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方朝暉 著《文化、儒學與中國現代性》出版暨序言

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《文化、儒學與中國現代性》

方朝暉?著，41萬字

貴陽：孔學堂書局，2025年2月

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內容簡介

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作者站在儒家立場，對未來中國現代性圖景進行了全方位思考。從多元現代性視野人手，探討了儒學與法治、民主、市民社會以及未來中國文化理想之間的關系等重要課題，其中借鑒了文化心理學、社會學、政治學、人類學、哲學等多個學科領域的研究成果。本書試圖說明：中國文化的習性決定了，未來中國的現代性適合于走一條倫理本位、文化精英主導、治人而非治法的道路，而不能機械照搬民主、自由、人權、法治等西方現代性模式；儒家夷夏之辨、王霸之辨思想對于重鑄中國文化的最高理想、確立行業(yè)的自治與理性化、實現人的尊嚴與價值仍有不可磨滅的意義。

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作者簡介

方朝暉，安徽省樅陽縣人，哲學博士，1996年4月起在清華大學思想文化研究所、歷史系正式任教，現為清華大學人文學院長聘教授、博士生導師。曾赴美國哈佛大學進修，在韓國首爾大學、中國臺灣佛光大學擔任客座教授或客座研究員。兼任國際儒學聯合會第五屆理事、中華孔子學會理事等。專攻領域為中國思想史，以儒學及其與中國現代性關系研究為主，主要著作有：《為“三綱”正名》（2014年）、《“三綱”與秩序重建》（2014年）、《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》（2011年）、《儒家修身九講》（2008/2011/2020年）、《“中學”與“西學”——重新解讀現代中國學術史》（2002年）、《春秋左傳人物譜》（2001年）等。

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目錄??

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自序??

新版序??

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導論：重鑄中國文化的最高理想????

——從夷夏之辨看 ????

附：文化與文明??

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第一章?從多元現代性到中國現代性????

從文明沖突論到多元現代性??

現代性是多元的? ?

奇特的東亞現代性??

追問中國現代性??

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第二章?文化模式、文化心理與禮治????

文化理論的啟示??

中國文化的關系本位特征??

禮是關系本位下的最有效制度安排??

為什么不是“自由”？ ?

從“禮”看儒學對中國現代性的意義 ?

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第三章?儒學與民主關系再思考????

現代新儒家民主觀若干觀點??

民主的歷史文化基礎??????

重新審視民主??

從東亞文化的特征看民主??

小結：重思儒學與民主??

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第四章?王霸之辨、行業(yè)自治與儒學????

《左傳》中的史學傳統(tǒng)??

正名與行業(yè)自治??

行業(yè)自治與理性化的歷史??

行業(yè)自治與性善論??

行業(yè)自治與今日王道??

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第五章?市民社會與現代儒學使命????

何為市民社會？??

何為市民/公民？ ?

兩個傳統(tǒng)及其匯合??

中國式市民社會??

市民社會對儒學的挑戰(zhàn)??

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第六章?文化是普遍的還是特殊的？????

——文化進化論與文化相對論之爭研究 ????

文化進化論的興起??

文化進化論的問題??

文化相對論的批判??

新進化論的啟示??

走出文化進化論??????

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附錄：中華文明的新形態(tài)與世界文明的新重心??

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參考文獻????

跋????

新版后記????

人名索引????

術語索引?? ?? ? ??

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新版序

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本書2011年初版，當時書名不同。時隔十年，之所以再版此書，主要是自認此書討論問題的方式至今并未過時，同時也因為初版后收到的各種意見有必要回應。下面我就圍繞這兩方面稍加說明。

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2011年8月31日，在清華大學召開的此書初版座談會上，陳來、徐友漁、秦暉、秋風、陳明、張國剛、任劍濤、貝淡寧、干春松、彭永捷、楊學功、曹峰等多位學者就本書初版的相關內容進行了討論。批評意見主要來自于兩方面，一是以秦暉、徐友漁為代表的，認為西方現代性特別是民主、人權等內容是普世價值，儒家的價值理想可能更適合于西周時期的熟人社會，而非主要依賴于制度約束的現代社會；二是以陳明、秋風等人為代表的，認為中、西文化都不能用某種抽象的本質絕對化，建立在這種絕對化基礎上的文化模式學說，不足以解釋中國現代性的未來。

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對此，我在回應中認為，現代性本來就是多元的，秦、徐缺乏文化相對論視野，沒有解答民主等價值需依賴于具體的文化歷史土壤才能有效運作的問題；至于文化模式學說作為理解中國現代性的基礎，本來就不是尋求儒學的先驗基礎，只是把文化模式作為一種經驗科學的假設來解釋儒學和它之間的關系?！副敬巫剷热輩ⅲ骸度鍖W與中國現代性學術座談會發(fā)言紀要》，《國學新視野》（何志平主編），秋季號，漓江出版社2011年10月出版，第61—83頁?！?o:p>

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本書常常被誤解為我試圖將儒學的現代發(fā)展建立在文化心理結構這樣一種不靠譜的東西之上。這主要是由于不理解我的研究方式所致。我研究文化習性并非為了給現代儒學奠定新的理論基礎這一動機。文化習性在我這兒是中性的，既不褒也不貶，既不是什么理論基礎，也不是什么價值標準，我只是把它當作不得不面對的現實。所以，我并不主張一味放任文化習性，我是指需要在它的地基上前行，我們不可能將它連根拔起，不可能對它視而不見。

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文化習性好比一個人的身體狀況，是我們每個人生存的基礎和條件，我們不可能聽任機體的欲求發(fā)展，那樣有可能導致種種疾病。但如果因為一個人的身體有種種天生的缺陷或疾病而毀棄之，那也是無論如何不可能的。對于我們的身體，惟一正確的做法也許是“養(yǎng)”，其中包括順應、調試、節(jié)制等。對于文化習性同樣如此。文化習性是我們的基礎和現實。無法消除，也不能聽任，需要順應和調節(jié)。

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也許儒家對文化習性的態(tài)度最能說明問題，本書對禮治的論述體現了儒家對文化習性的基本態(tài)度。儒家主張圣人“人情以為田”（《禮運》）、“緣人情而制禮”（《史記·禮書》），按照本書的思路，這正是指在尊重文化習性的基礎上理順它。所以儒家對人情、對文化習性的態(tài)度是既非消除，也非聽憑。從人情的現實出發(fā)，儒家治道呈現出與西方治道的重要差異，這可幫助我們理解儒家治道為什么在中國文化中長盛不衰，以及為什么比法家、墨家更有生命力。正如中醫(yī)看病要根據各人的身體狀況因病立方，酌其虛實、強弱、寒熱，不能追求一刀切式的通方。儒家的治道思想也是基于中國文化習性而來，它在中國文化中長盛不衰的秘密也在于此。 ??

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有人認為，文化習性不是什么永恒不變的東西，而是一直隨時代變動不居的。這一說法誠然有理，不過我建議批評者看看我所講的文化習性（或稱文化心理結構）有什么具體內容，不必過早地下結論。我從來沒有籠統(tǒng)地講文化習性或文化心理結構，而只是在講那些經過學者們大量討論認定、或者經文化心理學大量實驗驗證的特定文化心理，比如我本書中講的關系本位以及我后來講的團體主義等。

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多年來，我講文化習性、文化心理，只限于講其中若干種——更具體地說，是在講此岸/此世取向、關系本位和團體主義等三種文化習性（我又稱其為“文化預設”）對中國文明路徑的塑造，并認為在可以預見的未來它們仍將塑造我們的文明路徑，這是我們理解中國現代性未來的重要基礎。我不是要贊美或消除它們，但提醒人們來正視它們。

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因此，本書主張中國現代性不能照搬西方，主要是基于西方現代性的文化心理土壤與我們不同；本書講發(fā)揮儒家對中國現代性的塑造作用，不僅是因為儒家在理論上很高明，主要因為儒家更契合中國文化的土壤。長期以來，我一直批評現代中國學界盛行制度決定論（有時是政體決定論），正因為這種思想把制度看成脫離文化心理土壤的空中樓閣，基于一種想當然的制度理想來理解中國現代性的問題和出路。殊不知他們對“制度”的理解，早已被制度經濟學遠遠超越。只要他們稍微研究一下制度經濟學的制度概念，即可發(fā)現將制度理解為某種硬性的規(guī)則或規(guī)則體系，是多么幼稚。本書作為我從文化心理角度研究儒學與中國現代性關系的嘗試，正是基于這樣一些想法。

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借此次新版，我想簡單談一下本書立場與李澤厚等人文化心理學說的關系。我八十年代中至九十年代初念書的時候，對于李澤厚先生這方面的思想已有所了解。當時我雖然十分喜歡李澤厚這方面的思想，但由于當時他強調中華民族文化心理主要由儒學塑造，并總結出血緣基礎、實用理性、樂感文化和天人合一等若干方面，與我本書中的思路區(qū)別很大（具體原因參本書第2章有關說明），所以在后來很長時間里我基本沒有沿著他早期的路子走。也正因如此，我在寫作此書時，對李澤厚的相關思想基本沒關注。

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但是，我后來發(fā)現，李澤厚在上世紀九十年代中期以后對中國文化心理結構的看法有了較大變化，他將中國文化心理結構形成的上限推進到“絕地天通”時期或者說巫史傳統(tǒng)之前，對其內容的理解也遠遠超出了其當初藉孔子或儒家所總結出的那幾個方面（盡管他本人一直強調他前后觀點的一致性）。和早期的“三論”等書相比，李澤厚在《人類學歷史本體論》（天津，2008年）、《說巫史傳統(tǒng)》（上海，2012年）、《說文化心理》（上海，2012年）等書中較完整地呈現出來的后期有關中國文化心理的看法，與本書有相當接近的地方。我不得不承認，李澤厚在上世紀90年中期以來所形成的有關中國文化心理的許多新看法，是早于我形成的、迄今國內這方面最有意義的有關中國文化習性的研究之一。

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由于我在寫作此書初稿時，對李澤厚文化心理結構思想的后來轉變不了解（當時他的有些論著也尚未出版），我基本于上出自個人的摸索而形成了本書中有關中國文化心理的看法，并未受到李澤厚的影響。1997年發(fā)表的“中國文化的習性與中國人文社會科學建構”（《開放時代》，1997年第6期，11/12月號）一文，代表了我這方面的積極探索和基本思路（或可作為我當時未受李澤厚影響的一個證據？）。

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此后，?2003-2004年赴美進修期間，我閱讀到大量國外文化心理學方面的論著，從而基本上形成了我對中國文化心理結構的個人看法。此后我于2013年前后提出中國文化心理結構以此岸/此世取向為前提，正是在文化心理學研究的基礎上個人摸索出來的。但我后來發(fā)現不少西方漢學家（包括葛蘭言、史華茲、牟復禮、安樂哲、李約瑟、葛瑞漢、墨子刻、普鳴等人，也包括華裔學者張光直、杜維明等）也有與我相近的見識，這使我非常佩服他們從域外看中國，有時比我們從域中看得更清楚。

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我除了受文化人類學、文化心理學相關研究的啟發(fā)，還受到了另一位學者即孫隆基的啟發(fā)。孫隆基雖然最近20多年來在中國大陸不太受重視，但在我看來，孫隆基有關中國文化深層結構的思想，仍然是迄今為止關于中國文化習性最深刻的認識之一，其思想深度在有些重要方面甚至遠遠超過了李澤厚，曾經給我較大的震撼和影響（當然這不是說我完全贊同他的所有觀點）。 ??

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我有關中國文化心理結構的認識，在2014年出版的《“三綱”與秩序重建》（北京：中央編譯出版社年）中得到了較為完整的表達，應該說后者代表我在此書2011年初版后的進一步發(fā)展。接下來我仍將會從這一角度來開展對儒家治道以及對中國思想史上其他許多重要問題的解釋。

最后我想說明一點，本書各章篇幅懸殊較大（例如第4章1.2萬字，第3章6.1萬字），主要是因為每篇最初均是作為一個單一專題完成，并非為了一本書的計劃而寫。我希望讀者在閱讀時不必追求各章之間的銜接與篇幅相當，而是把各章作為一個試圖自圓其說的單一專題來對待。

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2022年1月6日星期四于清華園

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新版后記???

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本書為拙著《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2011年版）之修訂再版。再版時將書名修改為《文化、儒學與現代性》，非欲混淆視聽，乃為名符其實。其實在2011年初版前，我就曾在初稿中將此書命名為《文化、儒學與現代性》，但后來不知何故在正式出版時更名了。現在我覺得還是用這個書名更妥。

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本書2011初版后得到的回應，可參：（1）“儒學與中國現代性學術座談會發(fā)言紀要”，載：《國學新視野》（何志平主編），秋季號，2011年10月，桂林：漓江出版社，頁61-83。后轉載于《愛思想網》、《儒家郵報》、《孔子2000》、《觀察者網》等學術網站。（2）唐山，“文化民族主義這條死胡同：《文明的毀滅與新生》的評論”，《北京晨報》2011年9月2日〈大家悅讀欄目〉；（3）秦暉，“人類的美德：東西方是一樣的：從方朝暉的《文明的毀滅與新生》說開去”，《中國青年報》2011年9月26日02版；（4）春暉，“倫理之外，更需制度安排”，《新京報》，2011年10月15日C05（社科）；（5）任劍濤，“文明生態(tài)史觀中的儒學與現代性”，《文匯讀書周報》（第9版）2012年3月9日星期五，后全文發(fā)表于《愛思想網》2012年4月17日;（5）彭永捷，“回歸中華文明的價值理想”，《北京晨報》2011年9月7日C03版；等。（秦、任、彭的書評與《國學新視野》紀要相關內容相同） ??

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這次再版，原來的“前言”此次更為舊版序（因為從內容看它更像序言），增加了一個新版序，試圖更清楚地表述我的想法，也作為對種種意見的回應。此外，我還對各章節(jié)劃分、節(jié)標題及文字作了一些調整，特別是第3、5、6章分節(jié)方式及節(jié)標題有所調整。另外，對參考文獻的分布方式也有調整。希望這樣能更好體現原作內容，也使全書體例更統(tǒng)一。整體上講，沒有對內容作大幅改動。

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在此，要特別感謝郭齊勇先生對本書再版的慷慨支持。郭老師德高望重，支持后學，令人敬佩?？讓W堂書局陳真先生對本書的編輯出版付出大量心血和勞動，也在此深表謝意。

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2022年1月6日星期四于清華園

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