。

那么王陽明所謂心之本體是否隱含著今人所謂宇宙本體這一含義呢？從其“心之本體即是天理”（王守仁，第65、81頁）、“天下無心外之物”（同上，第123頁）、“這心體即所謂道”（同上，第31頁）等說法看，其所謂心之本體確實蘊含有針對宇宙及萬物全體的意思，這是后來熊十力、牟宗三等人講宇宙本體的重要淵源。這包含著王陽明在體用論基礎上延伸出來的宗教義本體概念（見下節(jié)）。但這里要強調(diào)的是，如果說王陽明的“心之本體”、“良知本體”等概念有今日宇宙本體含義，這也不是由“本體”這個詞所決定的，而是由其所賦予良知、良心的特有含義所決定的。王陽明和朱熹一樣，沒有使用宇宙本體或萬有本體之類的說法，其本體用法是針對心、性、人、天、日、淵乃至良知、知行、圣知等個別事物而言的。所以王陽明的本體概念與今日專用于宇宙及萬有全體的本體概念根本不同。

一個容易引起誤會的便是“道體”一詞。該詞似出道家，較早見于《淮南子·人間訓》及嚴遵《道德旨歸》。宋人重視道體，《近思錄》以“道體”開篇。朱子“其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也”（《晦庵集》卷三十六〈答陸子靜〉），以道/道體為萬物最高主宰或終極實在。然而，這里面有一重要混淆。須知，“道體”若讀為“道之本體”，指道本來的存在/樣式，本身不寓意道為宇宙本體。道體猶言道之真身；道無身體，故以道體喻道之存在、道之自身。易言之，道體一詞非針對宇宙或萬有而言其體/本體，乃針對道而言其體/本體；若古人以道體指宇宙萬有本體，此義由“道”而來、非由“體”而來。因此，“道體”中的“體/本體”只是借用，并未改變“本體”一詞原義。例如，孔穎達稱形上之道“以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用”（第8頁）；伊川稱“佛、莊之說，大抵略見道體”（程顥、程頤，第156頁）；王陽明說“若各執(zhí)一邊……便于道體各有未盡”（王守仁，第133頁）；這些地方“道體”皆當讀道自身?！墩撜Z·子罕》“子在川上曰”一句，程子稱“此道體也”（朱熹，1983年，第113頁），朱熹認為此處“道體”指“與道為體”、而非“道之體”；其中“體”“只是形體”，道體則“言道無形體可見，只看日往月來、寒往暑來、水流不息、物生不窮”。（1994年，第975頁）這與《近思錄》從宇宙演化過程論道體一致，是古人道體的另一種含義。

正因為上述“本體”思想在中國古代可針對一切事物而言，所以追求或研究它不成為一門獨立學問，嚴格說來它反映的是中國文化在此岸取向下所形成的一種特有的看事物的方式。下面我們來看為什么這種本體概念與體用論密不可分。

英國著名漢學家瑞葛漢（A. C. Graham,1919-1991）曾指出，中國思想家從來不把實在（Being or Reality）與表象（appearance）分開。漢語中所謂“實”指硬的、滿的，與“虛”相對，后者指缺和空，都不是超越感覺經(jīng)驗的“絕對實在（absolute Reality）；漢語中“有”、“無”皆針對具體事物而言。在印歐語系中，人們說一個事物，是同時包含其存在與其本質(zhì)，即what it is per se[它自身是什么]。但是在絕大多數(shù)非印歐語系的語言中，人們追求的不是事物的本質(zhì)，而是怎么稱呼更合適、即如何“名”的問題，所以在《老子》中“名”的問題擁有極大的重要性。正因如此，我們才能理解為什么“道”（the Way，即恰當方式）有了首要的重要性。由于西方哲學家關心的是being（存在），reality（實在），truth（真理）一類問題，他們?nèi)菀装选暗馈毕氤蒩bsolute Reality（絕對實在）。其實，中國思想家真正關心的是“出路在哪里（where is the Way）?”他們想知道人該怎樣生活、怎樣組織、以及漢末以來關心怎樣與宇宙感應。因此，當中國人追問“多”背后的“一”時，他們并不是在探求現(xiàn)象背后更加實在的東西，而是在變化不定、充滿沖突的生活和政府中，不可變的途徑/方式是什么（the constant Way）？這里真正重要的是人們的生活朝什么方向走。（Graham,pp.222-223）

由于中國文化固有的此岸取向，導致中國人以眼見為“實”，本體即指此物固有之“實體”。故本體、實體在中國古代義近（張岱年，1983年，第1-4頁；1996年，第515-524頁）。此體之所以“實”，是因為它的存在是可以感知到的。而所謂“用”，就是指此實體的活動或作用。所以就有了根深蒂固的體用論思維。唐君毅對此論述尤為清楚。他認為，中國古代的本體概念接近今人所謂“主體”、而非西方哲學中作為客體的substance；“‘體’初指人之身體，為人之視聽言動之活動所自出者”；“本體之一名，恒指吾人之生命心靈之主體”（ 唐君毅，第22頁）；本體之所以特別適合從體用關系來理解，是因為“此主體即表現(xiàn)于生命心靈之種種活動或用，如體驗、體會、體貼、體悟、體達等之中。故于‘體用合一’之義，以中國文字之‘體’‘用’之字表之，最易明白。”（同上，第22-23頁）這種思維是西方哲學、乃至印歐文化中極難理解的。我認為只有從中國文化此岸取向、以感官感知為衡量事物真實與否這一角度才能真正理解為什么中國文化中盛行體用論。

現(xiàn)代學者為了尋找可以與西方哲學中相對應的的本體思想，往往特別重視本體詞義在中國古代從形而下到形到上的演變。殊不知，魏晉以來，“本體”一詞的含義雖從形而下發(fā)展為形而上，但其重心并不在于形而上、而仍然代表一種存在基礎，故其含義較好的理解是相對于功用而言——：體指形體，則用指作用；體指基礎，則用指活動；體指固有樣式，則用指展開樣式。在規(guī)范意義上，固有樣式喻恰當樣式，展開樣式喻習見樣式。佛教興起后，本體一詞引申為指事物固有的恰當存在或樣式（張岱年稱為“本然狀況”[1985年，第53頁]），但形上本體仍需通過基礎與活動、固有與展開或恰當與習見之別來說明。比如朱熹對本體有多種說法，雖也曾稱“體是這個道理，用是他用處。”（《朱子語類》卷六。1994年，第101頁），其中的“體”我認為仍當讀為事物存在的基礎。王夫之“天下無無用之體，無無體之用”（《讀四書大全說》卷六。第806頁）之言針對德、功關系而發(fā)；“德”雖屬“形而上”，但作為“功”的基礎而被視為體。由此可以理解，古人為何常以形下之物比喻形上之體，比如朱熹以扇子（1994年，第102頁）、王陽明以眼睛（王守仁，第130頁）、熊十力（第312、318-321、679-681頁）以大海水來形容本體。故張岱年認為，“中國人講本根與事物的區(qū)別，不在于實幻之不同，而在于本末，原流，根支之不同”（宇同，第40頁）。

導致體用論盛行的根本原因，我認為是在此岸取向思維支配下，中國人以形質(zhì)為實有，體、用遂成為描述任何存在物兩個最重要的方面——存在及其活動——最有用的詞匯。因為不以萬有為虛幻，故否認形上之道可脫離形下之器獨存，故強調(diào)道體不能有獨立于活動、功用的超然存在（參朱熹，2003a,第1607頁；2003b，第571頁；王守仁，第70-71頁）。于是，無論是器體道用、還是器用道體，總不能離開體用框架，而有“明體達用”（胡瑗）、“體用一源”（程頤）、“本體即是功夫”（王陽明）、“體用不二”（熊十力）等種種說法。

綜上所述，我認為，在中國古代思想史上，“本體”一詞的含義有如下幾個特點：（1）不專門針對整個宇宙或萬物，可針對任何具體事物而言。（2）古人主要從體用論出發(fā)來使用本體一詞，所謂本體/跡用關系、本體/功夫關系可理解為體用論的變異形式。總之，通常情況下，古人所謂本體，“實乃言一物（天或地或萬物中之一物）之體用，非言全宇宙之體用”（宇同，第38頁）；“就具體事物（天地萬物、政治人倫）來說，它們都有體有用”（方克立，第189頁）。這不是說古人不能將本體一詞用于整個宇宙或萬有。但是這種情況即使有，也如前述道體例，只是本體一詞多種應用中的一種，并未改變此詞的本義。

當然，我的意思不是說古人不探討整個宇宙或萬有全體的根本或終極存在問題，事實上下面我們看到古人這方面探討很多，只是古人甚少以“本體”作為描述道、天理、本無、無極、太一等為宇宙最高存在或萬有終極實在的專門術語。我想古人少用或不用本體言宇宙或萬有全體之本質(zhì)，是由這個詞的本義決定的，即本體這個詞指示事物固有的存在，比較適合于從體用關系角度來理解。

今天講本體論時，將古人并不針對宇宙整體、主要限于體用論使用的本體概念，用于專針對整個宇宙的終極實在或最后本質(zhì)，同時卻不愿區(qū)分古今，甚至竭力將古人針對具體事物而言的本體說成是通向宇宙萬有本體的過渡，或說成是從宇宙論向本體論（ontology）的過渡，這是嚴重混淆。

宗教意義上的本體

今日流行的本體概念與上述體用義本體有根本區(qū)別。按今天漢語學界的習慣理解，本體指宇宙的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實在；用張岱年的話說，本體是所謂“唯一的究竟實在”（宇同，第40頁）；或者用張君勱的話說，本體“為一切萬物之所由之以出，且自足乎己而無待于外物之憑借者。”（1996年，第722頁）按照這一定義，可以說，各大宗教也都有自己的本體和本體學說，這應該是毫無疑問的。就本體指宇宙或萬有的最高決定者、終極實在或最后本質(zhì)而言，一神教的上帝、印度教的梵、佛教的涅槃等等，當然都可以稱為本體或最高本體。那么，宗教意義上的本體有什么特點呢？為了回答這一問題，我在這里先總結(jié)出宗教義本體的幾個特征，然后再來看它與哲學義本體的區(qū)別。下面給出的這些宗教義本體的特征在各大宗教中普遍存在，我認為每個人都容易觀察到：

（1）它從根本上講是一種武斷的設定，而不是合乎邏輯的推理產(chǎn)物；雖然各大宗教對自己的最高本體也有、并時常倡導大量、深入的理性分析和討論，但從根本上講宗教上的最高本體是一種信仰；

（2）它高度依賴于個人修行實踐、即信仰實踐來證明，人們需要脫離理論抽象思辨，在活生生的人生踐履中認識它；

（3）以個人直覺或頓悟為主要特點的神秘體驗（mystical experiences）是證明或發(fā)現(xiàn)它存在的主要方式之一；

（4）它代表整個宇宙或個人生命的終極實在（ultimate reality），是個人生命追求的最高目標或生命的終極歸宿。

首先，無論是基督教、伊斯蘭教、印度教還是佛教，都有其符合現(xiàn)代中國學界慣用意義上的本體概念，即上帝、梵或涅槃等，因為它們在各自的教義中是宇宙終極實在、或萬事萬物的最高決定者，或一切事物的最后本質(zhì)。這種宗教意義上的本體，決不是通過合乎邏輯的證明而得出的，嚴格說來它的提出者常常不加證明，只以武斷的方式將它呈現(xiàn)出來。上帝存在的證明雖然在歐洲歷史上也多有發(fā)生，但在宗教核心經(jīng)典中，上帝的存在是一個不容置疑的前提設定。對于信徒來說，信與不信才是最重要的。

其次，信徒對于這些終極實在或本體的最佳認識方式，絕不是從事思辨的推理或邏輯的論證，而是投身于生活的實踐，特別是嚴格按照宗教教義所規(guī)定的清規(guī)戒律、儀式行為、虔誠祈禱及私人生活方式來踐履。無論是它們的存在、還是它們作為最高決定者或終極本質(zhì)的特征，只有個人的踐履而不是理論的證明，才是根本途徑。比如，基督徒常把自己通過自己的親身實踐中證明上帝稱為testimony。各大宗教都有自己一整套豐富、復雜、完整的個人踐行準則。

其三，在信徒的個人實踐中，對于終極實在或本體的認識常常是伴隨著個人頓悟式直覺、特別是所謂神秘體驗來實現(xiàn)。并不是每個從事宗教修行的人都能認識終極實在或本體，只有少數(shù)修行好、踐履深的人才能真正認識它。大量研究表明，訴諸個人獨特的神秘體驗（mystical experiences），是所有宗教中認為本體特別重要的途徑。在基督教中就是基督徒在信仰實踐中體驗上帝存在、甚至與上帝合一的感覺。威廉·詹姆斯, W. T. Stace等許多學者皆曾討論宗教中的神秘體驗問題及其與最高本體的關系問題（Zarrabizadeh）。史華茲、郝大維&安樂哲、方東美、傅偉勛等人則討論了中國古代思想中的宗教神秘體驗與最高存在（如道）的關系問題）。

其四，宗教意義上的本體另一重要特點是事實存在與價值理想不分，它代表個人生命追求的最高目標或終極歸宿，因而代表最高價值。如果本體僅僅是事實上的存在，就決不能用好或壞來衡量，因而也不一定是終極歸宿或最高價值。比如希臘哲學家所講的水、氣、火或原子之類，又比如亞里士多德所謂的第一本體，都無關乎個人價值目標。但是上帝對于一神教徒，梵對于印度教徒，涅槃對于佛教徒，絕對不僅僅是事實上的存在，而且是一切修行的最高目標或個人生命的終極歸宿，是最高價值。

不管宗教的定義如何，如果大家能接受上述兩幾個界定，我們就不難發(fā)現(xiàn)中國古代有關宇宙最高存在即本體的概念，像道、天理、天地、本無（在玄學中）、良知（在心學中）等等，就是宗教意義上的。比如，古人以“道”為宇宙最高本原（如《道德經(jīng)》第42章講“道生一、一生二、三生萬物”），看不到合乎邏輯的推理和論證，而是直接作為一種武斷的設定，其實質(zhì)在于以道為生命最高目標或終極實在。就此而言，“道”難道不是一種信仰嗎？至少，以道為宇宙最高存在，從根本上講決不是建立在邏輯論證的基礎上，而是建立在個人修行功夫和直覺體悟的基礎上；千百年來，古人都是講通過個人修行而不是知識推理來悟道、明道；道是個人生命的終極歸宿或最高目標，從老子、孔子以來就是如此。單憑這幾點，是否表明它更接近于宗教義本體概念，而非哲學義本體概念？

我們都知道，儒家一向強調(diào)個人頓悟和直覺對于認識本體的重要，這也是儒家本體有宗教義的一個例證。比如，朱熹經(jīng)常使用“洞見道體”（《晦庵集》卷一、《或問》卷四）、“灼見道體”（《晦庵集》卷三十六）、“卓然真見道體之全”（《晦庵集》卷四十）、“卓然自見道體”（《晦庵集》卷四十一）這一類重視個人頓悟的語言。朱熹在描述性之本體時還說“介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣”（1994年，第376頁）。此外王陽明也強調(diào)，“明瑩無滯”、“無善無惡”的“心之本體”只可對利根之人教導，“利根之人一悟，本體即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了”。（王守仁，第133頁，斷句調(diào)整）無論就其強調(diào)功夫、還是強調(diào)頓悟，朱熹、王陽明所謂的道體或心之本體均接近于宗教義本體。

哲學意義上的本體

鑒于從哲學角度討論本體問題已成時尚，人們總覺得只有上升到本體/本體論高度才算達到了哲學的最深處，我想在討論哲學義本體之前，先檢查一下哲學義本體與宗教義本體的基本差別。我們知道，人類認識事物的方式本來有知識與實踐這兩種途徑，宗教上把實踐稱為修行或踐履。從實踐/修行功夫出發(fā)認識事物，與從理性思辨出發(fā)認識事物，這是兩條完全不同的進路。這一點我們后面在談康德的本體思想時還會提到。認識方式的不同，其證明或確認對象的方式也迥然不同。英國哲學家賴爾（Gilbert Ryle，1900-1976）曾經(jīng)提到knowing what 與knowing how之別。他所謂knowing how，即是指人類通過生活實踐來認識事物的方式。關鍵在于這種知識——也被稱為“實踐知識”（practical knowledge），不能為“理論知識”（theoretical knowledge）所代替。[③]最簡單的例子有如：你通過書本獲得“蘋果是甜的”這條知識，與你通過親口品嘗獲得“蘋果是甜的”這條知識，同樣的知識對于人來說含義是完全不同的；一個人通過書本“知道”如何騎自行車，與他通過大量練習“知道”如何騎自行車，這是兩種不同類型的“知”。

從心理學角度看，人們憑借自身的主觀想象建立的信仰對象可以對其心理狀態(tài)和思想認識產(chǎn)生無比強大的作用；而信仰的對象一旦對人的精神狀態(tài)產(chǎn)生巨大影響，又會促進人們進一步相信其信仰對象為真。因此這種信仰對象雖無法為邏輯和科學來證明，但并不妨礙其存在的價值。人類歷史上許多偉大的宗教，其最高信仰對象都不是因為獲得了嚴格的科學證明或理性論證而有效的，也不因無法通過很客觀認知來證明而失效。比如上帝、涅槃、梵這些東西，從客觀認知的角度本來就無法證明。但是從人類精神實踐的角度看，無數(shù)信徒之所以對之樂此不疲，甚至舍生忘死、無怨無悔，恰恰說明它們的存在與否不是一個科學問題，而是一個精神實踐問題。不能因為從科學上無法證明，而否認其存在及意義。

正因如此，我認為哲學與宗教在本體概念上的最大區(qū)別之一體現(xiàn)在途徑上——思辨還是踐履。首先，哲學的主要特點在于思辨，而不在于踐履。歷史上注重實踐的哲學家如蘇格拉底、柏拉圖、馬克思等人，均是以理論認知為基礎，科學的理論認識才是其實踐主張的基礎。雖然哲學家往往有實踐，宗教家常常有思辨，但畢竟存在重心的不同。相比之下，幾乎所有的宗教都十分注重修行為個人最重要的功夫（即實踐），以及相關的個人體悟（即神秘體驗），這是我們理解宗教義本體的關鍵。雖然歷史上也有些不少哲學家注重體悟，包括畢達哥拉斯學派、新柏拉圖主義、晚期希臘哲學、歐洲中世紀哲學中都有一些神秘主義傳統(tǒng)，但且不說這些傳統(tǒng)在西方哲學史上不屬于主流，且往往被認為是結(jié)合了宗教的產(chǎn)物、是哲學與宗教不分所致，所以通常不以這些因素作為衡量哲學的主要標準。因此我認為大體可以說，從踐履出發(fā)認識事物發(fā)達于宗教，從思辨出發(fā)認識事物發(fā)達于哲學。這一點，應當是任何人從歷史上很容易觀察得出來的。只要我們不以“傳統(tǒng)儒道釋學說是哲學”為前提來考慮問題，我想多數(shù)人不難發(fā)現(xiàn)：哲學研究本體的主要途徑是理性推理，看重論證、推理，而宗教認識本體的主要途徑是修行功夫，看重踐履、體驗。

有了上述區(qū)分，下面我們從西方哲學出發(fā)討論哲學意義上的本體，或可避免被指責為“以西方哲學為哲學的唯一標準”。本文并不預設“中國古代無哲學”、“西方哲學為唯一的哲學”為前提，但是堅決反對不區(qū)別哲學維度與宗教維度，囫圇吞棗地將中國古代相關學說（如儒家或道家學說、玄學或理學等）當作中國形態(tài)的哲學，然后不加分辨地討論中國哲學特色的本體論，結(jié)果可能誤把中國古代的宗教義本體當作中國哲學特色的本體。鑒于哲學在西方發(fā)展了兩千多年且具成熟形態(tài)，鑒于哲學在中國畢竟是外來事物、且有爭議，先從西方哲學出發(fā)來分析何為哲學義本體就是自然而然、無可非議的。在搞清了西方哲學中本體含義的基礎上，我們再來追問，中國古代的相關本體究竟算不算哲學義本體。

按今天學界的習慣理解，以本體指宇宙的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實在；那么它在西方哲學中對應于如下若干概念：希臘哲學中的“本原”（又譯“始基”，?0?4ρχ?0?6[archē]），柏拉圖哲學中的“理念”或“形式”（idea, eidos），亞里士多德至近代歐洲哲學中的“實體”（ο?0?3σ?0?7α[substance]），康德哲學中的“物自身”（it itself）和“本體”（noumena），等。這種對應關系也是學界多年來的共識。亞里士多德在《形而上學》中認為早期哲學家所提出的“水”“氣”“火”“原子”亦屬于他所謂的substance范疇（1017b10-14）。亞里士多德（1b1-4b19，1017b10-25,etc.）、笛卡爾、洛克、斯賓諾莎（第3-9頁）等古典哲學家都曾對本體概念作過明確界定或分析。然而，這種西方哲學中的本體概念是認知主義的（intellectualism），我認為主要有如下特點：

（1）本質(zhì)與現(xiàn)象區(qū)分：與一切感官經(jīng)驗現(xiàn)象相對、在現(xiàn)象背后獨立存在、往往超越于感官經(jīng)驗（“本原”概念例外）、決定和支配后者之屬而自身不受后者支配的終極存在，且往往是唯一的；

（2）理性推理與主觀直覺區(qū)分（證明方式）：本體的存在及特征可以用邏輯的推理或經(jīng)驗的歸納來證明和發(fā)現(xiàn)。證明本體的方式應當是任何一個有正常理智的人都普遍接受和理解的。這是因為本體客觀存在，其特征不受任何人的主觀直覺或價值取向左右。相反，個人非理性因素不具有客觀普遍性，故不能作為本體的鑒別標準，更不能用于證明本體；

（3）事實與價值區(qū)分：本體是事實上的存在而非價值上的目標：人們發(fā)現(xiàn)它存在就象發(fā)現(xiàn)這張桌子、那把椅子一樣，是基于事實探究而非價值追求。因此本體不代表人們的價值追求或生活理想，它往往無所謂好壞、價值中立。比如中國人可以說“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》），因為它是價值目標，所以可以這樣說。但是西方哲學家說水、氣、火、理念、物質(zhì)實體或精神實體為最高存在時，并非以之為人生最高價值，所以通常他們不會說朝聞水、氣、火、理念、物質(zhì)或精神則“夕死可矣”。

自從休謨（David Hume，1711-1776）之后，西方哲學家們發(fā)現(xiàn)了古典哲學本體概念的荒謬，所以有了康德“物自體”不可知說，有了實證主義（馬赫、卡爾納普等等）及分析哲學反對形而上學之說。休謨之后，在歐洲大陸哲學的現(xiàn)代發(fā)展中，還提出了一些最高存在的新概念，類似于（但實際上不是）指宇宙或萬物全體的最高決定者或最后本質(zhì)，它們可不可稱為中國人如今習慣的本體呢？像黑格爾的絕對精神、叔本華作為自在之物的意志、胡塞爾的先驗自我、雅斯貝斯的超驗存在（Transcendence）、海德格爾和薩特的“存在”（Sein/Being）、哈貝馬斯的生活世界（Lebenwelt）等，如果借用現(xiàn)代漢語慣用法，有人也許理解為一種新的意義上的本體。然而，這些現(xiàn)代西方哲學中的新“本體”，與前面談到的宗教義本體依然迥然不同。

如果讀者同意我前述哲學義本體概念之界定，則可以說哲學義本體概念在中國古代基本上不存在。這一點，張岱年、張東蓀（第99-105頁）、唐君毅（第22-23頁）等許多前輩均已直接或間接地說明。西方學者葛瑞漢、史華茲、陳漢生（Chad Hansen）、郝大維&安樂哲等也曾表達過類似的看法。

有人會說，這一說法是以西方哲學為哲學的惟一標準而得出來的。本文對這一問題的回答非常簡單：如果我們能夠在常識、而不是專業(yè)宗教定義就可以接受的范圍內(nèi)，即可對宗教義本體的內(nèi)含達成共識，并發(fā)現(xiàn)長期以來被當成體現(xiàn)中國哲學特色的本體概念，如道、天理、本無、心體等等，體現(xiàn)了宗教義本體的基本特征，則稱其為宗教義本體更為恰當。那么我們是否還能輕率地把上述概念稱為哲學義本體呢？這一策略有效地避開了“什么是哲學”這一可能永遠無法形成定論的問題，但卻能說明：我們進一步得出中國古代沒有哲學義本體概念，這并不是由于我們先行預設了“中國有宗教、無哲學”這一前提。

如果我們接受海內(nèi)外迄今廣泛論證、普遍接受的一個觀點，即儒、道、釋學說等具有明顯的宗教性，那么我們是否能不加分辨地直接視這些學說為中國形態(tài)的哲學，以此討論中國哲學特色的本體概念呢？我的邏輯是：如果A同時具有x，y這兩種類型的特征，那么如果我們要分析其x型特征，就不能把它其與y型特征混淆。假如A指中國傳統(tǒng)學問，x代表哲學，y代表宗教；那么，如果我們不加分辨地先把A、而不是其中的x當成是中國形態(tài)的哲學，就容易把A的一切特征、特別是其中的y（宗教性特征）也誤當成了中國哲學的特點了。這正是目前國內(nèi)流行的研究中國哲學特點的方式。

也許有人會說，中國傳統(tǒng)哲學的特點恰在于哲學與宗教不分，或者還有一種觀點認為，任何大宗教的核心都建立在某種哲學之上（馮友蘭）。雖然從一種廣義的哲學概念看，這一說法似有道理。但是這是不是說哲學與宗教沒有思維方式的基本區(qū)別呢？如果公認的哲學與宗教思維方式之別在中國古代學問中也能找到的話，我們還能輕率地說中國古代學問哲學和宗教不分嗎？如果我們能超越中西之分、從各大宗教的共同特點出發(fā)，提出一些比較容易被接受的、區(qū)分宗教義本體與哲學義本體的要素，那么，中國傳統(tǒng)的本體概念究竟是更接近于哲學義本體還是宗教義本體，抑或二者兼有，豈不是很容易回答了嗎？

小結(jié)：三種本體不能混淆

現(xiàn)在我們可以這樣來總結(jié)，“本體”概念大體有三種不同的含義：

一是體用論意義上的本體（體用義），體是相對于用而言，本體可指一切事物的形體或基礎，引申為事物固有的恰當樣式，盛行于中國古代以本體或體用為關鍵詞的言論中；

二是哲學意義上的本體（哲學義），本體與現(xiàn)象相對，本體作為宇宙和萬有的最后本質(zhì)、最高決定者或終極實在，以因果必然聯(lián)系為預設，盛行西方古典哲學中，但在中國思想傳統(tǒng)中基本不存在；

三是宗教意義上的本體（宗教義），本體作為最高決定者或終極實在，以功夫為基礎、以體悟為途徑，盛行于各大宗教傳統(tǒng)中，在我國古代儒、道、釋等學說也十分豐富（但古人通常不以本體稱呼此義）。

體用義本體不針對特定事物、不專指宇宙或萬物全體，而哲學義、宗教義本體概念多針對宇宙或萬有全體而言。體用義本體與哲學義本體、宗教義本體最大的區(qū)別還在于，它強調(diào)的是存在者與其作用之關系，不是深入到經(jīng)驗現(xiàn)象背后、從因果關系出發(fā)尋找現(xiàn)象的根本原因?？傊?，中國古代不乏上述第一、第三種本體思想，但并沒有第二義即哲學意義上的本體概念。體用義本體在中國古代學術中有時帶上宗教性含義，或者說它在特定情形下與宗教義本體重合。但是這只是借用，即便在古人使用“本體”來稱呼道、天理、良知等時，其所謂本體仍然指事物本身、事物之存在、事物之基礎等。

不過人們可能會說：所謂體用義本體，既不屬于哲學、也不屬于宗教，它究竟屬于什么范疇？首先，體用義本體是中國人基于此岸取向思維而生的，本只是習慣性概念而非獨立學問；可以被哲學或宗教所借用，成為后者的利用對象，但它本身確實與哲學義本體或宗教義本體不是一個概念，因為哲學義、宗教義本體今天均專指宇宙及萬有的終極實在和最后本質(zhì)等。如前所述，前面提到體用義本體在中國古代學術中有時帶上宗教性含義（如道體一詞），但這只是借用，即便在古人使用“本體”來稱呼道、天理、良知等時，其所謂本體仍然不是指宇宙或萬有的終極本質(zhì)。

那么，體用義本體憑什么與哲學義本體、宗教義本體并列呢？本文將它們并列，并不是指體用義本體與后兩種本體具有同等的位置，而是因為它無法作為哲學或宗教義本體對待，不得不單列出來。這樣做也是為了提醒人們，不要把古人所說的“本體”與今天習用的“本體”混為一談。事實上，體用義本體在中國古代學術中地位并不高，與哲學義或宗教義本體不是一個層級的概念。即使在好用此詞的宋明理學中，本體地位有較大提升，但仍遠不及道、天理、天地、太極、良知等概念。中國古代確有豐富的宗教義本體概念，諸如道、天地、天理、本無（在玄學中）、太極或無極、良知（在心學中）等等，但古人基本上不稱它們?yōu)橛钪姹倔w或萬有之本體（或?qū)嶓w）。將本體上升為整個宇宙的最高存在，本體變成宇宙本體之簡稱，這種用法在現(xiàn)代中國當發(fā)生于20世紀以來，從民國學者如嚴復、梁啟超、郭沫若、張君勱、丁文江、熊十力、湯用彤、牟宗三等人以來，都已經(jīng)這樣使用。迄至今日，這一用法在中國學界已占統(tǒng)治地位，而體用義本體概念已趨于消失。

然而最有趣的是，在普遍采用新的本體用法時，人們常常混淆此詞在古今中外的不同含義，籠統(tǒng)立說。其中最嚴重的混淆不僅在于他們不辨此詞的體用義與哲學義，更在于混淆了此詞的哲學義與宗教義。極少有人認識到，中國古代的道、天地、本無、天理、良知（在宋明心學中）等所謂本體概念，從本質(zhì)上更接近于宗教義之本體，而非哲學義之本體。下面我們就舉若干例證，來說明混淆哲學義本體與宗教義本體之后果。

例一，1923年爆發(fā)、一直持續(xù)到40年代的“科玄論戰(zhàn)”，所涉及的核心問題實際上是科學能否取代信仰問題，但由于張君勱沒有認識到以求道為核心的人生觀（玄學）本不是一個哲學問題，而是一個信仰問題；沒有認識到哲學與宗教代表人類生活中兩種不同的追求，哲學義之本體與宗教義之本體不能相互替代、各有存在的意義，導致丁文江等人從西方實證主義哲學普遍反對本體（substance）這一思潮出發(fā)，批判中國古代宗教義本體及相應的玄學。事實上，丁文江等人把西方古典形而上學所討論的本體問題混同于宗教問題而加以否認，而不知道要西方古典哲學中本體思想之破產(chǎn)，并不意味、也不能證明宗教義本體破產(chǎn)。

例二，有了宗教意義上的本體概念，我們就能比較好地解釋熊十力何以批評馮友蘭視良知為一假設，而主張“良知是一呈現(xiàn)”。我們知道，宗教意義上的本體，雖然在教義上總是以武斷方式設定，但在修行過程中主要是通過直覺呈現(xiàn)的方式被人們了解和認可的。雖然馮、熊均混淆了哲學義本體與宗教義本體，但馮氏欲用哲學眼光看本體，故視良知是假設（與康德類似）；而熊氏實重宗教義本體，故認本體為呈現(xiàn)。（牟宗三，2003年a，第184頁）良知是呈現(xiàn)而非假定，這絕對是一種宗教神秘體驗，故為持哲學立場的馮友蘭所不解。此外，諸如陸象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（陸九淵，第273頁）的豪言，王陽明“天下無心外之物”（王守仁，第123頁）的壯語，均是類似意義上的宗教修行的特殊體驗。他們的話違背常理，在知識上無法驗證，在哲學上無法證明，但正因為以修行為基礎，有強烈的宗教性，所以不會喪失其意義。

例三，牟宗三由于混淆了哲學義本體與宗教義本體，導致其批評康德“人類不能有智性直觀（die intellektuelle Auschauung，英譯為intellectual intuition]，牟譯智的直覺）”這一觀點（康德，第248、258-546頁等）。牟說，“如果吾人不承認人類這有限存在可有智的直覺，則依康德所說的這種直覺之意義與作用，不但全部中國哲學不可能，即康德本人所講的全部道德哲學亦全成空話。這非吾人之所能安?！保沧谌?，2003年b，“序”）這完全是誤會?？档抡J為“本體”（Noumena）不可知、惟有上帝能通過智性直觀知之，這是由人類知性（Verstand）的局限所必然得出的結(jié)論。康德并未因此否定本體、包括最高本體——上帝的存在。他正確地認識到，上帝的存在不是一個知識問題，而是一個實踐問題；“在康德看來，在知識范圍內(nèi)固然無本體立足之地，但在道德經(jīng)驗中和美的經(jīng)驗中卻可以體驗到（而非認識到）本體。所以康德取消關于本體的偽知識，正是為他所說的信仰留地盤?！保◤埵烙ⅲ?30頁）這就進一步說明，康德所謂的“智性直觀”是個純認知主義概念，不涉及宗教體證問題。人類不具有直達本體（包括上帝）的智性直觀，不等于人類不擁有直達本體（包括上帝）的宗教體悟，這是兩個問題。中國傳統(tǒng)有豐富的直達“本體”的學問，但不等于中國思想中有康德所謂的“智性直觀”，應該說基本沒有。

只有正確認識中國古代本體概念的宗教性，才能對中國幾千年學術傳統(tǒng)與西方學術體系之關系有恰當之定位。由于現(xiàn)代中國學術急于在西方學術框架內(nèi)證明中國哲學的價值，常將中國古代本體概念所表現(xiàn)出來的宗教性特征理解為中國哲學區(qū)別于西方哲學的所謂“中國特色”?；煜軐W與宗教這兩種不同意義上的本體概念，將中國古代固有的、體用義或宗教義的本體概念，誤當作所謂中國哲學特有的本體思想，這一普遍流行的做法源于現(xiàn)代中國學術力圖納入西方學科體系時的定位錯誤。雖用心良好，但所引起的后果也是異常嚴峻的。

具體來說，當代中國學術陷入了既放棄了古代學統(tǒng)、又不能進入西方學統(tǒng)的窘境中，結(jié)果是一方面丟失了中國傳統(tǒng)學術固有的意義和精神，另一方面卻又找不到現(xiàn)代中國學術的問題和范式。誠然，對中國傳統(tǒng)思想進行哲學研究和分析永遠都不會過時，但是其前提也許是正確認識中國傳統(tǒng)學術在性質(zhì)上與西方學術體的異同，而不一定是過早地套用西方學科分類。無視儒、道、釋學問傳統(tǒng)相對于西方現(xiàn)代學科體系的獨立性，不僅意味著一種偉大的學問傳統(tǒng)被人為割斷，還可能導致一個民族的精神世界被人為掏空。今天，之所以糾正一百多年來普遍盛行的、對中國思想傳統(tǒng)中哲學維度與宗教維度的混淆，不是要反對從哲學角度來研究中國傳統(tǒng)思想，而是為了正確定位中國幾千年的學問傳統(tǒng)、特別是儒道釋傳統(tǒng)，重新認識它們與人類一切學術傳統(tǒng)和精神傳統(tǒng)的整體關系，從而找到中國學術的真問題。

最后想要說明的是，本文否定中國古代有哲學義本體概念，并不等于說中國古代的本體概念——無論是體用義本體還是宗教義本體，沒有哲學意義、不能從哲學角度來研究。這就好比上帝主要是一個神話和宗教概念，但是它也完全可以成為哲學研究的對象，從亞里士多德至中世紀哲學都有大量對上帝的研究，近代哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、貝克萊等人均認為自己成功證明了上帝存在。但是，這些并不能否定上帝主要是一個宗教概念。我們知道哲學家針對上帝的工作主要是理性論證，而宗教家針對上帝的工作主要是信仰實踐。從理論上講，哲學家可以研究一切事物，當然也研究上帝，但這與宗教家作為信仰實踐來對待上帝迥然不同。我們不能因為哲學家研究了某個對象，就否定該對象的性質(zhì)。本文所反對的是，不考慮中國古代思想的復雜性，特別是其宗教性維度，直接把儒學等古代學問當作中國形態(tài)的哲學，從而誤把其中的宗教義本體當成了中國哲學特色的本體。如果因為我辨明中國古代本體概念不是哲學意義上的，就認為我是出于個人偏見，那并不是事實。

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Zarrabizadeh, Saeed, “Defining mysticism, a survery of main definitions,” in Transcendent Philosophy Journal, 9:77-92(2008).

注釋

[①] 本文為清華大學自主研究項目·文化傳承創(chuàng)新專項“儒家治道及其當代意義研究”成果（項目號2017THWWH02）。

[②] 原譯本中“本質(zhì)”作“怎是”，下同。

[③] 賴爾的討論見其著作《心的概念》第2章及專門論文“Knowing How and Knowing That,” in Gilbert Ryle ,Collected Papers (Volume 2), New York: Barnes and Nobles, 1971 [1946], pp. 212–225.學界關于這個問題的討論的系統(tǒng)回顧和總結(jié)參: Jeremy Fantl (2012）。