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中國哲學(xué)是如何可能的？——再談中國哲學(xué)的合法性危機(jī)

作者：方朝暉

來源：《文史哲》2022年第3期

摘要：最近二十多年來圍繞中國哲學(xué)合法性的爭論，背后反映的是當(dāng)代中國學(xué)統(tǒng)重建的范式困境，以及當(dāng)代中國學(xué)人的精神貧困。中國傳統(tǒng)學(xué)問中被當(dāng)成哲學(xué)的一些成分（如儒學(xué)），從形態(tài)上更接近于宗教，而非哲學(xué)。因此，從“是哲學(xué)”的角度為中國傳統(tǒng)哲學(xué)合法性辯護(hù)是成問題的。但這并不妨礙我們從“有哲學(xué)”的角度談?wù)摗爸袊糯軐W(xué)”或“儒家哲學(xué)”，就象我們談?wù)摶浇陶軐W(xué)、佛教哲學(xué)那樣，指現(xiàn)代人從哲學(xué)立場研究古人、從中建構(gòu)出哲學(xué)。

中國哲學(xué)作為一個現(xiàn)代學(xué)科的誕生，是在傳統(tǒng)學(xué)問體系衰退后，國人在社會現(xiàn)實(shí)和人生觀方面急需尋找新的“指導(dǎo)原理”的產(chǎn)物，其終極指向其實(shí)是意識形態(tài)和精神信仰建設(shè)，后者未必能稱為哲學(xué)。因此，中國哲學(xué)合法性危機(jī)的根源，不在于中國古代“某學(xué)”可否稱為哲學(xué)，而在于：在將古人的功夫傳統(tǒng)、德性實(shí)踐轉(zhuǎn)化為概念辨析和理論總結(jié)的過程中，我們沒有找到新的意義之源，尚未建立令人滿意的學(xué)科范式。

討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)合法性，應(yīng)該做到兩個區(qū)分：即區(qū)分“是哲學(xué)”與“有哲學(xué)”，并進(jìn)一步區(qū)分“已經(jīng)合法”與“尚未合法”?；煜笆钦軐W(xué)”與“有哲學(xué)”，對尚未合法的現(xiàn)實(shí)視而不見，竭力從“是哲學(xué)”立場證明中國哲學(xué)已經(jīng)合法，是這場爭論未能達(dá)到應(yīng)有的深度、無法真正促進(jìn)中國哲學(xué)進(jìn)步的重要原因。

本文亦對法國學(xué)者皮埃爾·阿多的相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行了專門討論。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué) 合法性 有哲學(xué) 是哲學(xué)

如果你對于財(cái)富、名聲和榮譽(yù)貪得無厭，一點(diǎn)也不關(guān)心或思考真理、理智以及靈魂的完善，你難道不感到羞愧嗎？（柏拉圖《申辯篇》）[1]

20年多前，我曾經(jīng)寫過一篇文章，題名“從學(xué)問與學(xué)科之別看中學(xué)與西學(xué)的不可比性”，發(fā)表在《中國社會科學(xué)季刊》（香港）1998年2月春季卷上，這可能是我寫的第一篇與中國哲學(xué)合法性相關(guān)的文章，后來我又撰寫并發(fā)表過10多篇涉及中國哲學(xué)合法性的論文，并在《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》（2002年）、《學(xué)統(tǒng)的迷失與再造：儒學(xué)與當(dāng)代中國學(xué)統(tǒng)研究》（2010年）等書中系統(tǒng)地總結(jié)了自己的看法。

在中國哲學(xué)合法性的爭論中，筆者“不幸”一直處于質(zhì)疑和批評者的角色。但正如我接下來要澄清的，質(zhì)疑、批評與否定是兩碼事。質(zhì)疑、批評可以促進(jìn)中國哲學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，而是否定則根本不承認(rèn)中國哲學(xué)進(jìn)步和發(fā)展的可能性。我當(dāng)然是前者而不是后者，并正是基本此而欲在本文中進(jìn)一步質(zhì)疑。我這樣做的原因，主要是發(fā)現(xiàn)過去20多年來的討論中，特別是很多學(xué)者對中國哲學(xué)合法性的辯護(hù)，并未觸及當(dāng)初提出的很多問題，致使這場爭論遠(yuǎn)未達(dá)到應(yīng)有的深度。這是筆者深感遺憾的。為了避免誤解，我先在這里把我的結(jié)論提前說出來：我不否定中國哲學(xué)的合法性，但我認(rèn)為中國哲學(xué)作為一門學(xué)科的合法性是有前提的，絕不是無條件的。在接下來的行文中，我使用“中國哲學(xué)”一詞，主要指基于對中國傳統(tǒng)學(xué)問而從事的哲學(xué)研究，不包括中國人所從事的西方哲學(xué)或其他哲學(xué)研究。

下面我從若干方面來談?wù)勎覍戏ㄐ誀幷摰目捶ā?o:p>

一

這場爭論從一開始就掉入的一個陷阱是：許多人基于表面的原因，直接加入中國傳統(tǒng)的某些學(xué)問可不可以稱為“哲學(xué)”的辯論中，而忽略了這一爭論真正的意義在于深刻反思過去百年來中國哲學(xué)學(xué)科建設(shè)的成敗得失，而這也涉及整個現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的合法性基礎(chǔ)這樣重大的問題。其中最核心的問題之一是，過去一百多年來我們徹底拋棄中國傳統(tǒng)學(xué)問分類及傳承方式，全面采納西方學(xué)問分類及學(xué)科體系，這一做法的成敗究竟該如何檢討？在這一過程中，由于哲學(xué)處于群學(xué)之首的特殊地位，無疑有著極大的象征意義。如果是真地反對“漢話胡說”和“反向格義”，就不僅要檢討用西方概念術(shù)語整理中國傳統(tǒng)，更當(dāng)檢討用西方學(xué)科體系肢解中國傳統(tǒng)的問題。

之所以強(qiáng)調(diào)后一點(diǎn)，是因?yàn)閮蓚€顯而易見的事實(shí)，一是中國傳統(tǒng)學(xué)問的分類之所以與西方學(xué)科分類不同，可能是因?yàn)槎哒w上屬于不同類型的學(xué)問；二是中西學(xué)術(shù)的類型之別，可能是由各自的研究及傳承方式不同決定了的。

西方人文社會科學(xué)及其分類方式以求知為宗旨，而中國傳統(tǒng)學(xué)問及其分類方式以求善為宗旨。宗旨不同，故有分類方式之別。相應(yīng)地，也就有研究和傳承方式之異。以求知為宗旨的學(xué)問，自然重視理性思辨和邏輯論證；以求善為宗旨的學(xué)問，自然重視生活實(shí)踐和主觀體悟。將求善的學(xué)問按求知的邏輯重新分類，“五馬分尸”后納入到文史哲等現(xiàn)代學(xué)科中去，必然導(dǎo)致傳統(tǒng)學(xué)問的研究和傳承方式人為中斷，實(shí)際效果可能是對中國古代學(xué)問傳統(tǒng)的致命打擊。

上述問題體現(xiàn)在中國哲學(xué)這個學(xué)科中，就表現(xiàn)為今天的中國哲學(xué)研究基本上以知識化辨析為主，而不再象古人從事嚴(yán)厲的讀經(jīng)、修身、禮儀等功夫活動。既然如此，我們不禁要問：這種以傳統(tǒng)學(xué)問功夫中斷為前提的學(xué)術(shù)研究，如何能傳承傳統(tǒng)學(xué)問的真精神？號稱代表時代精神、引領(lǐng)所有學(xué)科的哲學(xué)，真的是傳承和發(fā)展古人學(xué)問的最佳方式嗎？

也許有人認(rèn)為，分類體系與合法性是兩個問題；傳統(tǒng)學(xué)問該如何分類，并不影響中國哲學(xué)的合法性。但是，至少在如下兩方面，我認(rèn)為學(xué)問分類不能置身于合法性反思之外：其一、當(dāng)初國人引進(jìn)哲學(xué)來整理國學(xué)的重要原因之一，正是認(rèn)為中國古代學(xué)問分類體系“不科學(xué)”，或者用蔡元培的話說，“一半斷爛、一半龐雜”[2]，只有用以哲學(xué)為首的西方學(xué)科體系來整理國學(xué)才是惟一出路。這一點(diǎn)，在當(dāng)年蔡元培給胡適《中國哲學(xué)史大綱》寫的序言中講得再清楚不過了。第二、鑒于國人賦予了哲學(xué)這一學(xué)科承擔(dān)引領(lǐng)、指導(dǎo)一切學(xué)問的崇高使命，對中國哲學(xué)合法性的辯護(hù)也強(qiáng)化了用西方現(xiàn)代學(xué)科體系肢解中國傳統(tǒng)學(xué)問、導(dǎo)致中國古代學(xué)術(shù)的命脈人為中斷這一趨勢。

沒有人認(rèn)為，佛教、道教的傳承發(fā)展寄托于文史哲等現(xiàn)代學(xué)科或人文工作者，而主要寄托于他們自己的信徒及其實(shí)踐。我們憑什么認(rèn)為，儒家的傳承發(fā)展寄托于文史哲等現(xiàn)代學(xué)科及人文工作者，難道儒、釋、道三家傳承和發(fā)展的方式不是相似的嗎？如果代表中國傳統(tǒng)學(xué)問主體的儒、釋、道三教，其傳承和發(fā)展不能寄托于文史哲學(xué)科及人文工作者，憑什么認(rèn)為中國哲學(xué)這個現(xiàn)代學(xué)科肩負(fù)著傳承發(fā)展中國傳統(tǒng)學(xué)問的最重要使命呢？我當(dāng)然不是說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的傳承和發(fā)展要脫離文史哲等現(xiàn)代學(xué)科。我也不是說，它不需要從文史哲及現(xiàn)代人文社會科學(xué)研究中獲得重要營養(yǎng)。

為傳統(tǒng)學(xué)問分類方式辯護(hù)，并不等于否認(rèn)中國哲學(xué)的合法性，但有助于我們正確理解中國哲學(xué)作為一門現(xiàn)代學(xué)科與中國傳統(tǒng)學(xué)問的關(guān)系，也有助于正確認(rèn)識中國哲學(xué)的作用與限度，這理應(yīng)是合法性反省的一部分。

二

另一個常被忽略的問題是，質(zhì)疑中國哲學(xué)合法性的另一重要意義，是喚醒我們反省過去一百多年來、經(jīng)過幾代人建立起來的中國哲學(xué)學(xué)科，是不是找到了它的意義基礎(chǔ)？這實(shí)際上是已經(jīng)合法與有待合法之別，即今天中國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)是不是成功，是不是找到了合法性基礎(chǔ)？未來可能合法，不等于今日已經(jīng)合法。換言之，之所以有人懷疑中國哲學(xué)的合法性，是因?yàn)樗麄儗裉斓闹袊軐W(xué)研究不滿意，看不到迄今為止以哲學(xué)史研究為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)出路在哪里。

也許有人說，過去一百多年來中國哲學(xué)研究取得了舉世矚目的成就，中國哲學(xué)學(xué)科的合法性已毋庸置疑。不過且慢，我們不能忽視，過去一百多年的成績和成就主要仍然停留在中國哲學(xué)史研究上，人們從不同角度、用不同方法對中國古代不同時期的“哲學(xué)”進(jìn)行了梳理、分析、提煉，并提出了許多問題，但哲學(xué)史研究永遠(yuǎn)不等于哲學(xué)研究本身。這是因?yàn)檎軐W(xué)史研究主要是整理舊章，而哲學(xué)研究主要是原創(chuàng)性研究，盡管必須以哲學(xué)史為基礎(chǔ)。雖然近代以來確有不少學(xué)者（如馮友蘭、熊十力、金岳霖、牟宗三、唐君毅等）曾積極、有意識地超越哲學(xué)史，從事原創(chuàng)性的中國哲學(xué)研究，但在民國那幾代大家過去之后，真正原創(chuàng)性的中國哲學(xué)研究不是越來越多，而是越來越少了。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？

更重要的是，雖然有那么多前輩開拓的原創(chuàng)性中國哲學(xué)研究，卻很難說形成了公認(rèn)的有普遍意義的范式（paradigm），象我們在現(xiàn)象學(xué)、存在主義、分析哲學(xué)等思潮中所看到的那樣。所謂“有普遍意義的研究范式”，我指一套特定的研究方式和話語體系，無數(shù)研究者們能從中找到具有普遍意義的真問題，能激活一代代人前赴后繼地探索的熱情，并能從中找到自身生命的意義，找到永恒和不朽。結(jié)果就是，絕大多數(shù)人的中國哲學(xué)研究，都深陷在一眼看不到邊的哲學(xué)史研究中，不敢直接面對哲學(xué)問題本身。

可以將這種現(xiàn)象解釋為一種特定歷史條件下不可避免的暫時現(xiàn)象，解釋為為未來真正的哲學(xué)研究提前準(zhǔn)備的過渡之需。然而我仍然不明白，過去一百多年建立起來的中國哲學(xué)學(xué)科，經(jīng)過幾代人的艱辛摸索，為何仍沒有形成較成熟的研究范式，這一嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)的真正原因究竟是什么？

就我個人所知，最重要的原因之一恰在于，在用西方學(xué)科體系整理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的過程中，我們使自身置身于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)生命河流之外。我們以旁觀者身份自居，不再繼承嚴(yán)厲的讀經(jīng)、修身、行禮等一系列功夫?qū)嵺`，于是無法參與到古人生命河流內(nèi)部，并進(jìn)行相應(yīng)的生命意義和生命價值建設(shè)。今天從事傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的學(xué)者，雖然大多對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)抱持相當(dāng)強(qiáng)的同情甚至認(rèn)同態(tài)度，但他們的工作——哲學(xué)研究——本身，畢竟與古人直接進(jìn)入以慎獨(dú)、養(yǎng)心、踐履等為特征的功夫有本質(zhì)不同。這是一個類似佛學(xué)研究者與佛教信徒之間的差別。于是我們今天面臨的主要問題是，以以旁觀者的身份、以理性分辨的方式來研究古人的過程中，如何建立自身的生命意義？

我們知道，理性的、思辨的分析研究方式在西方盛行了幾千年，西方人以徹底的、非實(shí)用的思辨精神建立了他們延續(xù)了數(shù)千年的強(qiáng)大學(xué)統(tǒng)。這一學(xué)統(tǒng)以認(rèn)知主義為基礎(chǔ)，確實(shí)賦予了研究者以獨(dú)特的生命意義，讓他們找到了永恒和不朽。所以，由認(rèn)知主義開出的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，其意義基礎(chǔ)是不成問題的。否則在西方，哲學(xué)不可能成為一代又一代人前赴后繼、死而后已的參與和追求的長久事業(yè)。

然而，這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)傳到中國后，情況就不一樣了。當(dāng)我們貌似接過了這一傳統(tǒng)，同樣試圖以理性、思辨的方式來研究中國傳統(tǒng)時，我們的學(xué)術(shù)卻成了不倫不類的四不象，無法從中找到自身的意義基礎(chǔ)。原因是：我們無法象西方人那樣進(jìn)行徹底的、非實(shí)用的思辨研究，我們把哲學(xué)解釋成世界觀、人生觀的學(xué)問，解釋為指導(dǎo)原理追求和實(shí)用需要的滿足。這樣的哲學(xué)研究，既未能建立古人那種以功夫?yàn)榛A(chǔ)的生命意義，也不能建立西方人那種以認(rèn)知為基礎(chǔ)的生命意義。

今天，每年成千上萬的年輕人被引導(dǎo)到哲學(xué)研究中來，卻未必知道，他們的研究方式不能給他們的生命帶來意義，讓他們找到永恒和不朽。今天，成千上萬的哲學(xué)工作者們，他們從事的事業(yè)，究竟其意義基礎(chǔ)在哪里，也許至今還是個謎。因此，今天中國哲學(xué)的合法性危機(jī)就主要體現(xiàn)在這一學(xué)科沒有找到自身的意義基礎(chǔ)。當(dāng)從事這一學(xué)科的人生命意義日益枯竭，又怎么能指望他們建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式？

我們看到了這樣的現(xiàn)象：研究道的自己不求道，研究天理的自己不窮理，研究良心的自己不存心，倡導(dǎo)仁義的人自己不仁義，標(biāo)榜“和而不同”卻未必能“和而不同”……既然不能踐行古人的功夫、接受古人的精神，當(dāng)然心靈空虛、精神荒蕪，沒有意義和價值。是要作純客觀的認(rèn)知分析嗎？又不全然是，總還是想著要解決現(xiàn)實(shí)問題，所以也不可能擁有西方哲學(xué)家那種生命意義。當(dāng)一種學(xué)問不能建立自身的范式，能讓學(xué)者們生命找到意義、找到永恒和不朽時，這種學(xué)問無論如何都不能說找到了自己的合法性。

由于對中國哲學(xué)學(xué)科的合法性危機(jī)喪失自覺，導(dǎo)致中國哲學(xué)研究出現(xiàn)了如下一些現(xiàn)象，我稱為幾大風(fēng)氣——指導(dǎo)原理之風(fēng)、體系建構(gòu)之風(fēng)、中國特色之風(fēng)、本體論/形而上學(xué)之風(fēng)。讓我略加說明。所謂指導(dǎo)原理之風(fēng)，是指把中國哲學(xué)研究變成挖掘、建構(gòu)據(jù)說有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義的原理的風(fēng)氣。所謂體系建構(gòu)之風(fēng)，是指把中國哲學(xué)研究變成主觀、人為地建構(gòu)一套自圓其說的個人理論體系的風(fēng)氣。所謂中國特色之風(fēng)，是指由于找不到自己的價值信仰，不斷從各個角度證明“中國哲學(xué)的特色”就成了填補(bǔ)心靈空虛的主要動力。所謂本體論/形而上學(xué)之風(fēng)，有的人因?yàn)楸倔w論/形而上學(xué)代表哲學(xué)理論的最高層次，因而要建構(gòu)自己的本體論/形而上學(xué)體系。當(dāng)哲學(xué)工作者無法從哲學(xué)研究中找到生命，當(dāng)他們心靈空虛、精神貧困，自然就沒有真問題。當(dāng)然我絕不是說，所有上述行為都出于心靈空虛，但在上述流行風(fēng)氣背后，我確實(shí)嗅到了一種精神貧困的癥候群。

三

現(xiàn)在我們再來看看學(xué)界普遍盛行的對中國哲學(xué)合法性的一些辯護(hù)是不是站得住腳。

大抵來說，20世紀(jì)以來中國人對于一些西方學(xué)問在中國“自古就有”深信不疑，在很大程度上與這些詞匯或術(shù)語的中文翻譯有關(guān)。換言之，他們之所以相信這些學(xué)問在中國歷史上的合法性，與其說基于對于這些學(xué)問在西方歷史語境中的思維方式及深厚意蘊(yùn)的熟諳，不如說基于這些術(shù)語的中文譯稱給他們帶來的豐富想象。這里面當(dāng)然也有民族主義情感和文化交流需要等因素，即通過證明這些術(shù)語對應(yīng)的學(xué)問在中國“也存在”，可以將中國傳統(tǒng)學(xué)問置于與西方學(xué)問對等的位置，從而有了比較和對話的基礎(chǔ)。設(shè)想一下，如果philosophy（philosophia）當(dāng)初沒有被翻譯成“哲學(xué)”，metaphysics沒有被翻譯成“形而上學(xué)”，ontology沒有被翻譯成“本體論”，主張這些學(xué)問在中國自古就有的人是不是會大大減少呢？

我總結(jié)目前為中國哲學(xué)合法性的辯護(hù)，有如下幾個誤區(qū)：（1）問題相同說，（2）愛智慧說，（3）理性思維說，（4）定義不明說。

首先，一個最容易犯的錯誤是，在進(jìn)行中西學(xué)術(shù)比較的過程中，容易由于研究的問題或?qū)ο笙嗤蛳嗨?，輕易地將兩種學(xué)問納入同一類型之中，而忽視了有時正是思維方式、研究方式之別，決定了兩種學(xué)問不能納入同一類型之中。比如同樣是對善的研究，哲學(xué)家和宗教家對善的探究方式有天壤之別，正是研究方式之別決定了宗教學(xué)說與哲學(xué)學(xué)說之別。我們不能因?yàn)樗麄兌佳芯苛松疲蛯⒄軐W(xué)學(xué)說與宗教學(xué)說當(dāng)成同一類型的學(xué)問。同理，我們不能因?yàn)橹袊南荣t也研究了與西方的philosophy（哲學(xué)）、metaphysics（形而上學(xué)）、ontology（本體論，或譯存在論、是論）相同或相近的問題，就輕易地說中國也有哲學(xué)、形而上學(xué)或本體論。

比如宇宙萬物的本體或本原（ousia[substance]）是從希臘乃至整個近代西方哲學(xué)、特別是古典形而上學(xué)的重心問題，但幾乎所有的宗教也都關(guān)注本原問題，中國人也稱為宇宙的最高來源之謎?？墒俏鞣饺酥圆话炎诮探塘x中有關(guān)本原的學(xué)說稱為哲學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說，不是由于不了解，而是因?yàn)檠芯糠绞讲煌Ｖ袊糯写罅筷P(guān)于本原的學(xué)說，但都不是以西方人所熟悉的哲學(xué)方式被研究，而是以信仰的方式、因而更接近宗教思維的方式被研究，所以西方人不稱其為哲學(xué)或形而上學(xué)，是自然而然的事。這并不涉及民族自尊心問題，而是學(xué)問類型不同的問題。

又比如人的存在問題，也有時被理解為人生的根本問題，這常被理解為是哲學(xué)的一大關(guān)懷，而中國人更是對此執(zhí)著不已。但對于人、人的存在問題或人的根本問題的研究，同樣也是自古以來一切宗教的根本問題。在猶太教、基督教、印度教、佛教里，這個問題被放在基礎(chǔ)性位置。我們不能僅僅因?yàn)槎佳芯苛舜嬖诨蛉说拇嬖诜矫娴母締栴}，就有理由將這類宗教教義稱為哲學(xué)學(xué)說。

其次，所謂愛智慧說，是指基于希臘文“哲學(xué)”（philosophia）有“愛智慧”之義，很多人遂不愿多想，想當(dāng)然地認(rèn)為中國古代也有哲學(xué)，因?yàn)橹袊糯鷮W(xué)問最愛智慧。張岱年、方東美等前輩均有關(guān)于哲學(xué)智慧的精辟論述，馮友蘭的“覺解說”似可視作智慧說翻版[3]。

這一說法的問題在于，希臘文philsophia中的“智慧”往往意謂知識或科學(xué)，與邏輯推理、理性思辨有關(guān)，與古漢語中的“智”“智慧”含義甚遠(yuǎn)。任何人只要從整體上研究希臘哲學(xué)，不難發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。亞里士多德曾在《尼各馬科倫理學(xué)》等書中明確區(qū)界定了哲學(xué)“智慧”的科學(xué)本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)它不指實(shí)用的聰明才智（phronesis）。[4]文德爾班在《哲學(xué)史教程》中也從詞源角度指出希臘哲學(xué)的“智慧”與科學(xué)同義的特點(diǎn)。[5]接下來我們還會具體介紹海德格爾類似的看法。我們也知道，希臘哲學(xué)早期流派之一智者派（sophists）當(dāng)然是“愛智”的典型，不過他們出身家庭教師，所愛的“智慧”主要是公眾場合戰(zhàn)勝對手的論辯技巧，并非漢語中所謂的“智慧”。近來法國學(xué)者皮埃爾·阿多（Pierre Hadot）也仔細(xì)分析了古希臘人對于sophia的理解，說明了此詞在希臘語中含義的多樣性和豐富性。[6]接下來我會說明，阿多的研究只是揭示了此詞在古代日常生活及哲學(xué)活動中的多義性，并不能推翻過去我們對于此詞在哲學(xué)上的主流看法。

以智慧或愛智慧來概括今人稱為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容是否最妥當(dāng)，也是一個問題。雖然中國古代學(xué)問實(shí)重智慧，但在佛教、道教中對智慧的重視遠(yuǎn)甚于儒學(xué)，而佛教、道教恰恰是從宗教角度來關(guān)注智慧的，是不是能稱為哲學(xué)，本身就值得疑問。因?yàn)樽诮趟v的智慧，雖有理性特征，主要訴諸于信仰和信仰實(shí)踐。而相比之下，儒家對智慧雖也重視，但在“五?！敝?，智處于靠后的位置，智的重要性無論如何也比不上仁，甚至比不上義、禮、忠、孝、德等。尤其當(dāng)我們把智慧理解為“聰明”“明智”時，與儒學(xué)的精神相去更遠(yuǎn)。無論如何，以智或智慧來概括儒學(xué)的宗旨或精神比較片面，再以智慧來證明儒學(xué)是哲學(xué)，就更成問題。

此外，“智慧”一詞在中國文化中之所以倍受欣賞，還與中國文化典型的現(xiàn)世主義、實(shí)用主義特征有關(guān)，有一定的工具導(dǎo)向。在漢語、特別是現(xiàn)代漢語中，“智慧”一詞多少暗示一種個人成功學(xué)，跟謀略、巧妙、精明甚至世故等都有某種關(guān)聯(lián)。這種“智慧”概念，恐非希臘哲學(xué)智慧本義。

總而言之，從愛智慧角度為中國古代哲學(xué)的合法性辯護(hù)，難道不是由于我們太愛中文譯名、受其暗示或誘導(dǎo)所致嗎？基于智慧的中文含義，遂將哲學(xué)這一在無數(shù)西哲心目中以思想的自由為核心的學(xué)問，理解為完全實(shí)用的、以解決現(xiàn)實(shí)問題為宗旨、以個人成功為導(dǎo)向的學(xué)問，也說明中國人的“哲學(xué)”可能迄今為止仍是他們自己想象出來的東西。一個多世紀(jì)以來雖然中西交流日益深廣，但中國人仍主要生活在自己想象出來的概念及其指示的學(xué)問中，似已習(xí)慣以這種方式自娛自樂、自我陶醉和滿足。

其三，所謂理性思維說，主要是指將哲學(xué)理解為以理性思維為主要特點(diǎn)；由于中國古代學(xué)問尤其是儒學(xué)中充滿了理性精神，中國古代圣賢從不主張迷信和盲信，所以有人得出：儒學(xué)等古代學(xué)問是哲學(xué)。這一說法存在重要誤區(qū)。

誠如許多宗教學(xué)家指出的，是否以理性思維為主，是人類宗教史上一切偉大宗教區(qū)別于迷信、巫術(shù)、泛靈論等早期信仰的主要特征。馬克斯·韋伯（Max Weber, 1864—1920）即曾分析基督清教的理性特征。韋伯認(rèn)為，基督教、特別是清教是一種高度理性化的宗教，其理性化的程度遠(yuǎn)高于儒教。他認(rèn)為：

在判斷一種宗教代表的理性主義階段時，有兩個彼此有多方面內(nèi)在聯(lián)系的標(biāo)準(zhǔn)。第一個是宗教脫掉巫術(shù)的程度；第二個是宗教將神同世界的關(guān)系以及與此相對立的宗教本身同世界的倫理關(guān)系系統(tǒng)地統(tǒng)一起來的程度。[7]

在第一個方面，清教執(zhí)行了對巫術(shù)最嚴(yán)厲的清除；在第二個方面，清教的世界觀“按照一種內(nèi)在的價值尺度制定出生活方式的系統(tǒng)的指南，它把‘世界’看成可以按照規(guī)范從倫理的角度塑造的物質(zhì)”[8]，由此主張“傳統(tǒng)絕對不是神圣的，從倫理上理性地征服世界、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務(wù)：這就是‘進(jìn)步’的理性客觀性。”[9]清教的理性主義精神在西方近代社會影響深遠(yuǎn)，導(dǎo)致它把一切人倫關(guān)系“消化為理性的‘企業(yè)’和純粹客觀的經(jīng)營關(guān)系，并用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統(tǒng)、地方習(xí)慣以及具體的官場上的任人唯親”[10]；在資本主義活動中，清教理性表現(xiàn)為“冷靜嚴(yán)格的合法性和日常經(jīng)營的有節(jié)制的理性的活力、對最佳技術(shù)道路和現(xiàn)實(shí)的牢固性及目的性的理性主義的尊重”[11]。

韋伯得出，“清教是一種（同儒教）根本對立的理性地對待世界的模型”[12]，因?yàn)橄啾戎拢爸袊藳]有優(yōu)秀的清教徒的那種受宗教制約的、中心的、內(nèi)在的、理性的生活方法論”[13] ；從世界觀上看，“儒教理性主義意味著理性的適應(yīng)世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界”[14]，結(jié)果是，“儒教倫理的這個核心命題反對專業(yè)化，反對近代的專業(yè)科層和專業(yè)訓(xùn)練，尤其反對為營利而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)訓(xùn)練。”[15]

韋伯有關(guān)清教的理性化程度遠(yuǎn)高于儒家的看法是否準(zhǔn)確尚可討論，但我們無法否認(rèn)他所揭示的、理性主義在清教思想中的特殊重要性。

不僅基督教，德國宗教哲學(xué)家赫爾曼·柯恩（Hermann Cohen, 1842—1918）也稱猶太教為一種“理性宗教”（religion of reason），認(rèn)為“猶太教是理性宗教的源頭和基礎(chǔ)，猶太人‘創(chuàng)造了理性宗教’”[16]。

此外，中國人，凡是讀過佛經(jīng)（比如《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》《壇經(jīng)》等）的人，應(yīng)該嘆服佛教教義的理性化程度并不亞于儒家經(jīng)典?？梢哉f，佛教的思維方式不能用迷信神靈或權(quán)威來概括，而以理性化為主。在道教、伊斯蘭教、印度教中，也應(yīng)該能發(fā)現(xiàn)理性化是其主要特征。

然而，我們不能以理性特征為由，說上述充滿了理性精神的宗教教義是哲學(xué)（學(xué)說）。這些宗教雖有理性精神，從根本上仍以信仰崇拜為前提，以若干價值為軸心，以修煉功夫?yàn)榛A(chǔ)，這才是它不能稱為哲學(xué)學(xué)說的原因所在。哲學(xué)雖然也有信仰成分，也有價值預(yù)設(shè)，也重實(shí)踐，但畢竟存在重心和基礎(chǔ)的不同，哲學(xué)視方法重于結(jié)論，視思辨先于價值。

相比之下，儒學(xué)雖充滿了深刻的理性精神，但也與上述有些宗教一樣建立在若干信仰前提之上，比如以道、天、天理乃至祖先崇拜等為信仰，以“三綱五?！钡葹閮r值軸心，以修身和踐履為根本任務(wù)。此外，儒家也與各大宗教一樣，有一套自己的核心經(jīng)典，千百年不變。這些都不是哲學(xué)作為一個學(xué)科的典型特征。所以我認(rèn)為，儒學(xué)更接近于宗教學(xué)說，而非哲學(xué)學(xué)說。以理性精神為由，說儒學(xué)是哲學(xué)學(xué)說，似難令人信服。

另一種與理性化或理性思維有關(guān)的說法，認(rèn)為哲學(xué)就是對人或事物的“系統(tǒng)的反思”，或者說是“反思的反思”，此類說法馮友蘭較早提及[17]。此說法同樣沒有注意哲學(xué)與宗教思維方式之別。在人類所有偉大的宗教，尤其佛教、基督教等之中，類似這種系統(tǒng)的反思或?qū)Ψ此嫉姆此伎梢哉f是其整個體系的基石。但哲學(xué)和宗教的反思方法是有本質(zhì)不同的。哲學(xué)的反思是永遠(yuǎn)開放、方法優(yōu)先、實(shí)用為次的，而宗教的反思則往往是信仰為重、實(shí)用優(yōu)先、踐履為重的。哲學(xué)把反思或理性思維進(jìn)行到底，所以不主張預(yù)設(shè)任何結(jié)論或目標(biāo)，因而哲學(xué)沒有永恒之“經(jīng)”，沒有不變價值，沒有神圣崇拜，更沒有嚴(yán)格的禮儀實(shí)踐，由此形成了它的絕對開放性，這些特征恰恰不易在各大宗教中發(fā)現(xiàn)，也不能在傳統(tǒng)儒學(xué)或諸子之學(xué)中發(fā)現(xiàn)。

其四，所謂定義不明說，我指有的人以哲學(xué)在歷史上素?zé)o精確定義為由，為中國自古即有哲學(xué)辯護(hù)。其言下之意是，哲學(xué)的定義一直在發(fā)展、演變，從未確定，故不當(dāng)以其在西方歷史上若干定義為由，將哲學(xué)的含義固化，并否定中國哲學(xué)的合法性。此類辯護(hù)也可商榷。

難以找到普遍適用的準(zhǔn)確定義，不僅是哲學(xué)的特征，也是很多學(xué)科如社會學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的特征。原因在于，這些學(xué)科并非一開始根據(jù)某人的精確定義人為設(shè)計(jì)、塑造出來，而是通過漫長的自然發(fā)展而成。中國人可能說，社會學(xué)就是研究社會的學(xué)問，心理學(xué)就是研究心理的學(xué)問，政治學(xué)就是研究政治的學(xué)問。按照同樣的邏輯，也可能說哲學(xué)就是研究“人生切要的問題”（胡適語）或宇宙最高的本原等問題的學(xué)問。這種以研究對象（問題）為定義的做法所存在的問題前已述及，一旦上升到學(xué)科層次就更成問題，因?yàn)槿藗兛梢园l(fā)現(xiàn)很多研究同樣對象的學(xué)術(shù)或思想，并不能稱為哲學(xué)，而可稱為宗教。

解決定義困境的主要途徑，在于區(qū)分定義與含義。理解某學(xué)是不是哲學(xué)，也應(yīng)從區(qū)分定義與含義開始。對一門學(xué)科來說，往往存在這樣的情況，定義雖難，含義卻不難知曉。一門學(xué)科的含義可以從內(nèi)部和外部兩方面來理解。從內(nèi)部衡量，取決于歷史上出現(xiàn)過的、為該學(xué)科奠定范式或基礎(chǔ)的公認(rèn)人物賦予它的含義。就哲學(xué)而言，人們往往根據(jù)蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等一批公認(rèn)的哲學(xué)家來理解其義。從外部說，通過與其他學(xué)科或?qū)W問相比較來理解它的含義。比如，人們可能不知道哲學(xué)的準(zhǔn)確定義，但大體知道哲學(xué)學(xué)說與宗教學(xué)說不同，也大體知道哲學(xué)與數(shù)學(xué)、物理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的區(qū)別。因此，人們可以從內(nèi)部和外部兩方面，大體知道哲學(xué)的邊界，并認(rèn)定某學(xué)是不是哲學(xué)。

然而，這種約定俗成的做法到了中國就出了大問題，原因是哲學(xué)并非在中國土生土長、自發(fā)形成的。在這種情況下，衡量中國某學(xué)是不是哲學(xué)，我們也只能從含義（而非定義）出發(fā)。后面我還將談到，正是從含義出發(fā)，儒學(xué)更接近于宗教學(xué)說而非哲學(xué)學(xué)說。

四

接下來，我想回應(yīng)一下法國著名哲學(xué)家皮埃爾·阿多（Pierre Hadot，1922—2010）對哲學(xué)的看法。阿多最近數(shù)些年來在學(xué)界聲望日隆，特別是中國哲學(xué)界（包括西方漢學(xué)界），鑒于其對古代哲學(xué)的理解易被引用來說明中國自古有哲學(xué)，專門討論一下他的觀點(diǎn)就有必要。

阿多在一系列論著中反復(fù)表達(dá)的一個基本思想，是糾正長期以來人們對古代哲學(xué)（指古希臘至中世紀(jì)的西方哲學(xué)）的片面認(rèn)識，即把哲學(xué)理解為一種純粹理智活動，一種純粹的思辨抽象過程。他強(qiáng)調(diào)，從畢達(dá)哥拉斯直到中世紀(jì)的基督教哲學(xué)，都一直把哲學(xué)理解為一種生活方式，一種精神修煉（spiritual exercise），和一種對人的存在的確認(rèn)。這一系列觀點(diǎn)，似可證明西方古代哲學(xué)與中國古代相關(guān)學(xué)說（如儒家及道家學(xué)說）擁有共同特征，因而亦似乎證明了中國（古代）哲學(xué)的合法性。該如何看待阿多頗具影響的觀點(diǎn)呢？

首先，我要指出，阿多的核心思想是強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)作為理性思辨活動所包含的精神價值，不是否定我們多年來所熟悉的西方哲學(xué)所具有的徹底的理性思辨和思想自由特征。這一點(diǎn)，我認(rèn)為對于中國人避免以中國文化習(xí)以為常的成見來理解西方哲學(xué)尤其重要。我們知道，人類一切職業(yè)活動都可能有其精神價值。比如足球運(yùn)動有足球運(yùn)動的精神價值，物理研究有物理研究的精神價值（阿多也有類似的論述[18]）。從這個角度說，當(dāng)哲學(xué)活動失去了精神價值，變成類似于思維游戲，就意味著哲學(xué)工作者喪失了生命價值和意義，變成了行尸走肉，哲學(xué)作為一種人類事業(yè)也將喪失內(nèi)在動力。類似這樣的批評我們在胡塞爾于20世紀(jì)初對于盛行一時的實(shí)證主義的批判中看到，胡塞爾所擔(dān)心的正是實(shí)證主義把哲學(xué)變成脫離精神內(nèi)含的語言游戲或思維魔術(shù)（討論見后）。因此，阿多所強(qiáng)調(diào)的生活方式、精神修煉和人生實(shí)踐，是哲學(xué)針對作為一種理性思辨活動的精神內(nèi)含，而不是象我們在儒家、道家、佛教中所看到的那種生活方式、精神修煉或人生實(shí)踐。阿多說：

哲學(xué)學(xué)派尤其與某種生活方式的選擇和生存抉擇相一致，它要求個人生活風(fēng)格的完全改變，一個人整個存在的改變，最后是以某種方式存在和生活的渴望。這種生存抉擇也隱含某種世界觀，因而，哲學(xué)論辯的任務(wù)是揭示這種生存抉擇和世界的表象，證明其合理性。所以，理論的哲學(xué)論辯誕生于這種最初的生存抉擇，并且引回到它那里去。哲學(xué)論辯憑借自己邏輯和勸導(dǎo)的力量，以及試圖對生活者施加的影響，刺激教師和學(xué)生真正面對自己最初的選擇。換言之，它在某種程度上是某種生活理想的運(yùn)用。[19]

當(dāng)我們讀到這里，最好不要立即聯(lián)系上儒家傳統(tǒng)中的生活方式和人生抉擇，請注意作者常用來描述古代哲學(xué)特征的“論辯”、“邏輯”、“勸導(dǎo)”、“質(zhì)疑”、“沉思”等詞匯，他的問題是：哲學(xué)論辯所代表的生活方式是什么？并不是純粹的理智游戲，而是通過論辯、推理、分析的過程發(fā)現(xiàn)自己的無知，打開精神的視界，確立獨(dú)特的生活方式，唯此方能“在靈魂中激起一種哲學(xué)著迷、亢奮和陶醉的狀態(tài)”，讓“聽者的靈魂完全被震驚”。[20]此即蘇格拉底所謂“知識是在靈魂自身中被發(fā)現(xiàn)的”，“通過知識轉(zhuǎn)到自己本身”；[21]“關(guān)鍵不在于追問我們以為自己擁有的淺顯知識，而在于質(zhì)疑我們自己和指導(dǎo)我們自己生活的那些價值”[22]，從而通過哲學(xué)探索認(rèn)識“他的存在方式、生活方式和自己的真正存在”[23]。

哲學(xué)之所以與人對自己存在的認(rèn)識緊密相連，是因?yàn)檎軐W(xué)與宗教、神話最大的不同在于它永無休止的質(zhì)疑、追問、批判的精神，它相信“未經(jīng)這般考查的生活是不值得過的”[24]。類似這樣的說法，胡塞爾也曾說過。在1936年最初發(fā)表的《歐洲科學(xué){ XE "科學(xué)" }的危機(jī)與超驗(yàn){ XE "超驗(yàn)" }現(xiàn)象學(xué)》一書中，胡塞爾指出，希臘人{(lán) XE "希臘:希臘人" }所確立的“哲學(xué)的人生存在{ XE "存在" }形式”，是“根據(jù)純粹的理性，即根據(jù)哲學(xué)，自由地為他們自己、為他們的整個生活塑造法則……根據(jù)文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想，古人是通過自由的理性明智地塑造著他們自己的”[25]。{ XE "Husserl, Edmund" }阿多與胡塞爾一樣，均在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為一種純粹的理性活動所具有的與人的生存方式相關(guān)的意義，也即理性思維活動的精神價值，請注意胡塞爾所用的“純粹的理性”、“自由的理性”等詞匯。

需要強(qiáng)調(diào)的是，阿多從頭到尾并沒有主張一種與理性思辨無關(guān)的、單純的生活方式或生存意義追求（后者才是中國學(xué)問傳統(tǒng)、也是一種宗教傳統(tǒng)），而是一直強(qiáng)調(diào)古代哲學(xué)中理性思辨或邏輯論辯與生活方式的關(guān)聯(lián)。所以他總是說，“哲學(xué)……是那種與哲學(xué)論辯緊密相連的生活方式”[26]，“哲學(xué)論辯是這種生活方式的一部分”[27]；柏拉圖的哲學(xué)以及他之后的所有古代哲學(xué)，“全都具有建立在哲學(xué)論辯與生活方式之間某種內(nèi)在聯(lián)系方面的旨趣”[28]；“對于亞里士多德就如對于柏拉圖一樣，哲學(xué)既是一種生活方式，亦是一種論辯方式”[29]；而在希臘晚期哲學(xué)中，哲學(xué)作為生活方式通過修辭學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)的訓(xùn)練來呈現(xiàn)；在中世紀(jì)基督教哲學(xué)中，哲學(xué)作為生活方式依然保留了邏輯論辯的方式；如此等等。

就“哲學(xué)”一詞的含義而言，阿多承認(rèn)，早在公元前5世紀(jì)，即可能是“哲學(xué)”（philo-sophia）這個詞匯最初出現(xiàn)的時候，“哲學(xué)包括所有與智性的和一般的文化有關(guān)的東西：前蘇格拉底哲學(xué)家的思辨、科學(xué)的誕生、語言理論、修辭的技巧和勸服的藝術(shù)”[30]。阿多強(qiáng)調(diào)了“哲學(xué)”這個詞的動詞性，因?yàn)樗怼皭鄣慕?jīng)驗(yàn)”[31]，是一種“智慧的練習(xí)”和“一種生活方式的實(shí)踐”[32]。但這種智慧練習(xí)和生活實(shí)踐，正如蘇格拉底的生活所呈現(xiàn)的那樣，有時是“反諷的和悲劇的”[33]。蘇格拉底的典型意義在于，他以雅典人的牛虻自居，對“美、財(cái)富和各種利益”“毫無興趣”，而是“能夠通過擺脫周圍一切而完全投入沉思中”，甚至“整天思考”[34]，因而是唯一一位“在酒會保持清晰頭腦的智者”[35]。而在柏拉圖那里，哲學(xué)智慧則意味著“擁有思想升華和對整個時間與存在進(jìn)行沉思的靈魂”[36]。

對阿多術(shù)語的中文翻譯，有時容易引起人們的錯誤聯(lián)想，以為他講的與儒家、道家所主張的修身、養(yǎng)生實(shí)踐相近，其實(shí)不然。比如，contempatif一詞在張憲的中譯本中被翻譯為“靜觀”，容易使人聯(lián)想到儒家、道教甚至佛教的靜坐或自省，但這種聯(lián)想存在誤區(qū)。此詞源自希臘文theoria，有理智觀察之義，常譯為“沉思”，英譯為contemplation或meditate。[37]另一個張憲中譯本中常出現(xiàn)的術(shù)語“靈修”，極容易讓人將哲學(xué)實(shí)踐等同于宗教修煉（我認(rèn)為譯為“精神練習(xí)”更妥）。此詞出自希臘文meletē、askēsis，英譯為spiritual exercises，[38]本義指哲學(xué)沉思對靈魂的塑造或改變，在希臘哲學(xué)中具有深刻的理性主義和邏各斯中心主義特征。我們須注意，柏拉圖、亞里士多德著作中的“靈魂”（也常譯為“精神”）與漢語中的“靈魂”或“精神”含義有別，至少他們認(rèn)為靈魂以理性為本質(zhì)或精華，而漢語中靈魂或精神一詞所包含的情感和心理成分，在西方古典哲學(xué)傳統(tǒng)中屬于非理性因素，并非其本質(zhì)或精華。正因如此，阿多也提到，在伊璧鳩魯?shù)恼軐W(xué)中，靈魂修煉訴諸沉思；[39]在斯多葛派哲學(xué)中，這種修煉是“一種用于日常生活問題的邏輯訓(xùn)練”，它讓人不受“習(xí)俗、偏見或激情”的影響，變得更加理性和理智[40]，并且“用那種普遍理性的角度來看待一切”[41]。

另一個阿多考察的術(shù)語“智慧”（σοφ?α, sophia）也值得關(guān)注。[42]他分析了此詞在公元前7世紀(jì)出現(xiàn)后含義的豐富性和復(fù)雜性，包括用于指詩歌活動，指“與人打交道的技巧”等[43]。但從公元前6世紀(jì)開始，隨著科學(xué)的進(jìn)步和思維的精密，它開始用于知識領(lǐng)域，一個例子是，“對于智者派來說，索菲亞這個詞首先意指政治生活方面的實(shí)際知識”，尤其“包括科學(xué)的文化”[44]?？梢姡⒍嗖⑽捶穸ü畔ＥD哲人將智慧理解為“知識”，他只是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)智慧代表的是一種真正的、實(shí)際的知識，包括“通過論辯來使人心靈平靜”[45]的知識。

其次，阿多由于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為生活方式和精神修煉的意義，比較重視西方哲學(xué)中普遍性不強(qiáng)的另類傳統(tǒng)，比如希臘晚期哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)。他似乎在某種程度上有意或無意忽視哲學(xué)與宗教在思維方式上的差異，這尤其體現(xiàn)在他對中世紀(jì)基督教哲學(xué)的重視和論述中。[46]按照他的論述，我們?nèi)菀桩a(chǎn)生這樣一種印象，古代哲學(xué)在思維方式上與宗教并無區(qū)分。所以，基督教誕生后，將古代哲學(xué)的精神繼承下來，導(dǎo)致哲學(xué)與宗教分道揚(yáng)鑣，哲學(xué)變成了一種“理論科學(xué)”，變成了脫離生命實(shí)踐和精神修煉的“純粹理論”。[47]無論阿多這樣做是否合理，至少他對哲學(xué)與宗教思維方式上的基本區(qū)別未曾重視，是一個容易產(chǎn)生誤導(dǎo)的遺憾，我認(rèn)為這可能也是他容易被中國學(xué)者引為同道的原因之一。

最后，我想說，阿多的論述只是一家之言，我們傳統(tǒng)上對（西方）哲學(xué)的認(rèn)識并沒有因此被推翻。這一點(diǎn)，我們可以結(jié)合一些當(dāng)代學(xué)者的觀點(diǎn)來說明。例如，在當(dāng)代西方哲學(xué){ XE "哲學(xué):西方哲學(xué)" }家{ XE "哲學(xué):哲學(xué)家" }中，雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883—1969）{ XE "雅斯貝斯" }{ XE "胡塞爾" }曾經(jīng)對哲學(xué)在思維方式上的理性特征作過深刻論述，強(qiáng)調(diào)以無窮批判及追求清晰為特點(diǎn)的“理性”乃是哲學(xué)思維區(qū)別于宗教{ XE "宗教" }及其它學(xué)問{ XE "學(xué)問" }的根本特征。[48]

又如，海德格爾曾在《古代哲學(xué)的基本概念》（此書原為其1926年在馬堡大學(xué)授課的講義）論述哲學(xué)的本質(zhì)，特別強(qiáng)調(diào)哲學(xué)作為“科學(xué)的科學(xué)”這一西方哲學(xué)史上的傳統(tǒng)，主張“哲學(xué)是最源始的和最確切意義上的科學(xué)”[49]，是“一種真正科學(xué)學(xué)習(xí)的努力”[50]。他聲稱：

哲學(xué)是這樣一個研究：它為所有科學(xué)奠基，是在所有科學(xué)中“活著的”東西?！绻軐W(xué)是諸科學(xué)的基礎(chǔ)，那么它更少地是科學(xué)的，還是它必須在一種更高的和更徹底的意義上符合科學(xué)的觀念？顯然是后者。[51]

在討論亞里士多德《形而上學(xué)》一書時，他分析了智慧（sophia）之義，認(rèn)為哲學(xué)的智慧代表“本質(zhì)的科學(xué)”、“最高的理解”，正因如此，這種智慧“是最神圣的”（見下）。他說：

σοφ?α[sophia]是最高的理解和本質(zhì)的科學(xué)。就是這樣。它是最神圣的?！墙^對自由的思考，所以應(yīng)該最適合神，神自身就是純粹的和永恒的對存在者的觀看，并且“觀看這個觀看自身”……最高的科學(xué)沒有實(shí)用的目的。因此所有其他的科學(xué)都對生活而言在實(shí)踐上是更迫切的和更必需的。但就理解的意義和可能性而言它們都不是更高級的。[52]

在這段話里，海德格爾強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)智慧三個緊密相連的特征：一、它代表“最高的科學(xué)”；二、它是“絕對自由的思考”，因而是“神學(xué)”（只有神才真正自由）；三、它“沒有實(shí)用的目的”（這是亞里士多德在《形而上學(xué){ XE "形而上學(xué)" }》第一卷第二章所強(qiáng)調(diào)的），相比之下其他科學(xué)則有更強(qiáng)的實(shí)用性。

強(qiáng)調(diào)哲學(xué)代表思想的自由，是包括亞里士多德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾等許多西方哲學(xué)大家在內(nèi)的共同看法。而亞里士多德、雅斯貝爾斯、海德格爾等人強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“沒有實(shí)用的目的”，與阿多強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種生活方式和精神修煉含義并不矛盾，如果我們認(rèn)識到前述阿多所謂哲學(xué)的生活方式和精神修煉含義建立在理性思辨——在希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中是邏各斯中心主義——基礎(chǔ)上。這里的關(guān)鍵在于，我們不要把阿多所說的生活方式與精神修煉理解成中國人的現(xiàn)世主義和實(shí)用主義。

阿多是不是提供了證明某些中國傳統(tǒng)學(xué)問（如儒學(xué)）是哲學(xué)的有效根據(jù)呢？

五

有了前面一系列分辨，該如何看待中國哲學(xué)的合法性？

首先我認(rèn)為，討論中國古代哲學(xué)是否合法的前提，是區(qū)分“有哲學(xué)”與“是哲學(xué)”。對這一區(qū)分的模糊或忽視，是導(dǎo)致爭論無法有效進(jìn)行的主要原因。我們必須明白，中國傳統(tǒng)學(xué)問，包括儒家、道家和佛家的學(xué)問，從形態(tài)上更接近于宗教學(xué)說，而不是哲學(xué)。道教、佛教屬于宗教，人們較少疑問。儒家是不是宗教，雖有爭論，但是今天大概很少有人能否認(rèn)儒學(xué)的宗教性。

西方學(xué)界從明末清初傳教士以來，基本上承認(rèn)儒教為一門宗教（有時列入世界十大宗教），現(xiàn)代西方學(xué)者孔漢思（Han Küng, 1928—）、秦家懿（Julia Ching，1934-2001）、李耶理{ XE "李耶理" }（Lee H. Yearley{ XE "Yearley, Lee H." }）、羅尼·泰勒（Rodney Taylor）、杜維明等人均看重儒學(xué)的宗教性。在我國，從康有為到港臺新儒家，以及特別是上世紀(jì)70年代末以來任繼愈、李申、何光滬等人，均對儒家作為宗教的特征有深入論證。在宗教學(xué)界，田立克（Paul Tillich，1886—1965。又譯蒂利希）、斯特倫（Frederick J. Streng，1933—1993）等人擺脫了基督教中心論、側(cè)重從思維方式定義宗教，以宗教為生命的“終極關(guān)懷”（田立克）或“終極的自我轉(zhuǎn)化”（斯特倫）。[53] 據(jù)此，我們可從思維方式說明儒學(xué)、尤其宋明理學(xué)是宗教學(xué)說。不僅如此，我們也可從活動方式來說明儒家的宗教特征。比如，李耶理曾論證儒家是一種區(qū)位型宗教。所謂“區(qū)位型宗教”，指相對于“超升型宗教”（如基督教）而言，儒家重視社會生活和人倫關(guān)系實(shí)踐。[54]美國著名神學(xué)家、多元宗教觀倡導(dǎo)者南樂山（Robert C. Neville）先生則從（1）禮儀生活，（2）思想認(rèn)識（包括神話、宇宙論、哲學(xué)觀念等），（3）精神修煉（spiritual practices）三個方面出發(fā)，論證儒家完全符合宗教的特征，勿庸置疑。[55]

有學(xué)者注意到，宗教與哲學(xué)的區(qū)別在古代并不明顯，甚至水乳交融。南樂山即認(rèn)為哲學(xué)與宗教的截然區(qū)別是啟蒙運(yùn)動的產(chǎn)物，有特定時代限制。[56]這一說法誠然有理，不過所謂“不分”也是以基本上區(qū)分為前提的。猶如我們說男人與女人可以相互交融、彼此不分，但這不等于說男人變成女人、女人變成男人。承認(rèn)儒家的宗教性，我們才能理解，儒學(xué)在學(xué)問分科（以經(jīng)學(xué)為不變核心）、核心價值（“五常”或“三綱五?！保⑿叛龀绨荩ā疤臁?、“道”、“祖先”等）、行為規(guī)矩（“五禮”等）、自我修煉（修身及行禮）、求善而非求知等諸多方面，都與各大宗教相似。求善與求知、信仰與理性、踐履與思辨，代表人類生活中兩種不同類型的學(xué)問，前者更近宗教，后者更接近哲學(xué)。一定要將儒學(xué)稱為中國形態(tài)的哲學(xué)，在理論上存在困難。即是說，從“是哲學(xué)”這一思路證明中國傳統(tǒng)哲學(xué)的合法性，在我看來是行不通的。

然而，這并不意味著我們不能談?wù)摗爸袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)”、“儒家哲學(xué)”，更不意味著否定后者存在的合法性，只要我們區(qū)分“是哲學(xué)”與“有哲學(xué)”。所謂“有哲學(xué)”，我指今人從哲學(xué)立場來研究古人，發(fā)現(xiàn)古人思想中的哲學(xué)成分。比如《圣經(jīng)》是宗教教義，但是歷史學(xué)家從中發(fā)現(xiàn)了歷史學(xué)，民族學(xué)家從中發(fā)現(xiàn)了民族學(xué)，而哲學(xué)家從中發(fā)現(xiàn)了哲學(xué)。所以，我們有基督教哲學(xué)、佛教哲學(xué)、宗教哲學(xué)……當(dāng)然也可以有道家哲學(xué)、儒家哲學(xué)、中國古代哲學(xué)。但要強(qiáng)調(diào)，這不是從形態(tài)上混淆宗教學(xué)說與哲學(xué)學(xué)說，而是指現(xiàn)代人從哲學(xué)立場研究儒學(xué)或傳統(tǒng)學(xué)問而建構(gòu)出來的“中國哲學(xué)”。我們不應(yīng)站在“是哲學(xué)”的立場為中國哲學(xué)的合法性辯護(hù)，而忽視中國傳統(tǒng)學(xué)問并不符合作為一門學(xué)科形態(tài)的哲學(xué)的條件。

既然中國傳統(tǒng)哲學(xué)的合法性是指“有哲學(xué)”而非“是哲學(xué)”，即指現(xiàn)代人從哲學(xué)角度研究古人，所謂的“中國古代哲學(xué)”就是一個現(xiàn)代人為建構(gòu)的產(chǎn)物。就此而言，胡適、馮友蘭、張岱年、勞思光、任繼愈、牟宗三等人的中國哲學(xué)史研究，均是現(xiàn)代人建構(gòu)出來的中國古代哲學(xué)樣式。有學(xué)者擔(dān)心，否定中國古代“某學(xué)”為哲學(xué)，即是否定今日研究中國哲學(xué)的正當(dāng)性。此說純屬誤會。無論中國傳統(tǒng)學(xué)問是不是哲學(xué)，并不影響我們從哲學(xué)立場研究之，建構(gòu)出中國哲學(xué)。

然而在建構(gòu)中國哲學(xué)的過程中，一個常被忽略的重要問題是，一百多年來前輩們所開創(chuàng)的中國哲學(xué)研究，已經(jīng)把中國古代學(xué)問的性質(zhì)作了根本轉(zhuǎn)化：從德性追求變成知識追求，從做人功夫變成著書功夫，從身心修養(yǎng)變成理性思辨……無論如何，今天我們所談?wù)摰摹爸袊軐W(xué)”（在百分之九十的情況下都是指中國哲學(xué)史研究），與從理論形態(tài)上與古典的儒學(xué)、道學(xué)、玄學(xué)甚至諸子之學(xué)迥然不同，我們已經(jīng)拋棄了從內(nèi)部立場說話、按原來功夫做人、據(jù)前賢要求立身、據(jù)六經(jīng)思想行道的學(xué)問路徑。除了極少數(shù)現(xiàn)代新儒家學(xué)者外，絕大多數(shù)現(xiàn)代中國哲學(xué)工作者都以旁觀者身份研究舊學(xué)，不再做修身、讀經(jīng)、行禮等實(shí)實(shí)在在的功夫。無論如何，今天我們建構(gòu)出來的中國哲學(xué)（往往等于中國哲學(xué)史）作為一個學(xué)科，已經(jīng)根本不等同于中國古代相應(yīng)的學(xué)問。它是我們以知識化語言和理性分辨方式建構(gòu)出來的東西。從學(xué)科形態(tài)上看，中國傳統(tǒng)學(xué)問絕不是這種性質(zhì)的。

正是在一種事實(shí)上與古人迥然不同的新的學(xué)統(tǒng)路上，出現(xiàn)了中國哲學(xué)的合法性危機(jī)。而這一危機(jī)的根源在于：在將古人的功夫傳統(tǒng)、德性實(shí)踐轉(zhuǎn)化成了理論分析、概念辨析的過程中，我們沒有找到新的意義之源，尚未建立成熟的學(xué)科范式。前面所說的當(dāng)代中國學(xué)人哲學(xué)研究中的精神貧困和意義喪失，即是明證。綜而言之，當(dāng)代中國哲學(xué)的合法性危機(jī)體現(xiàn)為現(xiàn)代人、用現(xiàn)代方法研究古人的過程中，出現(xiàn)在哲學(xué)工作者身上的精神困境、思想困境和方法困境。也正因此，中國哲學(xué)的合法性危機(jī)主要是指“尚未合法”或“有待合法”的問題，而不是“永不合法”、“不能合法”的問題。

因此，今天我們討論中國哲學(xué)的合法性，應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩個方面：一是“是哲學(xué)”與“有哲學(xué)”的區(qū)分，二是“已經(jīng)合法”與“尚未合法”的區(qū)分。一方面，中國哲學(xué)的合法性在“有哲學(xué)”層面上是不成問題的，但在“是哲學(xué)”層面上是成問題的，我們要認(rèn)清這一點(diǎn)。混淆“有哲學(xué)”與“是哲學(xué)”，把“有哲學(xué)”解讀為“是哲學(xué)”，導(dǎo)致我們對儒學(xué)的宗教性視而不見，輕而易舉地將中國傳統(tǒng)學(xué)問中許多體現(xiàn)其宗教性的特點(diǎn)（如重直覺、重體悟、重功夫等）說成是“中國哲學(xué)”的所謂“特點(diǎn)”，仿佛有一個現(xiàn)成的“中國形態(tài)的哲學(xué)”躺在那里，作為我們一切討論的前提或預(yù)設(shè)。另一方面，“有哲學(xué)”的前提是如何建構(gòu)，建構(gòu)需要有普遍意義的范式。鑒于范式仍未成熟，所以存在合法性問題。對“尚未合法”的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)視而不見，硬是要證明儒學(xué)或古代某學(xué)已經(jīng)是哲學(xué)、“已經(jīng)合法"，這種辯護(hù)方式不利于走出中國哲學(xué)的合法性危機(jī)。[57]

未來的出路在哪里？要回答這一問題，必須認(rèn)識到，中國哲學(xué)這個學(xué)科的誕生有它強(qiáng)大的歷史必然性。這個必然性就是，現(xiàn)代中國在傳統(tǒng)學(xué)問體系（包括儒、道、釋）建制性崩潰后，國人既然無法再沉浸在儒、道、釋之中，尋找新的“指導(dǎo)原理體系”就成為急迫之需。具體來說，他們急切尋找的指導(dǎo)原理有兩個主要方面，一是社會現(xiàn)實(shí)方面的，二是人生觀方面的。在第一個方面，他們追尋的指導(dǎo)原理其實(shí)是意識形態(tài)；在第二個方面，他們追求的指導(dǎo)原理其實(shí)是精神信仰，而精神信仰的方向是宗教。無論是意識形態(tài)還是精神信仰，都存在說成哲學(xué)的困難。

也就是說，現(xiàn)代中國人所臆想的“中國哲學(xué)”，其實(shí)是他們對現(xiàn)代中國所急需的意識形態(tài)和精神信仰（或曰人生觀）追求。他們本不當(dāng)稱為哲學(xué)，但為什么偏要稱為哲學(xué)呢？因?yàn)閜hilosophy在翻譯成“愛智慧”并經(jīng)過國人重釋后，可以極大地滿足他們在上述兩方面的需要。所謂重釋，就是指對philosophy在西方的歷史語境不作深究，從中國人追求現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)原理的強(qiáng)烈實(shí)用主義精神出發(fā)，賦予“哲學(xué)”以全新內(nèi)含，誤以為西方人也跟我們一樣、基于指導(dǎo)原理追求從事哲學(xué)。筆者曾考證“哲學(xué)”的中國化內(nèi)含在中國傳統(tǒng)中的深厚根基[58]，現(xiàn)在我更傾向于認(rèn)為，現(xiàn)代中國“哲學(xué)”術(shù)語所代表的學(xué)問想像，確實(shí)最能表達(dá)現(xiàn)代中國人在意識形態(tài)和人生觀（或精神信仰）方面壓倒一切的最高需求。由此我們就能理解，為什么有那么多人信心十足地為中國哲學(xué)的合法性辯護(hù)。

于是問題來了：今天我們追求的“中國哲學(xué)”，其終極指向其實(shí)是意識形態(tài)和精神信仰（歷史上精神信仰主要通過宗教來落實(shí)）。也就是說，當(dāng)我們談?wù)撝袊軐W(xué)時，心里真正想的是意識形態(tài)和精神信仰建設(shè)。既然如此，解決中國哲學(xué)的合法性問題，是不是要靠成熟意識形態(tài)和合理精神信仰的誕生？鑒于意識形態(tài)和精神信仰與哲學(xué)有別，他們的誕生是不是將宣告中國哲學(xué)消亡？如果是這樣的話，是否可以說，中國哲學(xué)的合法性危機(jī)，只有擺脫了目前流行的、追求現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)原理的實(shí)用主義精神，才有可能真正消除？

在本文結(jié)束之際，我想向懇請那些不承認(rèn)中國哲學(xué)合法性危機(jī)的朋友們，思考如下幾個問題：你們今天所做的學(xué)問，無論是治學(xué)方式還是治學(xué)內(nèi)容，是不是與古人的學(xué)問在路徑上有了本質(zhì)區(qū)別？你們今天以理性分析或理智分辨的方式研究中國哲學(xué)，如何造就一種偉大的學(xué)統(tǒng)？另外，更重要的，作為一名哲學(xué)工作者，你自認(rèn)自己的生命意義在哪里？今天盛行的中國哲學(xué)研究方式，能幫助成千上萬未來加入的學(xué)子們找到生命的意義和價值、找到永恒和不朽嗎？

注釋：
 
[1] Plato，Socrates' Defense (Apology）29D-E， The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.16.
 
[2] 胡適，《中國哲學(xué)史大綱 卷上》（1919年初版），上海：商務(wù)印書館，1928年，“蔡序”。
 
[3] 馮友蘭：《新原人》第一章《覺解》，馮友蘭：《貞元六書下》，北京：中華書局，2014年，第561—577頁。
 
[4] 亞里士多德，苗力田譯：《尼各馬科倫理學(xué)》1140a24-1142a35，苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1992年，第126—130頁?；颍篟ichard McKeon, ed., The Basic Works of Aristotle ( New York: Random House, Inc., 1941), pp.1026-1030.
 
[5] 文德爾班，羅達(dá)仁譯：《哲學(xué)史教程 上卷》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第6頁。
 
[6] 皮埃爾·阿多，張憲譯：《古代哲學(xué)的智慧》，上海：上海譯文出版社，2017年，第15—21頁，第25—36頁，等；或：Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? translated by Michael Chase (Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University, 2002), pp.17-21,24-29, etc.
 
[7] 馬克斯·韋伯，王容芬譯：《儒教與道教》，北京：商務(wù)印書館，1995年，第279頁。
 
[8] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第287頁。
 
[9] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第293頁。
 
[10] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第294頁。
 
[11] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第299頁。
 
[12] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第290頁。
 
[13] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第296頁。
 
[14] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第299頁。
 
[15] 馬克斯·韋伯，《儒教與道教》，第298頁?！叭褰虃惱淼倪@個核心命題”指孔子“君子不器”的觀點(diǎn)。
 
[16] 赫爾曼·柯恩，孫增霖譯：《理性宗教》，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2013，“施特勞斯序”第22頁。
 
[17] 馮友蘭著，趙復(fù)三譯：《中國哲學(xué)簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第2—3頁。
 
[18] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第174—179頁。
 
[19] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，“前言”第4頁。
 
[20] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第33頁。
 
[21] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第29頁。
 
[22] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第31頁。
 
[23] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第31頁。
 
[24] Plato, Socrates' Defence (Apology), in The Collected Dialogues of Plato , eds. Edith Hamilton and Huntington Cairns (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1961), p.23.
 
[25] Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, an introduction to phenomenological philosophy, trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p.8. 中譯參照埃德蒙德·胡塞爾，張慶熊譯：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（上海：上海譯文出版社，1988年）第8頁。
 
[26] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，“前言”第4頁。
 
[27] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，“前言”第7頁。
 
[28] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第67頁。
 
[29] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第119頁。
 
[30] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第14頁。
 
[31] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第60頁。
 
[32] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第61頁。
 
[33] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第57頁。
 
[34] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第60頁。
 
[35] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第48頁。
 
[36] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第18頁。
 
[37] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? trans. Michael Chase(Cambridge, Mass.: the Belknap Press of Harvard University Press, 2002), pp.346, 353。阿多強(qiáng)調(diào)此詞在希臘文中并非指與實(shí)踐相對立的純理論活動之義，而是“那種旨在把一個人的生命貢獻(xiàn)給這種知識模式的生活方式”（阿多，《古代生活的智慧》，第104頁）。顯然，他并不是否定此詞包含理論思辨的意思，而是強(qiáng)調(diào)作為一種求知活動對于古人的生命價值。
 
[38] Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.179, 349, etc.英譯本論述參pp.179-189，或中譯本《古代哲學(xué)的智慧》，第248—263頁。
 
[39] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第165—166頁。
 
[40] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第185頁。
 
[41] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第186頁。
 
[42] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第15—21頁；或Pierre Hadot, What Is Ancient Philosophy? pp.17-21。
 
[43] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第18頁。
 
[44] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第21頁。
 
[45] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第17頁。
 
[46] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第331—354頁。
 
[47] 阿多，《古代哲學(xué)的智慧》，第364、367頁，等。
 
[48] Karl Jaspers{ XE "Jaspers, Karl" }, Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, ed. and trans. Edith Ehrlich, Leonard H. Ehrlich and George B. Pepper (New Jersey: Humanities Press International, Inc., 1994), pp. 178-185，347-350.
 
[49] 海德格爾，朱清華譯：《古代哲學(xué)的基本概念》，西安：西北大學(xué)出版社，2021年，第5頁。
 
[50] 海德格爾，《古代哲學(xué)的基本概念》，第6頁。
 
[51] 海德格爾，《古代哲學(xué)的基本概念》，第5頁。
 
[52] 海德格爾，《古代哲學(xué)的基本概念》，第33頁。“[]”為引者添加。
 
[53] 蒂利希，陳新權(quán)等譯：《文化神學(xué)》，北京：工人出版社，1988年；斯特倫：《宗教生活論》，徐鈞堯等合譯，北京：今日中國出版社，1992年（或Frederick Streng, Understanding Religious Life, third edition, Belmont, Calif: Wadsworth, 1985, pp.1-8）。
 
[54] Lee H. Yearley: Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Albany: Suny Press, 1990), pp.42-44, 170.
 
[55] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 61-62.
 
[56] Robert C. Neville, Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World，pp.58-60.
 
[57] 近來越來越多的西方學(xué)者加入了對“中國哲學(xué)”持肯定或辯護(hù)態(tài)度的行列。就筆者所知，安樂哲（Roger T. Ames）、安靖如（Stephen C. Angle）、艾文賀（Philip J. Evanhoe）、埃諾（Robert Eno）皆是其例。他們的論點(diǎn)雖有區(qū)別，但我認(rèn)為整體上屬于從中國傳統(tǒng)學(xué)問中“建構(gòu)”哲學(xué)，即我所說的“有哲學(xué)”的性質(zhì)。限于篇幅，這里不能詳論。
 
[58] 方朝暉，《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》（保定：河北大學(xué)出版社，2002年），第29—61頁。