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儒學、中西學統(tǒng)與中國現代性（修訂稿）——清華大學方朝暉老師訪談

采訪和整理：曲禎朋（清華大學歷史系博士生）

來源：作者授權儒家網發(fā)布，原載于《國際儒學論叢》第11輯，涂可國主編，北京：社會科學文獻出版社，2022年7月出版

一、困頓與迷惑：靈魂之思與學術歷程

問：據了解，您最初主要關注的是西方哲學研究，后來轉到了中國哲學，尤其是中國傳統(tǒng)文化的研究上來，請問是基于什么樣的契機使您發(fā)生了這樣的轉變？

方：我做學問經過好幾次比較大的變化，這與我個人的興趣與經歷有關。簡單來說，本科時候學工科，后因個人興趣，轉到了西方哲學。當然這些與時代環(huán)境和潮流也有關系，80年代的時候整個社會環(huán)境就流行西方哲學。但我1992年博士畢業(yè)時社會環(huán)境發(fā)生了很大變化，而我個人的經歷也是如此，當時初到北京，精神上很孤獨，也意識到以前學的存在主義哲學、生命哲學什么的對自己沒有任何作用。所以當時想脫胎換骨地改變自己，轉到了傳統(tǒng)文化上面，沒想到一發(fā)而不可收，最后徹底就轉到這條道路上來了。

問：在對中國傳統(tǒng)思想的研究方面，早期您做過《左傳》研究，之后曾研究“三綱”問題，近期又在做儒家人性論及治道研究，此間您一直也沒有放棄中西比較研究及中國現代性問題研究，等等。表面上看起來，這些領域似乎并沒有很強的聯系，那么您的這些研究是如何貫穿起來的呢？能否簡單介紹一下您的研究理路？

方：這是一個自然而然的過各，倒不是預先設計好的。我在寫第一本國學論著的時候，并沒有想到今天會研究治道和人性論問題，也不可能早在20多年前就已經規(guī)劃好這20多年的道路。但是有兩個基本的東西，引導了我這20多年的學術歷程。

第一，我轉向國學不是為了混飯吃，主要是為了安身立命，尋找精神寄托和生命意義。我在儒學領域的研究，也主要是為了探索生命的意義。但是，儒家如此博大精深，我必須先從一本書開始做起，結果就選擇了從《左傳》開始?！蹲髠鳌氛故镜氖侵袊缩r活的生活，不是一個簡單的正面說教，也不是灌輸什么大道理，甚至涉及一些反面的、血淋淋的生活史、斗爭史等。我覺得《左傳》或許比四書能夠提供更好的視角來觀察中國文化的內在發(fā)展邏輯。從《左傳》出發(fā)，慢慢有了更多的儒學研究。那么后來的修身研究（《儒家修身九講》一書），是我自覺地將儒學應用于自身的努力；而像“三綱”問題的提出，都是很順帶甚至意外涉及的，算是“無心插柳”。

第二個就是關心中國文化的未來方向或中國的現代性。作為炎黃子孫，我們需要也應該知道這個民族的未來去向，這個去向不是簡單地回到原教旨主義，而是要在全球文化的多元視野中，來更好地理解自己文化的本質特點、根本習性，包括哪些是能改的，哪些是不能改的，哪些是必然要改的，哪些是改不掉的。從這個基礎上來理解中國的未來方向，也就是所謂的中國現代性問題。后來出了好幾本書，包括現在的“治道”問題，其實都是圍繞著這個問題來展開的。

我關于中西學術差異的比較是我研究國學的附產品；我對于中西文化差異的比較是我研究中國現代性的附產品。并不是刻意要去比較，只是在研究自己心中感興趣的問題時，有了一些心得。大體上就是這么一個邏輯，這么一個過程。

問：您之前曾到哈佛大學進修，對西方漢學界也很熟悉，但國內學界似乎對西方漢學關注和重視程度不夠，甚至毫無關注。對此，您怎么看？

方：其實在2003年去美國之前，我對西方漢學也非常陌生，即便偶有所及，或者跟西方漢學家接觸，往往也感到失望，所以當時對西方漢學也是蠻有偏見的。但是在國外期間有比較多的自由時間，就開始比較多地閱讀西方漢學作品，這才真正認識到西方漢學的價值和意義。

你知道西方漢學家通常通好幾門語言，比如英語、德語、法語，還有中文和日文等，所以他們的國際視野是非常開闊的。另外，這些漢學家往往對西方甚至多民族思想文化史比較熟，站在這樣的背景來看中國，其眼光跟我們中國人是不一樣的。我們有時覺得我們已經習慣了坐井觀天，“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。西方漢學家一個最特別的地方，就是站在域外看中國。

我發(fā)現西方漢學至少有兩個方面值得我們關注。其一，在對中西方思想文化背后深層次的差異的認識上，往往比我們認識得更深刻。我們現在很多中西文化比較，只是看到一些表面的差異，而他們有時看到了更深層次的本質性的差異。其二，西方漢學家在對中國傳統(tǒng)思想的現代轉述上做得很出色，他們以真正的現代語言來表述儒學或者中國傳統(tǒng)思想。實際上，在儒學幾千年的發(fā)展史上，每一個重要歷史時期的發(fā)展，都是要用時代的語言來重新表述過去的思想。比如朱熹、王陽明都用他們的時代語言來闡釋先賢。闡釋得越活靈活現，其思想也越有生命力。我們中國學者在解釋古人思想的時候，容易地受到文獻的束縛，習慣用古人的方式來表達古人的思想，要么不能真正結合自身的體會和感受，這也導致我們在闡釋過程中畏首畏尾，放不開手腳。但是西方漢學家多半善于把古人的思想以現代人可以理解、可以接受的語言來表述。一是因為他們首先需要進行語言轉換，這要求他們先把中國原典消化好、轉化成自己的理解。二是因為他們大多是大學老師，需要給非專業(yè)學生上課，必須做到讓學生一聽就懂，故必須用最通俗易懂、最契合現代人思維方式的語言來表述中國思想。

迄今為止，中國人也許還沒有真正進入到西方漢學的體系內部去，所以有時無法真正跟人家對話。以色列漢學家尤銳就曾表示希望打破目前中國人和西方人研究同樣的文獻卻各說各話的局面。如果能夠打破對西方漢學的成見，進行有深度的對話，這對我們也是有促進作用的。若完全總是從自身看自身，那怎么能看得清楚呢？

二、思辨與實踐：中西學術路徑之異

問：您的《中學與西學》（2002、2022）一書認為中學和西學其實并不具有可比性，《學統(tǒng)的迷失與再建》（2011）一書對中西學術范式異同也有相似的看法，這如何理解呢？

方：稍微糾正一下你的說法，我并不是說任何地方都不能比較，但確實認為很多時候的比較沒意義。你知道我當年在西方哲學領域轉過來做國學時，是多么深切地意識到國學跟西方學問的不同，深感二者完全不是同類性質的學問，目標、宗旨以及對人的要求都完全不一樣。如果是同類型的學問，是可以比較的。但如果不是同類型的學問，就不能隨便比較，會誤人誤己的。遺憾的是目前類似的比較還比較盛行。

問：您在《中學與西學》一書中提到“中學”與“西學”的差異，最重要的一點其實是學術路徑的差異，您指出西學是“知”的學問，而中學是“做”的學問，這也是梁啟超、張岱年等學者的認識。在此基礎上，您進而區(qū)分了哲學與宗教的功用。但中國不是一直也主張“體用不二”、“知行合一”，那是否意味著西方是知與做二分的，而中學是知與做合一的，而不必以知與做來區(qū)分中西呢？

方：以“知”和“做”來區(qū)分中學與西學，是我早年的一個想法，現在我傾向于從思辨和實踐之別來區(qū)分中學與西學，思辨與實踐問題康德在《判斷力批判》中也討論過。

當然，關于知與做之別也可以稍作辯解。中國歷史上講的“知”往往是指仁義禮智信的“智”(wisdom)，與西方哲學中的“知”（episteme,knowledge，knowing）不是對應的。20世紀英國哲學家賴爾就提出過所謂knowing what 和knowing how之別，前者是純客觀（objective）的知識，后者不是。舉個例子來說，通過《說明書》我知道了如何駕車，這是一種純客觀的知識。但是，當真的學會了駕車，再說“我知道”如何駕車，這就不是一種純客觀知識了。同樣是“知”，我們中國人講的“知”是后一種“知”，它是一種實踐意義上的知，內涵個人的經驗、技能甚至情感等。這種意義上的“知”，在亞里士多德那兒被稱為phronesis,翻譯成英文是 practical wisdom，苗力田先生譯成“明智”，接近于中國人講的知或智，它與希臘文episteme及其英文對應詞匯knowledge涵義是有區(qū)別的。幾千年來中國人沒有為知識而知識的認知主義傳統(tǒng)。我們在講“知”的時候，就已經在講如何做，包含了“做”的意思。中國幾千年的學問都是建立在實踐關懷上，且以工夫為基礎，所以我稱為“做”的學問。

當然有的學者說西方哲學家也很關心現實，比如馬克斯·韋伯、馬克思還有蘇格拉底、柏拉圖等等，好像西方有很多哲學家也關懷現實，注重實踐。但仔細分析會發(fā)現，他們都是在一個大的認知主義（intellectualism）傳統(tǒng)里講實踐問題的，這與中國傳統(tǒng)學問一開始就把解決方案或實踐途徑放在壓倒一切的重心位置，是有根本區(qū)別的。

當然要看到，近百年來，我們確實已經把中國傳統(tǒng)思想知識化，早已放棄了過去幾千年的功夫。但盡管如此，我們依然沒有學到、也不能真正理解西方人從古希臘就建立起來的那種為求知而求知的精神。所以我們的處境其實很尷尬，一方面，我們每天都在把古人的思想知識化，但是另一方面我們在知識化的時候想著的還是怎么用的問題。所以我們既沒有學到西方的精華，也放棄了古人的精華，這不是很可悲嗎？

問：那么中國人的傳統(tǒng)里面是一直都沒有思辨，還是說曾經有過但被拋棄了，比如先秦諸子里面名家就是辯論高手，《墨經》就有非常多關于邏輯、辯論的內容。

方：當然，思辨和求知傳統(tǒng)在古人著作里不是完全沒有，包括在《孟子》里面也能看到很多精彩的辯論。但是它們沒成為獨立的學問，始終繞著實用的目標旋轉，事實上被作為工具來對待，正如孟子和告子的辯論中所體現的那樣。再有，即便是名家，也未必是純粹為了求“知”，至少按司馬談《論六家要旨》中的說法，名家出于孔子所說的“正名”思想，也是以治世為務的。所以先秦諸子基本上都立足于實用關懷，是高度實踐導向的。直到今天，我們的學問不還是這樣的么？

問：那么，在您看來，中學或儒學是否是一種宗教呢？

方：在我02年的那本書里（《中學與西學》）也花了很大的篇幅去討論儒學的宗教性，這是一個老問題了，這還涉及到如何界定宗教這個概念的問題。當然現在國內外比較流行的說法認為，儒學中有非常明顯的宗教性，也可以找到哲學的成分，所以很多人認為儒學可能介于宗教和哲學之間。

但是，從思維方式的角度來講，我認為儒學更接近于宗教。盡管我承認，給儒學貼一個標簽，是哲學還是宗教，都有削足適履的問題。但是，如果一定要說它更接近于哲學，還是更接近于宗教，那么我可能認為儒學可能更接近于宗教，而不是哲學。

問：您長期關注現代中國學術的困境與出路問題，多次提到學統(tǒng)是個大問題，這是出于何種考慮？

方：自2002年寫《中學與西學》以來，我一直都認為，現代中國學術至今沒建立自己的常道，或者說沒找到自己的范式（paradigm），以至于各說各話，各為其事。其根源之一，在我看來與照搬西方學科體系有關，哲學、倫理學、社會學、政治學等各類學科體系在現代中國的全面建立，徹底替換了中國古代學問體系，顛覆了綿延幾千年的教育體制；然而與此同時，我們既沒有真正接受西方認知主義的精神，又沒有保持中國修身立德的功夫。丟棄了原有的學統(tǒng)，又進不到西方的學統(tǒng)，變成了不中不西的四不像，這是非常嚴重的問題。

這里所謂學統(tǒng)，我指一種成型的學術傳統(tǒng)，認為它應代表某種獨特的意義世界。學統(tǒng)要通過幾代人、多位大師來奠定方法論基礎和研究范式，人們可從中找到無盡的意義，包括研究者個人的生命意義，以這個世界的意義。我曾寫過《重建中國學人的意義世界》一文，講的就是這個問題。今天中國學人面臨的最深刻的問題之一，是他們的生命意義沒有了，因為學統(tǒng)沒建立起來。這是值得大家深思的問題，我認為也是當代中國學術的根本性問題之一。

舉個例子。在當代中國學界，有一種較流行的現象，就是學人們總覺得研究到一定程度，就要建構一套個人的理論體系。建構個人理論體系的沖動在當代中國學界是非常強烈的。這是否反映了現代中國學人精神的貧困和心靈的空虛？總是不能安心于“多研究些問題”，總要上升到“多談些主義”，顯然是因為他們從其具體的研究中感受不到永恒的價值和意義，而深層原因則是：他們認為學問就是要能夠提供全局性指導綱領或指導原理。這種以全局指導綱領或原理為主導的學問觀念，不過是特定體制下的特定產物，或者說以學問為外在需要服務的工具這一思維邏輯的產物，也是學問沒找到自身的價值基礎的體現。這種特定體制下的學問概念，是不可能給學人提供永恒的價值和不朽的意義的，建立在這種學問概念基礎上的學問，如同在沙灘上的高樓沒根基。

所以，當代中國學統(tǒng)能不能建立是一個十分重大的問題，接下來我還會討論到這個問題。我自己目前正做的一個嘗試是，以中國思想史學科為個案，將認知主義精神與儒家修身傳統(tǒng)相結合，來摸索建立思想史學科學統(tǒng)的門徑。

三、“三綱”與本體：如何研究中國思想

問：你提出的“三綱”問題，一度在學界引起不小的爭議，也有很多學者參與了討論，除了之前出版的《為“三綱”正名》、《“三綱”與秩序重建》兩書以及系列論文外，最近您在《文史哲》也刊發(fā)了《試論“三綱”的兩種含義及其歷史演變》一文，請問對此問題是有新的進展嗎？能否簡單介紹一下。

方：其實我本來并沒有對“三綱”有什么特別的關注，只是意外地寫了一篇小文章，在《中華讀書報》發(fā)表后（《怎么看“尊王”、“忠君”和“三綱”》2010年2月10日版），沒想到引起了軒然大波，爭論了近十年。

如果說我2014年以前的“三綱”研究集中在重新解釋公認的“三綱”即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”上，最近的論文則轉移到說明，從西漢初直到宋末的漫長歲月里，人們使用的“三綱”概念，內涵與我們今天所使用的含義是很不一樣的。因為它指的往往不是所謂“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，而是指君臣、父子、夫婦這三種關系是人倫之綱，故能“張理上下，整齊人道”（《白虎通·三綱六紀》）。據我考證，無論是董仲舒的“三綱五紀”，還是《白虎通》的“三綱六紀”，均指“三大倫”為人倫之綱，而不是“某為某綱”。我將此一理解稱為“三綱”的“本義”，而我們今天所理解的“某為某綱”是“三綱”的“狹義”概念。

檢索文獻就可發(fā)現，古人多在“本義”上使用“三綱”一詞，指的是這三種關系處理好了，天下就安定了。而以“某為某綱”定義“三綱”，多發(fā)生在宋代以后，明顯受了朱熹的影響。但在朱子對這一概念的使用中，也明顯繼承了以“本義”理解“三綱”的傳統(tǒng)，另一方面他又在《論語集注》《四書或問》《周子通書注》《儀禮經傳通解》等書中明確將“三綱”定義為“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。在朱熹所處的宋代，人們依然是以“本義”為主，包括在他之前的周敦頤、二程、胡安國和他之后的王應麟、黃震等人均是如此。甚至南宋學者胡詮，就明確反對以“某為某綱”來解讀“三綱”，認為那是“不經之論”。相似的聲音在宋代之后也時有發(fā)生，如晚清民國學者孫寶瑄就指出：“余謂古人所謂三綱，恐是以君臣、父子、夫婦統(tǒng)括人類，故名曰綱。后人不察，妄以父為子綱、夫為妻綱、君為臣綱為言，是大謬也！”這也就是以“本義”反對“狹義”。當然還有很多其他的例子。

那么“三綱”的“本義”與“狹義”有何關系呢？我提出“狹義”是“本義”的途徑，而“本義”是“狹義”的目標?！氨玖x”來自《尚書》《詩經》中的綱紀傳統(tǒng)，“狹義”來自西周、特別是孔子以來的名分傳統(tǒng)。無論如何，把“三綱”歸結為“某為某綱”，沒有把握古人思想的實質或全貌。

問：您認為中國學者一個多世紀以來套用西方概念或范疇研究中國思想有許多問題和誤區(qū)，比如對哲學/本體論/形而上學等概念的使用上，那么這些誤區(qū)是如何產生的呢？又如何避免呢？

方：我覺得誤區(qū)出在理解上。今天我們所看到的人文及社會科學學科體系，其精神和靈魂來自于自古希臘哲學以來的西方哲學傳統(tǒng)。但我們至今沒有、也不可能接受這一西方傳統(tǒng)的精神和靈魂，所以我們說哲學是人生觀、世界觀的學問，是使人聰明的智慧學。其實我們只是接受了一些名詞、概念而已，哲學、倫理學、本體、本體論、形而上學、辯證法等許多概念都是如此，把它們拿過來，理解成實用的學問。然后就說它們跟西方對應的學問同類，只是思維方式有別而已，而思維方式之別正好體現了中國哲學的特色。

在《中學與西學》那本書里，我主要討論了哲學、宗教、本體、辯證法、本體論、形而上學等一些西方哲學概念，想通過這些術語來說明，其背后所代表的西方學術傳統(tǒng)、特別是西方哲學傳統(tǒng)在中國是不存在的，或者說中國學問傳統(tǒng)跟西方哲學等學術傳統(tǒng)是兩種不同類型的學問，多數情況下沒必要放在同一個平臺上來處理。

我現在覺得，像哲學、本體、物質、本體論、辯證法、形而上學等一系列外來概念，它們在現代中國的廣泛流行，本身就是一件十分有趣、值得反思的事情。為什么這些中文譯名在中國如此流行，國人至今愛不釋手？多少人為這些名詞樂此不疲，奉獻終身。他們所賦予這些概念的含義在西方同行看來可能是不倫不類、甚至無法接受的，而他們長期以來已經習慣于在自己對這些概念的中國化解讀中自娛自樂；他們按照這些概念解構和重構中國學問，是不是能造就一種新的、具有永恒價值和意義的學統(tǒng)，是大可懷疑的，然而他們對此問題卻漠然置之。乃至于他們信心滿滿，認為外人不理解、不接受他們的做法，多半是受西方文化霸權或偏見的影響。而且，他們是真心認為自己成功地建構出了中國哲學特色的形而上學、本體論、倫理學或某某學，等等。

導致這種情況的根源究竟在哪里？是否因為我們在理解西學時，近乎本能地用中國人固有的實用精神來主導，不知不覺地按照某種自身的成見來理解別人，由此形成了一種非驢非馬的學問觀念？在一些表面的相似性誘惑下，把西方的學科（比如哲學、倫理學、政治學等等）借來，想當然地賦予自己心目中的含義，然而大談所謂中國某學的特色。既然雙方不在同一個平臺上，自然也很難對話，甚至只能相互對牛彈琴。

所以，最重要的還是理解。今天我們當然可以去證明中國哲學的合法性，相信中國自古有哲學、有倫理學、有本體論、有形而上學、有辯證法、有政治學、有法學等等，但是背后所隱藏的更深的東西，卻是我們對西方學術傳統(tǒng)的理解問題，以及在照搬西方學科體系的同時，我們自身的傳統(tǒng)究竟丟掉了什么，我們的精神和靈魂在哪里？

我們可以基于各種各樣的理由，“理直氣壯”地去批評和反駁一些西方學者對中國思想的歪曲或偏見，但這并不意味著我們真地理解了人家背后的一整套邏輯和思維方法，也并不意味著我們在中國特色的追求中真地建立了一種偉大的、具有永恒意義和不朽價值的中國學統(tǒng)。

問：中西學術差異似乎是您一直關注的內容。您在對“本體”概念的討論中，區(qū)分了體用、宗教與哲學三種含義，而中國哲學中所謂的“本體”概念其實是前二者共存，并認為哲學義本體概念不存在于中國傳統(tǒng)思想中，這種區(qū)分是否是對您在2002年版《中學與西學》對哲學與宗教區(qū)分的延續(xù)？

方：可以這么說吧。我想，《論“本體”的三種含義及其現代混淆》一文（《哲學研究》2020年第9期）里面說中國沒有哲學意義上的本體，一定會引起強烈質疑。這確實涉及到哲學這個概念的界定問題，會有人質疑我用西方哲學作為哲學的唯一標準?，F在我倒是傾向于用更謹慎一點的表達，即我們傳統(tǒng)學問中用來表示本體的一些概念，如道、本無、太極、無極、天理等概念，是更接近于宗教意義上的本體概念。

在此，我想特別強調一下，我的上述說法并不是要否定今天中國學者可以建構自己的本體論，特別是在中國傳統(tǒng)思想基礎上建構本體論哲學。近年來國內多位學者在從事中國哲學本體論的建構工作，特別是李澤厚先生、陳來先生就是典型，，他們的工作影響巨大、成就斐然；此外楊立華、丁耘、孫向晨、楊澤波、溫海明等多位學者所做的工作，都很有意思。我從不否定他們所做的工作及其意義，相反，對他們的本體論研究高度欣賞。我只是認為，不能把現代中國學人從哲學意義上建構起來的本體學說或本體論，與古人原有的本體學說或本體論混為一談，因為今人的本體論建構主要是知識化的，與古人的工作性質有別。這反映了哲學學科的建立所帶來的中國傳統(tǒng)學問的轉型。

我的問題是，今天我們在哲學、歷史學、政治學等西方學科框架內把古人思想知識化、重建新的知識體系，這究竟代表一種什么樣的學問潮流？這一潮流是不是能代表對中國傳統(tǒng)學問的真正繼承和發(fā)展？古人的意義世界今天真的能通過這種學科體系來激活和傳承嗎，還是通過他們的轉化發(fā)生了變異？如果是的話，當如何來評價這一變異？另一個更深層的問題是，今天我們借西方學科之殼轉化出來的學問，其背后的意義世界、精神基礎、終極價值究竟在哪里？如果我們注定了要接受西方學科體系并賦以新義（即所謂中國特色），那么它們將代表什么樣的意義世界、精神追求和終究價值？對于未來無以計數的學人們來說，他們的精神能不能通過種追求來安頓？如何通過種追求來安頓？

問：根據您的研究，您認為今天研究中國傳統(tǒng)思想需要注意什么？思想史與哲學史有何區(qū)別？

方：近年來我一直在探索中國思想史研究法，試圖站在這一學科的角度，探討能不能形成某種有意義的范式。我覺得，思想史和哲學史一個最大的區(qū)別就是，思想史不是一個成熟學科，這也就意味著它不需要任何現有的學科規(guī)范和教條框架，可以完全從零開始來摸索。

思想史研究的另一個特點，在我看來是可以力圖保持客觀的態(tài)度去審視傳統(tǒng)的思想，最大限度地理解古人思想的真義。盡管不可能百分之百地客觀，至少要秉持一個原則，那就是在把古人的思想弄清楚之前，不過早地去用現代框架、概念去套，盡可能更準確、更真實的去理解古人的思想。因此，思想史研究主動要求自己——：不要急于要建構體系，不要急于干預現實，亦莫談為現實提供指導原理或方案，而是考慮如何更好地進入到古人思想內部，去理解其來龍去脈和更深層次的實質。

思想史研究的第三個特點，是可以在盡可能客觀理解古人的同時，力圖基于多文明和多學科的視野來透視中國傳統(tǒng)思想，達到對古人思想的更好的“理解”。一方面，我們要從人類其他文明和文化的角度來透視我們，反觀自己，這樣才能更好地理解自身，這也就是我常說的“跳出中國看中國，跳出儒家看儒家”。另一方面，能不能跳出單一學科的視野，不局限于哲學或任一特定學科的視角，從政治學、文化心理學、人類學等多個角度來看中國古代思想。因為儒學本身沒有現代學科的劃分，若是把它封閉在單一學科上，對它是不公平的，盡管我并不反對有的人堅持從單一學科出發(fā)來研究中國思想。

最后，我認為，今天中國思想史研究的根本使命是“理解”，即如何更好地理解古人的思想、文化和文明，當然是站在今天的時代、用今天的思維來理解。

四、文化無意識：儒學與中國現代性之思

問：自從利瑪竇以來，中西文化比較研究并不少見，近現代史上幾乎所有名家、大家均對之有所議論。那么您認為中西文化之間最根本的差異是什么？今天這種差異對于理解中國學術的出路以及中國現代性有何意義呢？

方：很長時間以來，我們對中西方文化差別的認識都停留在表面上。我不敢說自己就真地超越了表層、進入了深層，但是自認為自己發(fā)現了一個較獨特的、從更深層來理解中西文化差別的視角，即所謂文化無意識(cultural unconsciousness)的視角，有些西方學者稱之為文化預設（the presuppositions of a cultures）。文化無意識或文化預設往往在文明形成之初就已形成，并深深影響著該文化漫長的發(fā)展歷程。中國人早在先秦時期，甚至在西周初年，就已經形成了自己的基本文化預設，它以世界觀的方式決定了后來中西方思想一系列根本性的差異，包括諸子百家的思想路徑。所以稱“文化預設”，我的意思是，它不是我人為建構出來的，不是為了奠定理論基礎而人為發(fā)明出來的，而是早已存在于我們的實際生活中，深深地影響著我們，我們至今沒有逃脫。

中國文化的基本預設或文化無意識，我常稱為“此岸取向”，英文中或可寫作this-worldliness。我認為迄今為止，我們還沒有真正認識到這一文化無意識對我們的文明、我們的思想以及整個的中國文化傳統(tǒng)影響是多么重大。什么是此岸取向呢？簡單來說，中國文化預設了我們生活于其中的天、地、山河、日月、星辰等一切可見事物構成的世界整體，是個真實的世界，它無所不包；所有的生命，無論活著的還是死了的，都依然在這個世界之中。即使中國人談理想，也是這個世界之中的理想；談超越，也是這個世界之中的超越。我認為，李澤厚先生“一個世界假定”的說法也可用來解釋此岸取向。

與中國文化的此岸取向不同，西方文化以及很多其他人類文化，包括伊斯蘭教文化、印度文化、古波斯文化等，都是彼岸取向的。無論此岸取向還是彼岸取向，都不是誰去設計形成的，而是一種文化無意識。正因如此，它們是后來一切思想的基礎、前提。

關于中國文化的此岸取向，現在我們很多人可能認識不到，我也是通過很長一段時間慢慢悟出來的。但我悟出來以后，發(fā)現很多西方漢學家，如葛蘭言、史華慈、葛瑞漢、牟復禮、陳漢生、安樂哲、墨子刻等許多人已經提到這一點，只不過表達方式略異而已。現在回過頭來看，我真的很感嘆西方漢學家的先見之明。我想，這大概也是因為有些問題只有從域外看，才比較容易看清的緣故。

這種文明背后的世界觀預設——此岸取向或彼岸取向，本身是無所謂對與錯的。比如我們讀西方著作時有時無法理解，原因之一可能就是文化無意識不同所致。舉個例子，很多西方人認為物質是看不見摸不著的。而我們中國人以眼見為實，絕對無法理解這一觀點。既然是物質，怎么可能是看不見、摸不著呢？只有精神才看不見、摸不著呀？這是因為中國文化是此岸取向的，以眼見為實。然而從古希臘一些哲學家到后來的洛克、笛卡爾等西方哲學家，他們講的物質就是看不見摸不著的。因為他們把物質當成本體來講，即所謂substance或ousia?？吹靡娒弥姆Q為屬性（洛克將它們分為三種），屬性依附于本體，但不是本體。所以洛克認為物質實體或本體的存在只能是假定，后來貝克萊取消物質實體，基于同樣的思路。

又比如本質（essence）這個詞，今天被我們用濫了，但它在亞里士多德那兒是有特定含義的。本質是決定一物之所以為一物的東西，是事實上的存在，不是價值上的追求。葛瑞漢指出，這種本質概念，與印歐語言有深刻關聯，而在所有非印歐語言中并不存在這種本質概念。我認為，中國文化的此岸取向決定了它不會有這種本質概念。這也是我認為中國古代本體與西方哲學本體不可比的原因之一。

又比如，軸心期中西方文化中都出現了百家爭鳴，但是希臘的諸子百家與中國的諸子百家相比，在學問路徑上最大的特點是追求非實用的真理，思想的自由和思辨的純粹是他們的理想。相比之下，中國的諸子百家都追求實用、百家都“務為治”（司馬談語），為什么會這樣呢？從此岸取向就可以理解。因為中國人以此岸世界為真實、為個人歸宿，所以此岸世界任何一個角落的事情都牽動著個人的安全感。如果說這個世界是虛幻和不真實的，或者人注定了要到另外一個世界去（比如死后世界），那么我們對這個世界不安定的恐懼心就沒有那么強烈。百家“皆務為治”，這種強烈的實用主義精神，正是來自于此岸取向的文化無意識，它關心的焦點在于如何保證這個世界的和平安寧。

這樣再去理解中國人的天人合一，其根源就更清楚了。錢穆先生稱“天人合一”是中國文化對世界的最大貢獻，這被稱為他晚年最后一悟。然而，為什么中國人講天人合一？實際上是因為，在此岸取向的世界觀預設下，人們對于這個世界的“不和”具有強烈的擔憂和恐懼感。正是因為怕“不和”，所以才拼命要“和”。因為此岸世界是中國人的最后歸宿，如果它“不和”，我們將無處可逃。

所以，一直到今天為止，中國人這種此岸取向的思維方法依然深深決定了我們對很多問題的理解。

問：您提出了中國文化的三個文化預設：此世取向、關系本位和團體主義，三者之間是否存在關聯呢？能簡單介紹一下嗎？另外，這三者在今天依然影響著中國人的思維和生活習慣嗎？

方：我對于中國文化關系本位的關注主要是受到心理學研究的影響。自上個世紀九十年代以后，大量心理學者提出研究中國或者東亞文化時要用關系主義方法論，東亞文化不適用西方建立在個人主義前提下的方法論。

但是在我認識到中國文化的此岸取向特征之后，慢慢認識到關系本位是建立在此岸取向的基礎之上。原因是什么呢？因為如果你相信有一個創(chuàng)世者，所有的生命都是他創(chuàng)造的，那么所有的生命之間是完全平等的關系。即使有不平等，那也是創(chuàng)世者所設計好的（比如圣經上說人和萬物不一樣）。但是至少在同類當中，所有的生命是完全平等的。從現實層面講，無論中國還是西方，只要有人類社會存在，人與人現實中都是不平等的、有差序的，比如父親和兒子之間怎么可能是平等的呢？但是文化賦予了人們對不平等的不同的理解，可以使這種自然的不平等獲得平等的含義，在西方就是如此。

由于中國文化不相信來世，不相信創(chuàng)世者，在這種情況下，現實生活中人和人的關系呈現出來的“差序格局”（費孝通語），就是我們的最大現實，我們只能面對它、接受它。既然不可能把自己的生命意義、安全感寄托在一個創(chuàng)世者或來世上，那就只能寄托于在和別人的關系上，以及與周邊所有對象之間的關系中。這樣一來，中國人的世界自然就建立在以差序格局為基礎的關系本位上。在這種文化預設下，差序格局是天然的、不言而喻的。

從心理學的角度講，關系本位實際上是每一個中國人在現實生活中尋求安全感的表現。沒有安全感，個人不安寧，社會不穩(wěn)定。沒有上帝之城，沒有死后輪回，當下關系中的安全感就變得非?，F實，完全依賴于身邊的人和事。解決不安全感的途徑很多，最高意義上的安全感是天人合一的神秘體驗，如孟子講的“上下與天地同流”。因為中國人相信天地不朽，所以能與天地合一，自己也就能不朽。

至于團體主義，乃是關系本位的一種特殊形式，即個體和其所在集體的關系。集體構成個人的安全屏障，我和我所在單位之間的關系自然很重要，所以它是關系本位的變體。此外，許烺光先生認為中國文化是處境中心的（situation-centered）,其實我覺得處境中心也可以理解為關系本位的一個變體，它注重處境對個人安全感的影響，現在很多心理學家、文化心理學家做了大量的實驗證明了許的觀點。

這樣來看，此岸取向、關系本位和團體主義作為中國文化的三個預設，如果再加上處境中心，都是內在相關的，其總源頭在此岸取向上。

問：您在《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》一書中從儒家立場對法治、民主與市民社會與現代性比較分析，是否意味著您贊同中國的現代性依然是要從傳統(tǒng)儒學走出？若此，您提出的現代性問題與上個世紀港臺新儒家的進路有何異同呢？

方：我確實認為需要從儒家這個角度出發(fā)，來分析中國現代性的要素。原因是我認為，歷史上儒家之所以長盛不衰，甚至于一家獨大，還是因為儒家提出的一整套治理方案，對中國文化的習性更有針對性。具體說來，因為中國文化的上述三個預設，導致了中國文化中盛行治道，也導致了儒家治道在中國文化中特別有效。

我所說的中國文化的三個預設，無所謂好壞，它是中國人思想的前提，就存在于人們的生活之中，我們日用而不知。以關系本位為例，往好的方面講，中國人都生活在親情世界里面，好像人人都生活在其樂融融的人情世界里。但往不好的方面講，拉關系、走后門導致腐敗無法根除，而勾心斗角、窩里斗，導致中國人活得太累，甚至很虛偽。儒家對中國文化上述三個預設所帶來的現實影響有深刻洞察，但儒家的方案不是要鏟除親情和關系，而是要建設和優(yōu)化親情和關系，從而給中國人提供一個人人能接受的人情世界。如果說關系本位不好，一定要鏟除它，像法家或墨家那樣，就顯得烏托邦，最終也行不通。

由此，我不同意港臺新儒家把西方民主、法治、人權等當做毋庸置疑的前提，要用儒家的心性倫理來開出它們（新外王）來。我并不認為西方的這套價值和制度在中國文化當中有深厚的土壤，至少不能直接套用，其中有一些理念、價值觀是好的，但是在中國人的社會生活中未必行得通。

當我講儒學和中國現代性的關系時，我強調的是儒家的治道理論，包括其在社會整合方式、在禮法關系、在人倫關系等一系列問題上，其方法和原理更加針對中國人的文化心理，所以能更有效地解決中國的實際問題。比如因為儒家知道中國人關系搞不好，天下就永遠也安定不了，所以會講“五倫”、講“三綱六紀”?？鬃犹岢娜手嵌Y義信，也主要是針對人際關系的。那么儒家重人倫，強調禮樂，是因為認識到人情和面子是根除不了的，關鍵是如何來完善和引導它們。

儒家講禮大于法，就是要在尊重人情的基礎上來引導和調節(jié)社會秩序，由此導致他強調社會風尚的建立，即所謂移風易俗的問題。因為禮與法的區(qū)別在于，禮治主張對人和人的關系，不能采取一刀切的方式處理，而要重視人情和處境。但是法治其實就是一刀切的，不講人情的。

所以，儒家重人倫、重風俗，重禮治，還有重德化，這些都跟中國文化的關系本位有極為深刻的關聯，其核心在于：既不主張鏟除關系本位，也不能任由私人關系任性發(fā)展下去。

港臺新儒家沒有認識到制度和價值有其適應的文化土壤，所以會把西方的那套制度當做理想，好像全世界普遍通用似的。另外一點就是，通過圣人的心性修養(yǎng)開出新外王，這也是很蹊蹺的事情。今天，我們可以在充分理解中國文化習性的基礎上，理解什么樣的治理方法是有效的，而不是機械地采納西方制度，當然也不會盲目排外。

五、何去何從：我的儒學信仰與追求

問：請問您自評是一個儒者嗎？即按照儒家修身的這些工夫來要求自己。

方：我或許可算是儒家的信仰者、追隨者。但這既不是說我掌握了儒家的全部精神，也不是說我的精神世界可以完全用儒家來涵蓋。我覺得我自己也可能部分是儒家，部分是道家，此外我還是一個學者，是傳統(tǒng)思想的現代解釋者，所以我并不認為儒學可以涵蓋我的全部精神世界。其實，我更向往道家那種田園牧歌式的逍遙自在，并可能以之為歸宿。

但是，儒家有兩點深深地影響著我的一生：第一是儒家的修身思想。這是我在日常生活當中每天都要面對的，對我為人處事時時時刻刻都發(fā)生著深刻影響。第二是儒家的現世主義精神。杜維明先生曾告訴我，與一切信仰彼岸的教派不同，儒家的天堂就在此世。作為一個中國學者，在整體意義上追求此岸世界的最高理想，是儒家的特色，也是我精神生命的組成部分。

問：儒學的現代轉化與出路你怎么看？你怎么看中國人的精神信仰重建問題？

方：近年來國內在儒學研究或復興方面，可以說是群星璀璨，新秀如云。從南到北，出現了許多優(yōu)秀成果，新的儒學學說或復興方案層出不窮。儒學研究及復興，如今呈現出百年來前所未有的好現象、好勢頭，這是值得高度肯定的。如果要說不足的話，我覺得今天儒學的復興還是偏重學院化、知識化，脫離現實，遠離生命。

首先，在整個教育體制里，已經不再教授儒家那套學問和方法，我們所受的各種與儒學或傳統(tǒng)文化有關的教育，都是將其納入到我們現有的知識體系當中，把它碎片化、客觀化。這樣的儒學對我們來說，其實就是一堆史料或文獻，像博物館里的素材，并不能真正對我們的生命存在產生影響了。雖然近年來在國學復興的大潮及學界一再呼吁下，教育體制中國學的成分顯著增加，國學學科的名分正逐步被認可，但離儒學作為一種活的精神信仰傳統(tǒng)的復活距離尚且遙遠。

其次，雖然學界提出了各種新的儒學學說或復興方案，但多半仍沒有落實到現實實踐中，不能象過去的宋明理學或陽明心學那樣，呈現為一種精神信仰實踐的潮流。在這種情況下，我們建構的儒學學說或方案，仍然近乎書齋里的文字游戲。導致這種情況的部分原因可能是，有些成果或理論建構，雖然很有價值，但由于提出者們往往是基于專業(yè)化、知識化研究的需要從事研究，或者出于某種儒學之外的需要，比如國家、民族或社會需要來發(fā)展儒學。雖然這樣做不能說錯，但其實還是站在局外角度，把儒學當作實現自己心目中其他功利目標的工具。

因此我覺得儒學復興接下來的方向可能在于，先要將儒學變成至少是一部分人活生生的精神生命，在這個基礎上實現轉化。正如沒有法師和寺廟，只有大學教堂里的課程，無論怎么講發(fā)揚佛學精神，實現現代轉化，都是無用的空談。儒家不能僅作為知識內容在我們的教育體系中存在，儒家真正重要的影響力是精神與信仰，因為它是培養(yǎng)君子人格的學問，是自我修煉的功夫。

作為活的傳統(tǒng)，儒學的生命力理應廣泛存在于社會生活的各個層面。象在古代書院里所做的那樣，通過一代又一代師生傳授，將儒學的精神和工夫傳下去，儒學就不是死的學問。沒有儒者也就沒有儒學。通過精神生命之間的傳遞，儒學才能死而復生，進而像星星之火一樣深入整個社會，進入各個家庭，進入日常生活的方方面面。如果做到了這一點，那儒學也就“活”了，自然也就轉化了。

總之，我認為今天講儒學的復興，還需要從兩個最基礎性的工作做起，一個是讀經，另一個是修身。在這一基礎上，慢慢涌現出一批堅定的儒家，儒學的復興也罷，轉化也罷，自然會水到渠成，形成一種新的精神生命和信仰的洪流。我的《儒家修身九講》一書，在這方面作了一點探討，但仍遠遠不夠。此外，我認為禮樂重建等實踐性內容也是儒學復興的當務之急，值得高興的是已有不少學者認識到這類問題的重要。

問：您的下一步研究計劃是什么？您對自己的學術研究未來長遠的自我期許是什么？

方：最近幾十年我一直堅持做的只有三件事，接下來大概也是延續(xù)這三件事。第一就是中國思想史研究，我覺得在中國思想研究方面還有很多問題需要澄清，除了我最近關心的本體外，還有超越、道、公德私德、形而上等習以為?；蚪诔Ｒ鹩懻摰母拍?。這些影響一個多世紀以來中國思想走向的概念，我覺得我們至今還是時常在霧里看花。如何站在多元文明的視野，站在多學科交叉的角度，做一種真正意義上的中國思想研究，把很多問題講清楚、說明白，包括對世界各國人民講清楚，是我期望努力的一個方向。

另外一個我多年關注的問題，即中國的現代性問題。包括我現在正在做的儒家治道研究，正是基于此一問題。我也一直在思考，中華文明未來有沒有可能成為一種和西方文明并駕齊驅的新型文明，既不和其他文明對立，又不被其他文明吞沒，而是一個有自己特點的獨立的文明，這是我關于現代性問題思考的一個焦點。

第三件事情，對于國學經典的研讀和傳播，我始終有深厚的興趣。我多年來也做了不少傳播國學的工作。我以前和目前手頭正在做的性善論研究，是這方面工作之一，當然它也我的中國思想史研究的一部分。接下來我想我還會繼續(xù)做這方面的工作。

從長遠角度來講，如果能夠把這幾件事做好，我就心滿意足了。