7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

圣、圣王與圣人

——儒家“崇圣”信仰的淵源與流變

作者：白欲曉
來源：《安徽大學學報（哲學社會科學版）》 2012年第5期 

摘 要：在中國上古宗教文化中，“圣”的原初意義是聽聞神命，“圣”人乃是通神之人。隨著“絕地天通”的宗教和政治改革，“通神而圣”的身份為王者所壟斷，王者成為“圣”王。春秋以降，伴隨“圣”的德性化改造，儒家塑造出新的“圣王”與“圣人”。在王權(quán)政治下，對“圣王”的神性肯定與德性要求、道與勢的沖突與調(diào)適，構(gòu)成了儒家崇圣信仰的內(nèi)在緊張。隨著“圣王”理想的現(xiàn)實失落，儒家的“崇圣”信仰歷史地落到“圣人”身上。

關鍵詞：儒家; 圣; 圣王; 圣人; 王權(quán)政治;

“崇圣”是儒家的核心信仰及政教實踐的基本維度。歷史地看，儒家的“崇圣”信仰與中國上古宗教文化的“圣”之崇拜有淵源關系。先秦至秦漢時期，儒家的“崇圣”信仰以“圣王”和“圣人”崇拜為核心，吸收和改造了傳統(tǒng)觀念，體現(xiàn)出儒家新的精神特征，塑造出儒教的信仰世界。本文擬細致考察儒家“崇圣”信仰的淵源與流變，揭示儒家“崇圣”信仰的歷史開展與復雜面向。

一

在中國上古文化中，“圣”之原初意義是指某種溝通神靈的能力，具體來說，就是聽聞神靈聲音或命令的能力?！笆ァ比?，就其原初身份而言，即通神之人。

“圣”繁寫為“聖”。許慎《說文》:“圣，通也，從耳，呈聲?！倍斡癫谩墩f文解字注》:“圣從耳者，謂其耳順，《風俗通》曰:‘圣者，聲也。言聞聲知情?！绰暵}字古相假借?！?1)甲骨文中的“圣”寫作“”，李孝定《甲骨文字集釋》:“契文象人上著大耳，從口，會意。圣之初誼為聽覺官能之敏銳，故引申訓‘通’;圣賢之意又其引申也。許君以形聲說之，非是。聽、聲、圣三字同源，其始當本一字。”(2)趙成《甲骨文行為動詞探索(一)》說:“(圣)從人突出耳朵，旁邊有一個口，當表示有所聽聞之意，當是聽聞之義之引申。……卜辭的圣、聞、聽在某種意義上相通?！?/span>(3)根據(jù)對甲骨文的解讀，“圣”最初的意思是指聽覺之敏銳，其本義是聽聞，“圣”(聖)與“聲”(聲)、“聽”(聽)三字本為同源，后來才分化而別有所指。

由“圣”之本義引發(fā)的問題是:所聽聞的對象或聲音是什么？什么人能夠聽聞這種對象或聲音？從先秦文獻看，“圣”所聽聞的乃是神的聲音，“圣”人原初的身份應為巫覡。

《國語·楚語下》記載:

昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服?！?/span>

對照《尚書·周書·呂刑》以及《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》的記載，“絕地天通”應該是中國上古宗教發(fā)展中真實發(fā)生的事情(1)。觀射父的意思是說，在遠古時代，“民神不雜”，負責溝通人與神的是“巫覡”。觀射父描述了巫覡的特征，除精神純一、態(tài)度虔敬，還有智、圣、明、聰?shù)?。值得注意的是，他明確將“圣”作為巫覡的特征:“其圣能光遠宣朗。”徐元誥注:“光遠者，廣遠也。光與廣同義。宣朗者，明朗也。明與朗同義?！?2)即是說，巫覡之“圣”廣遠明通。還值得注意的是，觀射父關于巫覡的特征描述，有“其聰能聽徹之”，這里的“聽徹之”顯然是指能徹聞神之聲音或命令。這正是“圣”之本義。由此可見，在中國上古宗教中，“圣”乃是指巫覡通神的能力，所謂“明神降之”(3)。

在《詩經(jīng)》中，“圣”之聽聞神之聲音或命令的原初意義也有體現(xiàn)。如《詩經(jīng)·小雅·正月》:

瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？

謂山蓋卑？為岡為陵。民之訛言，寧莫之懲。召彼故老，訊之占夢。具曰“予圣”，誰知烏之雌雄？

詩人看到朝政混亂、百姓危殆，祈詢上帝究竟憎恨什么，所謂“召彼故老，訊之占夢”，是請故老和占卜之人來了解神意。這些人“具曰予圣”，夸耀自己能達神意。

隨著“絕地天通”的宗教和政治改革，巫覡的通神能力逐漸為王者所壟斷。在《國語·楚語下》中，觀射父進一步描述了“絕地天通”的事件:

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。(4)

關于“絕地天通”的宗教和政治意義，徐旭生曾指出，高陽氏的首領顓頊正是一位敢作大膽改革的宗教主，除自己和南正重之外，“無論何巫全不得升天，王傳神的命令”(5)。楊向奎也指出:“古代，在階級社會的初期，統(tǒng)治者居山，作為天人的媒介，全是‘神國’，國王們斷絕了天人的交通，壟斷了交通上帝的大權(quán)，他就是神，沒有不是神的國王?！?6)歷史地看，“絕地天通”是一個漫長的過程，其結(jié)果是王權(quán)對神權(quán)的壟斷。

配合著王權(quán)對神權(quán)的壟斷，出現(xiàn)了新的宗教現(xiàn)象。傳統(tǒng)的個體化的、隨機發(fā)揮作用的巫覡，被有組織、規(guī)則化且具有持續(xù)性的祭司階層(所謂祝、宗、卜、史)所取代，王者成為宗教的最高祭司。弗雷澤在考察世界上各大文明的原始宗教后指出，“把王位和祭司職務結(jié)合在一起”，在古希臘、古羅馬和一些偉大宗教發(fā)源地的小亞細亞是相當普遍的，“而中國的皇帝們也都主持公共祭典”(1)。弗雷澤進一步解釋說:“當我們指出古代國王通常也是祭司的時候，還遠未詳盡闡明其官職的宗教方面的內(nèi)容。在那些年代里，籠罩在國王身上的神性決非是空洞的言詞，而是一種堅定的信仰。在很多情況下，國王不只是被當作祭司，即作為人與神之間的聯(lián)系人而受到尊崇，而是被當作神靈?！?2)劉澤華曾考察中國古代君主的“神化稱謂”，認為神化稱謂是通過君主的神格化將君權(quán)崇拜變成一種信仰:“神化稱謂至遲出現(xiàn)于殷商，到西周以后，一切君主皆被賦予神格。王冠之上加以‘帝’、‘天’、‘天子’之類的稱謂表明，在觀念上，王與神相差無幾，抑或王即是神?！?3)準確地說，在古代中國，被神化稱謂的君主還不是神，而是被賦予了神性，乃是唯一能夠與上帝、天溝通的人。這正是“王”的源初意義。

作為壟斷通神權(quán)力、具有通神能力的神圣存在，王者本身也就成了“圣”王。就此而言，“圣”王之實，是早于后世儒者所推尊的“圣王”的。當然，這里所謂的“圣”王之“圣”，一如其本義，為通神之“圣”。

二

如果不考慮后世儒家關于“圣王”的規(guī)定，而僅僅考察殷商和西周時期的王者，我們還是可以明確地識別出他們通神而“圣”的身份特征。

陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中對卜辭所見的殷商的職官做過歸納，計有臣正、武官、史官三類。其中，與宗教祭祀活動有關的是史官類中的卜某、多卜和史、卿史、御史等(4)，卜乃卜人之官名，“史、卿史、御史似皆主祭祀之事”(5)。不過，在殷商的王室祭祀中，主祭者通常是商王。劉源對殷商王室的祭祖禮的考察就說明了這一點。他指出，“據(jù)殷墟甲骨文反映的情況來看，商代后期商王完全控制著王室祭祖儀式。一般說來，王室祭祖儀式的各項活動都是由商王主持或安排的”，“祭祀前的占卜，雖然多見貞人具體操作(有時王也親自貞問，不過其例少見)，但真正主持或安排其事者還是商王，貞人是為王室工作的神職人員。王是占卜活動的主體，要由王，而不是貞人來對占卜結(jié)果的吉兇做出判斷，卜辭中恒見‘王占曰’，就是很好的證明”(6)。商王是直接溝通人間與上帝、諸神的中介。

《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》描述了宋君對先祖成湯的祭祀與頌贊:

帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍。

所謂“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋”，孔穎達《正義》曰:“言天之所以命契之事，自契之后，世世行而不違失……至于成湯，而動合天意，然后與天心齊也。因說成湯之行。湯之下士尊賢，甚疾而不遲也。其圣明恭敬之德，日升而不退也?！薄堕L發(fā)》中“圣敬日躋”，是說從商湯以降，皆能聽從和尊敬上帝之命。此中之“圣”為“聽聞上帝聲音或命令”的意義。

在《尚書·多方》中，周公告誡商之貴族及四方諸侯，并不是上帝舍棄了夏和商，而是夏桀與商紂或“不集于亨”或“不蠲烝”，也即不能虔誠祭祀上帝，遂導致“天降時喪”、“天惟降時喪”:

惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽。天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多方，罔堪顧之。惟我周王，靈承于旅?？丝坝玫拢┑渖裉?。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。

“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”意為:雖然“圣”，如果不把上帝的旨意放在心上，就是“狂”;雖然“狂”，但如果把上帝的旨意放在心上，就是“圣”。值得注意的是“天惟五年，須暇之子孫，誕作民主，罔可念聽”，這是說武王伐紂之前這五年，上帝已給了商紂作民之主的寬暇，而商紂“罔可念聽”，這里的“念”與“聽”顯然是指敬念上帝和聽從上帝。如前所考，聽、聲、圣三字同源，這里的“聽”出自“圣”之本義。所謂“作圣”即聽聞上帝的聲音或命令。《尚書·多方》這段話實透露出在周初的語言中，“圣”仍具有“聽聞上帝聲音或命令”的通神意義。

從現(xiàn)存文獻看，“圣王”一詞最早見于《左傳·桓公六年》:“夫民，神之主也，言鬼神之情，依民而行。圣王先成民而后致力于神?！痹谶@里，“圣王”雖有以民為先的理性精神，但“圣王”仍需要“致力于神”。在先秦諸子的著作中，《墨子》屢言“圣王”?！睹鞴硐隆贩Q“古者圣王必以鬼神為(有)”，《天志上》曰“上利于天，中利于鬼，下利于人，三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王”，其“圣王”觀念是與“致力于神”的宗教信仰相結(jié)合的。

客觀地說，儒家文獻《論語》、《孟子》罕言圣王，唯一一處見于《孟子·滕文公下》:“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨?！贝颂帯笆ネ酢蹦耸羌耐辛巳寮胰收?、德教理念的理想君主。

不過，就儒家所推尊的“圣王”來說，其神性的特征也屢有顯示。在儒家的描述中，堯舜禹湯文武周公皆為賦有或承擔上天之命者。在先秦儒家指導具體政教實踐的文獻中，如《禮記》，也有關于圣王、王的“神性”的說明?！抖Y記·曲禮上》:

龜為卜，筴為筮。卜筮者，先圣王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決嫌疑，定猶與也。故曰:“疑而筮之，則弗非也。日而行事，則必踐之。”

《禮記·禮運》:

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度。此圣人所以藏身之固也。

上述文獻仍謂王具有“神性”，政教本身(如仁義之德與禮樂施設)也藏于“神道”之中。這表明，早期儒家在具體的政治和教化的實踐領域，沒有否定“王”之“通神而圣”的神性一面。

如果說對于王者通神的肯定乃是傳統(tǒng)宗教觀念的延續(xù)，那么，春秋以降儒家“圣王”觀的重大變化則是以“通”、“?！?、“德”對“圣”加以重新規(guī)定，從而將傳統(tǒng)“圣”王改造成儒家的“圣王”。

儒家關于“圣”的新規(guī)定，從文獻上看可能導源于《尚書·洪范》關于“五事”的說明。周建國初，武王訪箕子，箕子告之以“天乃錫禹洪范九疇”，即上天賜給禹的治國大法，其中“五事”即“貌、言、視、聽、思”五種行為標準。“思曰?！保嵭?“必通于微?！薄邦Ｗ魇ァ保嵭?“于事無不通謂之圣。”孔穎達《正義》曰:“思通微，則事無不通，乃成圣也。”《洪范》以“睿作圣”解“圣”，鄭玄以“于事無不通”為“圣”，是將“圣”作為思之明睿的結(jié)果，其特征是“通”。以“思”之明睿而非“聽”之敏銳來理解“圣”，這是對“圣”之本義的改造，所謂的“通”并不是直接的傾聽，而是由思之通微而擴大為無所不通?？追f達《正義》曰:“睿、圣俱是通名，圣大而睿小，緣其能通微，事事無不通，因睿以作圣也?！编嵶ⅰ⒖资枰浴邦！焙汀巴ā苯狻笆ァ?，也有所本?！抖Y記·中庸》曰:“唯天下至圣，為能聰明睿知”，“茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之”?！吨杏埂匪^“聰明睿知”、“達天德”，正是延續(xù)《尚書·洪范》以“?！焙汀巴ā眮碚f明“圣”的理路。

后世儒家肯定“思曰?！?、“睿作圣”，乃是以通達“天德”從而“事事無不通”來規(guī)定“圣”。如此，傳統(tǒng)“圣”王便被賦予了新的身份，“圣”從“通神而圣”的傳統(tǒng)觀念中解放出來，出現(xiàn)了“圣人”這一新的理想人格，也引發(fā)了“圣王”與“圣人”身份與關系的新思考。

三

在春秋以降儒家的“崇圣”文化中，“圣人”被描述為“人倫之至”、“知通乎大道”的理想人格。

孔子說:“圣人，吾不得而見之矣。得見君子者，斯可矣?！薄叭羰ヅc仁，則吾豈敢？”(《論語·述而》)孟子借有子之言說:“圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！?《孟子·公孫丑上》)在孔孟這里，圣人是與常人同類而又高于常人的理想人格。正因為如此，即便是堯舜禹湯文武周公這些“圣王”，也是因其“圣”而被視為“圣王”，而非因其“王”而被視為“圣人”。孟子說:

規(guī)矩，方圓之至也。圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道;欲為臣，盡臣道:二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。(《孟子·離婁上》)

堯舜之為圣人，是因其體現(xiàn)了“人倫之至”而足以為后世效法。正因為如此，孟子亦言:

伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。(《孟子·萬章下》)

在孟子看來，如伯夷、伊尹、柳下惠這些人，也體現(xiàn)了圣人的某種德性，而孔子之所以是圣人，是因為能夠?qū)⑹ト说牡滦约蟪捎谝簧怼?o:p>

《荀子·哀公》借孔子之口對“圣人”也加以規(guī)定:

所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。

這便是以“知通乎大道”來規(guī)定圣人。荀子還對“圣人”和“作圣”加以具體說明:

圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已行之矣。(《荀子·儒效》)

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣?！适ト苏撸酥e而致也。(《荀子·性惡》)

圣人以仁義為本而能踐行之，涂之人如果效法，也可以成為圣人。

值得注意的是，荀子看到了“圣”與“王”之間的不同，試圖通過推崇“圣王”而消解其中的緊張。荀子說:

圣也者，盡倫者也;王也者，盡制者也;兩盡者，足以為天下極矣。(《荀子·解蔽》)

圣人能盡人倫之至，此與孟子所言同，王者的功能是創(chuàng)制立法，兩者結(jié)合起來才能為天下立極。

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至重也，非至明莫之能和。此三者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。(《荀子·正論》)

相比于孟子，荀子文化觀念的歷史感和現(xiàn)實感均較為強烈。他之所以提出“非圣人莫之能王”的主張，一方面是為了消解“圣”、“王”之間的緊張，即現(xiàn)實中的王者雖未必圣，但真正意義上的王者一定是圣人;另一方面也是呼喚新“圣王”應時而生，以避免因過分強調(diào)“圣”的道德性而導致客觀的政教實踐踏空。正因為如此，荀子批評子思、孟子“略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(《荀子·非十二子》)。儒家的“圣人”一旦從道德人格的理想落實到實際的政教實踐中，對“圣王”的希冀必定成為所祈向的目標。

客觀言之，在荀子的文化理想中，“圣王”之“圣”乃是“本仁義”而“圣”，非“通神”之“圣”。荀子呼喚“圣王”所透露出的是，如果從政教實踐的客觀性和現(xiàn)實性出發(fā)，“盡倫”與“盡制”不可偏廢，所謂“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也”，“仁義”與“法正”皆為重要。而“非圣人莫之能王”的肯定，表明儒家試圖將傳統(tǒng)“通神”而“圣”的王者改造成儒家式的能行“仁義法正”的“圣王”。

在儒家的“崇圣”文化中，圣王是以堯舜禹湯文武周公為代表的，孔子則是圣人的典范，雖然在漢代的文化氛圍中孔子也曾被塑造成“素王”。

漢代《白虎通》言圣人(王)，雖然出自今文經(jīng)學并打上了漢代政治的烙印，但對儒家的“崇圣”信仰表述得最為全面?！栋谆⑼āなト恕酚腥缦滤恼?

(一)圣人者何？圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇?！?o:p>

(二)圣人未歿時，寧知其圣乎？曰:知之。《論語》曰:“太宰問子貢曰:‘夫子生者歟？’”孔子曰:“太宰知我乎？”圣人亦自知圣乎？曰:知之?！?o:p>

(三)何以知帝王圣人也？《易》曰:“古者伏羲氏之王天下也”，“于是始作八卦”。又曰:“伏羲氏歿，神農(nóng)氏作”，“神農(nóng)氏歿，黃帝堯舜氏作”，文具言“作”，明皆圣人也。

(四)又圣人皆有異表。

《白虎通·圣人》關于“圣人”和“知圣”的認識，是儒家的定論?！笆フ撸ㄒ?，道也，聲也”，體現(xiàn)出即使是在漢代儒學神學化的思想狀況下，儒家仍然強調(diào)“圣”之通達天地之德的德性特征。不過，其中所謂“聲也”，似仍保留了“圣”之古義，所以才有“聞聲知情”的引申。值得注意的是，《白虎通》明確地提出了“何以知帝王圣人也”的問題。這一問題的提出，意味著在當時，“王”、“圣”之間仍然存在著需要調(diào)和的緊張?！栋谆⑼ā返幕卮鹗?古帝王之所以為圣人，因其能“作”，所謂“具言‘作’，明皆圣人也”。這里的“作”，具體說來，是伏羲氏“作八卦”這樣的工作，實則指王者的創(chuàng)制立法，強調(diào)的是王者因其政教的創(chuàng)造性活動而為“圣人”?！栋谆⑼ā愤€強調(diào)“圣人皆有異表”，也即具有神異之特征。如“黃帝龍顏”、“堯眉八彩”、“舜重瞳子”、“周公背僂”、“孔子反宇”等。圣人有異表的原因是“與神通精者，蓋皆天所生也”(《白虎通·圣人》)。這是從“通神而圣”的意義上論證古帝王與圣人(實際是以孔子為代表)相同，這是對古代帝王以及被尊為“素王”的孔子的“神化”。

《白虎通·圣人》比較完整地描述了儒家“崇圣”的精神譜系，即對溝通神人、創(chuàng)制立法的“圣王”與通達天德、教化人倫的“圣人”的肯定。其中，對“圣王”的神化其實也包含對“圣人”的神化，雖出于迷信的觀念與現(xiàn)實政治的考量，卻也體現(xiàn)出儒家“崇圣”信仰的復雜面貌。

四

劉澤華曾以“從神化到圣化”為線索考察春秋之際中國文化的轉(zhuǎn)型。他說:“中國傳統(tǒng)思想文化觀念，以春秋戰(zhàn)國為界，此前以崇拜上帝、上天為主;其后，以崇圣為主。由崇神向崇圣的轉(zhuǎn)變是中國歷史上文化轉(zhuǎn)型時期的一大創(chuàng)造，也是一大特點?！?1)需要指出的是，劉澤華是將“崇神”與“崇圣”加以區(qū)別的，他所謂的“圣”，就基本意義上來說，不是指“通神”，而是后世儒家所言的“睿作圣”、“道也”、“通也”(2)。正因為如此，他將春秋以前的王稱為“神化”的王，而將春秋以降“崇圣”思潮所推尊的王視為“圣王”，而“圣王”之被推崇，首先是由于“圣”和“圣人”觀念的產(chǎn)生。“圣化稱謂，至遲在西周、春秋已露端倪，但直到秦漢才正式加諸王冠之上。嚴格地說，圣化稱謂只有一個，即‘圣’或‘圣人’，與其他稱謂相搭配，又衍化出‘圣王’、‘圣皇’、‘圣君’、‘圣皇’、‘圣主’、‘圣上’之類?！?3)在劉澤華看來，先有“圣人”觀念和“圣人”崇拜，才有“圣王”的理想，“圣王”是從屬于“圣人”而被構(gòu)想出來作為君主政治的理想和規(guī)范的。

筆者認為，由于“通神而圣”的文化淵源以及儒家“圣王”與“圣人”崇拜的復雜性，劉澤華“從神化到圣化”的文化轉(zhuǎn)型描述以及將“圣王”作為“圣人”崇拜的衍生物的說法，還可作進一步討論。

就三代王者的身份來說，“神性”或“通神的能力”是王之本質(zhì)所在，而“圣王”所具有的“睿作圣”、“道也”、“德也”的德性特征和通達天德的能力，則是后世儒家所賦予的。劉澤華區(qū)分“神王”與“圣王”，的確把握了春秋以降特別是戰(zhàn)國儒家“圣王”理想的新的特征，但是，從中國傳統(tǒng)王道政治的基本觀念和具體實踐來看，“圣王”之“通神而圣”的特征并沒有因為儒家的“圣化”改造而被拋棄。因為，無論是理想中的“圣王”還是現(xiàn)實中的王者，王者的身份總是因其擁有獨斷的祭祀上天的權(quán)力并被賦予天之命從而具有“神性”的特征?！笆ネ酢痹诤笫览硐胫?，雖被賦予“聰明睿智”、“無所不通”的“圣德”，但從基本的觀念上說，“神圣一體”仍是“圣王”應有的特征。

就實論之，堯舜禹湯文武周公的“圣王”群像，是儒家在其歷史發(fā)展中塑造出來的。在儒家崇圣信仰的歷史開展中，雖然后世儒者多以“圣道一體”的道德理性與理想人格言圣人與圣王，實則這只是傳統(tǒng)儒教“崇圣”信仰或觀念的一個方面。一旦落實到實際的政教實踐上，對“圣王”之“神圣一體”身份的肯定仍是必然的。堯舜禹湯等因天命所寄被賦予“神性”，確是儒家“圣王”信仰的真實一面。事實上，那些在歷史上可以實證的，如文王、武王和周公等，最為儒家推崇的還是周公。作為后世儒家竭力推崇并試圖再現(xiàn)的圣王典范，周公之周王室大祭司的身份和損益革新、創(chuàng)制立法的政教實踐，正體現(xiàn)出“神圣一體”的特征(1)?！吧窕睘橥鯔?quán)政治提供了“神義性”的合法性證明，而“圣化”則是儒家試圖引導和限制王權(quán)的理性化行為。

從戰(zhàn)國開始，孔子便成為儒家的精神象征、圣人代表。不過，在漢代的儒教實踐中，無論是古代的“圣王”還是儒家的“圣人”孔子，仍不可避免地被“神化”。

漢儒對古代帝王乃至“素王”孔子的“神化”，看起來似乎是文化理性化的倒退或特殊歷史條件下的儒家信仰之歧出，其實背后隱含著儒家崇圣文化的內(nèi)在緊張。即，如果僅僅是“圣化”古代帝王和“素王”孔子，也即僅僅是將古代帝王和“素王”孔子描述為與道相通、與天地合德的理性化、道德化的理想人格，王者的神人中介身份和王權(quán)的神秘性便會被徹底消解。李冬君指出:“王權(quán)的理性化總是適可而止的，圣王一旦在理性化的過程中實現(xiàn)了對必然性的壟斷———圣道同體，理性化便會裹足不前，因為徹底的理性化最終必將否定王權(quán)。這樣王權(quán)便從理性化轉(zhuǎn)向神秘化。從實際的政治過程來看，王權(quán)不僅需要理性的解釋，而且需要神秘主義的非理性因素的參與。秦漢大一統(tǒng)以后，隨著‘王化’的完成，統(tǒng)治者已饜足了理性，轉(zhuǎn)而尋求神秘化，這樣‘神化’就取代了‘道化’而成為當時政治和文化的中心問題。”(2)筆者贊同李冬君關于漢代王權(quán)“圣化”與“神化”之關系的描述。不過，如果超出漢代具體的歷史情形而就兩千年來整體的政教實踐而言，與其說“神化”是對“圣化”的反動，毋寧說“神化”本身便是由王者作為“神人中介”的身份所規(guī)定的，即使是儒家所推崇的“圣王”也是如此。

唐宋時期，儒家的崇圣信仰出現(xiàn)了新特征。這就是將崇圣信仰落實到“圣道一體”的圣人身上，“神圣一體”的“圣王”被進一步圣化而從屬于儒家的“圣道”。這一變化，一方面由于“圣王”崇拜的現(xiàn)實性失落，傳統(tǒng)儒者所推崇的“圣王”，作為理想典范，在實際政教中出現(xiàn)的可能性幾微。二是因為，在王權(quán)政治的開展中，由于王權(quán)同時代表了神權(quán)，王權(quán)的“神義性”擁有自證的權(quán)力與自明的特征。隨著王權(quán)的不斷強化，神義性越發(fā)不容置疑和挑戰(zhàn)?！笆ネ酢弊鳛椤吧竦酪惑w”的存在，其被尊崇的特殊性更在于“道”。其三，面對佛道的挑戰(zhàn)，儒家更為關注形上之道的發(fā)掘與創(chuàng)造。唐代韓愈描述堯禹湯文武周公至于孔子的“道統(tǒng)”傳承，看似表彰了古代“圣王”，實則是將傳統(tǒng)的“圣王”直接等同于儒家的“圣人”，因為其所傳之道是“圣人”孔子的“仁義”之道(1)。朱熹也說:“蓋堯舜治天下，夫子又推起道義垂教萬世。堯舜之道，非得孔子則后世亦何所據(jù)哉？”(《孟子集注·公孫丑章句上》)如此，宋明儒更為推重的乃是能“發(fā)明斯道”并啟發(fā)自己的“圣人”，“圣人”崇拜成為宋以后儒家“崇圣”信仰的主流?！笆ト恕背绨萋鋵嵉骄唧w的政教實踐上，一方面希望“得君行道”(2)，另一方面則肯定“以道抗勢”。明代呂坤有言:“故勢者帝王之權(quán)也，理者圣人之權(quán)也”，“廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪焉，而理則常伸于天下萬世”(《呻吟語·論道》)。

這種調(diào)適“圣”與“王”、“道”與“勢”的努力，意味著在王權(quán)政治的現(xiàn)實面前，那個傳統(tǒng)的“通神而圣”王權(quán)身影，猶如一個難以擺脫的夢魘，逼迫著儒家，不斷退守于“道也”、“德也”的內(nèi)圣之域。而儒家將崇圣信仰最終落實于“圣人”身上，也體現(xiàn)了儒家崇圣信仰的自身分化和新的開展。

注釋
 
1段玉裁:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第592頁。
 
2于省吾主編:《甲骨文字詁林》，北京:中華書局，1999年，第664頁。
 
3于省吾主編:《甲骨文字詁林》，第664頁。
 
4(1)《尚書·周書·呂刑》:“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋?！薄渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》:“顓頊生老童、老公生重及黎，帝令重獻上天，令黎邛下地?！?br> 
5(2)徐元誥:《國語集解》，王樹民等點校，北京:中華書局，2002年，第511頁。
 
6(3)觀射父以“使制神之處位次主，而為之牲器時服”作為巫覡的職事，不符合原始的巫術活動的情況，顯然是依據(jù)當世的宗教祭祀活動加以推測的。
 
7(4)需要說明的是，觀射父關于“古者民神不雜”，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅”的描述并不符合原始信仰的實際。在“絕地天通”之前，先民原始信仰的狀態(tài)正是“民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史”，也即不同部落、普通人民皆具有與神交通的權(quán)力。觀射父此說，實出于想象，也是為了強調(diào)“絕地天通”在規(guī)范人神秩序上的作用。
 
8(5)徐旭生:《古史的傳說時代》，桂林:廣西師范大學出版社，2003年，第6頁。
 
9(6)楊向奎:《中國古代社會與古代思想研究》，上海:上海人民出版社，1962年，第163頁。
 
10(1)弗雷澤:《金枝》(上)，徐育新等譯，北京:新世界出版社，2006年，第13頁。
 
11(2)弗雷澤:《金枝》(上)，第13頁。
 
12(3)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》，上海:上海人民出版社，2000年，第232頁。
 
13(4)參見陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十五章“百官”，北京:科學出版社，1956年。
 
14(5)陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，第520頁。
 
15(6)劉源:《殷商祭祖禮研究》，北京:商務印書館，2004年，第314~315頁。
 
16(1)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》，第429頁。
 
17(2)關于“圣”，劉澤華說:“圣本義是睿智聰明，才智逸群?！ト伺c天同性，與道同體，把這種人格歸之于君主，就產(chǎn)生了圣化的稱謂?！眳⒁姟吨袊耐鯔?quán)主義》，第236頁。
 
18(3)劉澤華:《中國的王權(quán)主義》，第235頁。
 
19(1)參見白欲曉《周公的宗教信仰與政教實踐發(fā)微》，《世界宗教研究》2011年第4期。
 
20(2)李冬君:《孔子圣化與儒者革命》，北京:中國人民大學出版社，2004年，第128頁。

 責任編輯：慊思