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回到儒教自身

——儒教形態(tài)引論

作者：白欲曉

來源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2010年04期

摘要：儒教研究需要“回到儒教自身”以尋求關(guān)于“儒教”的切己描述。儒教作為“社會(huì)存在”， 是一種公共—集體的“行為方式”，具有自身的結(jié)構(gòu)和功能，并通過觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶化”形式表現(xiàn)自己?！叭褰绦螒B(tài)”是對(duì)儒教結(jié)構(gòu)功能及其歷史特征的指認(rèn)， 也包含對(duì)儒教得以奠基的存在理解的說明。

關(guān)鍵詞：儒教; 社會(huì)存在; 儒教形態(tài); 社會(huì)事實(shí); 涂爾干;

對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)來說，處身于儒教的世界是基本的歷史事實(shí)。所謂“儒教中國(guó)”(Confucian China)，正是對(duì)此歷史事實(shí)的恰切描述。當(dāng)“儒教”成為對(duì)象而為現(xiàn)代思想所刻畫時(shí)，毫無疑問，這表明現(xiàn)代中國(guó)已經(jīng)疏離了“儒教”傳統(tǒng)。19世紀(jì)末以來中國(guó)思想界關(guān)于“儒教”的思考與探求，無論是文化的反思，還是意識(shí)形態(tài)的批判，乃至現(xiàn)代性的建構(gòu)，常常是基于某種時(shí)代觀念和社會(huì)實(shí)踐的需要而對(duì)“儒教”的現(xiàn)代說明?，F(xiàn)代中國(guó)思想中的儒教言說，缺乏一個(gè)最基本的向度，這就是“回到儒教自身”。本文試圖通過對(duì)“儒教形態(tài)”的描述，為“回到儒教自身”提供一種思考和操作的可能。

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一

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“回到儒教自身”作為一種追求，可能會(huì)被視為一種幻想。什么是“儒教自身”?怎樣才能“回到”儒教自身?“回到儒教自身”的提出，顯明的意義是希望在儒教的研究中引入一種新的眼光?？雌饋恚盎氐饺褰套陨怼焙孟袷菍?duì)現(xiàn)象學(xué)回到實(shí)事本身的一種模仿不過這并不是要用現(xiàn)象學(xué)對(duì)儒教展開分析。正如研究者所說，現(xiàn)象學(xué)除了作為一種理論和方法之外，更是一種精神，這種精神就是“排除成見”，讓實(shí)事本身來說話?！?】

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關(guān)于“儒教自身”，可以嘗試著這樣描述:“儒教自身”就是歷史上的儒教存在。只要我們正視中國(guó)及東亞的儒教歷史傳統(tǒng)，那么這個(gè)描述就是自明的。不過，這個(gè)類似于分析命題的描述并沒有提供關(guān)于“儒教”的新內(nèi)容。我們知道，客觀地再現(xiàn)歷史是所有關(guān)于歷史的實(shí)證研究的夢(mèng)想，也是一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。所謂的“歷史上的儒教存在”，仍然是一種關(guān)于儒教的“敘述”。這樣的敘述，即使是建立在具體的歷史考察基礎(chǔ)上而自命為客觀，也難以避免研究者的研究視角和歷史觀念的局限，所以，“回到儒教自身”不過是追求一種關(guān)于儒教的更為切己的“描述”，這種“描述”應(yīng)該貫徹一種現(xiàn)象學(xué)的眼光，即“在最直接顯現(xiàn)的東西沒有得到澄清之前，不得設(shè)定任何間接的東西”?！?】

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通向“儒教自身”的道路首先需要思考的是:什么才是儒教最直接顯明的特征?筆者認(rèn)為，無論我們?nèi)绾谓缍ㄈ褰?，儒教作為一種“社會(huì)存在”是其最直接顯明的特征。所謂儒教是一種“社會(huì)存在”，就是說，儒教不是一種自然的存在，不只是某種集體的精神現(xiàn)象，更不是個(gè)體的心理現(xiàn)象，儒教有著社會(huì)性的構(gòu)造與形態(tài)。因此，把握“儒教”的“社會(huì)”屬性和“存在”的特征，是通向“儒教自身”的基本道路。在這里，首先要排除的是把儒教僅僅視為一種思想、哲學(xué)也即精神性的儒學(xué)的思考路徑。

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事實(shí)上，在對(duì)儒教的“社會(huì)”屬性的把握上，以馬克思主義意識(shí)形態(tài)理論為指導(dǎo)的研究和韋伯通過宗教比較所展開的研究，早已開辟出各自的道路。如任繼愈先生從馬克思主義的唯物史觀出發(fā)，將“儒教”的性質(zhì)概括為“同封建宗法制度和君主專制的統(tǒng)一政權(quán)相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)”。【3】不過，任先生的“儒教宗教說”，實(shí)際上并沒有局限于在觀念的上層建筑即意識(shí)形態(tài)范疇中討論“儒教問題”，而是結(jié)合歷史上封建國(guó)家的制度與設(shè)施對(duì)“儒教”加以說明，如他說:“儒教除了具有宗教的一般本質(zhì)以外，儒的外殼，也有宗教的特征。它信奉`天地君親師'。君親是封建宗法制度的核心;《四書》、《五經(jīng)》、《十三經(jīng)》是儒教共同誦讀的經(jīng)典;祭天、祭孔、祭祖，是封建宗法制下，自天子到老百姓按等級(jí)制度舉行的儒教祭祀儀式。蒙童入學(xué)塾讀書，開始接受儒教的教育時(shí)，對(duì)孔子牌位行跪拜禮。從中央到地方各州府縣都建立孔廟，為孔教信徒定期聚會(huì)朝拜的場(chǎng)所?！薄?】就此而言，“儒教宗教說”實(shí)際上已超出了觀念的意識(shí)形態(tài)的理論論域，具有歷史的眼光和強(qiáng)烈的社會(huì)意識(shí)。馬克斯·韋伯的儒教研究，有著自身的問題意識(shí)，也即通過比較探究儒教的社會(huì)和精神傳統(tǒng)何以沒有像基督新教那樣孕育出現(xiàn)代的資本主義。按照韋伯的研究，近世以來所興起的資本主義，其精神是由基督新教的倫理驅(qū)策而致。作為間接證明，韋伯考察了其他的宗教傳統(tǒng)包括中國(guó)的宗教傳統(tǒng)韋伯通過對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的考察，認(rèn)為無論是家產(chǎn)制官僚社會(huì)的物質(zhì)因素還是儒教傳統(tǒng)的精神因素，皆存在著產(chǎn)生現(xiàn)代資本主義的嚴(yán)重阻礙。如，無有效的貨幣制度，城市缺乏政治和軍事的自主性，沒有形式化的法律和理性的行政與執(zhí)法，氏族制度對(duì)經(jīng)濟(jì)的羈絆，以人文教養(yǎng)為目標(biāo)的士人教育等等。在精神因素方面，韋伯認(rèn)為儒教與清教的最大不同在于:“在儒教倫理中所完全沒有的，是存在于自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、原罪意識(shí)與救贖需求之間、此世的行為與彼世的報(bào)償之間、宗教義務(wù)與社會(huì)—政治的現(xiàn)實(shí)之間的任何緊張性?！薄?】因此我們可以說，上述研究都表達(dá)了關(guān)注儒教“社會(huì)”性質(zhì)與特征的理論旨趣。在筆者看來，由于這些思考皆包含某種預(yù)判，因而相關(guān)研究關(guān)注得更多的是自身的“儒教問題”?！盎氐饺褰套陨怼毙枰獙ふ倚碌姆椒ú僮鞑拍茱@明。

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筆者認(rèn)為，如果肯定儒教是一種“社會(huì)存在”，我們可以借鑒愛彌爾·涂爾干(Emile Durkheim)關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”的理解來展開進(jìn)一步的說明。表面上看，這似乎是在古典社會(huì)學(xué)的三大理論之外另辟蹊徑，但問題并非如此簡(jiǎn)單。首先，涂爾干雖然是實(shí)證主義社會(huì)學(xué)的大師，但其研究卻表現(xiàn)出某種與現(xiàn)象學(xué)相似的精神旨趣。如涂爾干在《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中談到關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”的研究立場(chǎng)和方法:“社會(huì)學(xué)家應(yīng)該怎樣排除他們對(duì)于事實(shí)的成見，而直接面對(duì)事實(shí)本身;應(yīng)該怎樣從事實(shí)的最客觀的性質(zhì)著手研究事實(shí);應(yīng)該怎樣根據(jù)事實(shí)本身來確定把他們劃分為健康狀態(tài)和病態(tài)的方法;最后，他應(yīng)該怎樣在對(duì)事實(shí)的解釋中和在證明這種介紹的方法上體會(huì)這項(xiàng)原理?！薄?】在筆者看來，排除“對(duì)于事實(shí)的成見”，“直接面對(duì)事實(shí)”正是“回到儒教自身”所需要的。其次，本文對(duì)涂爾干關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”思考的借鑒，也并不是理論的照搬。由于儒教是一種歷史性的“社會(huì)存在”，我們將突破涂爾干關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”的抽象描述，進(jìn)而關(guān)注儒教的“形態(tài)”特征和“歷史”特征。

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二

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“社會(huì)事實(shí)”(social?facts)是涂爾干社會(huì)理論的核心概念，其定義是:“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的，不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)?！薄?】涂爾干“社會(huì)事實(shí)”中的“事實(shí)”，并不是通常理解的社會(huì)中的“現(xiàn)象”，而是指存在于個(gè)人意識(shí)之外的，一種必須服從的、帶有強(qiáng)制力量的“行為方式”，具體來說就是外在于個(gè)人意識(shí)的“行為方式、思維方式和感覺方式”?！?】涂爾干舉例說，我們?cè)诒M家庭和社會(huì)的義務(wù)時(shí)，這些義務(wù)并不是我們自己創(chuàng)造的，而是外在于我們并通過教育讓我們接受的;我們所奉行的宗教信仰和儀式、表達(dá)思想使用的符號(hào)系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的貨幣制度和信用手段、職業(yè)活動(dòng)中遵行的慣例等等，皆不以個(gè)體的意志為轉(zhuǎn)移而獨(dú)立發(fā)揮作用。正因?yàn)槿绱?，這樣的“事實(shí)”只能用“社會(huì)的”一詞來修飾，名之為“社會(huì)事實(shí)”?！斑@樣稱呼它最合適，因?yàn)槭智宄热粵]有以個(gè)人作為基礎(chǔ)，那就只能以社會(huì)為基礎(chǔ):要么以整體的政治社會(huì)為基礎(chǔ)，要么以社會(huì)內(nèi)部的個(gè)別團(tuán)體，諸如教派、政治派別、文學(xué)流派或同業(yè)公會(huì)等為基礎(chǔ)”。【7】這表明，所謂的“社會(huì)事實(shí)”，是以社會(huì)而不是以個(gè)人為基礎(chǔ)的“行為方式、思維方式和感覺方式”。帕特里克·貝爾特評(píng)述說:涂爾干對(duì)社會(huì)事實(shí)的定義，“確實(shí)揭示了社會(huì)事實(shí)的三種最重要的特征:它們是外在的、有約束力的和普遍的。涂爾干以社會(huì)事實(shí)的外在性表示它們比個(gè)人更重要，而且更具爭(zhēng)議性的是，它們的作用不依賴使用它們的個(gè)人”?！?】

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儒教作為一種“社會(huì)存在”，其“社會(huì)”的屬性與“存在”的內(nèi)涵也可借鑒涂爾干關(guān)于“社會(huì)事實(shí)的討論從而獲得進(jìn)一步的理解

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如果我們不帶偏見地去觀察，在傳統(tǒng)中國(guó)的漫長(zhǎng)歷史過程中，儒教正是一種“社會(huì)性”的存在，它是一種公共—集體的行為方式，對(duì)于置身其中的個(gè)體來說，具有外在性和強(qiáng)制性。這樣的判斷當(dāng)然會(huì)引來爭(zhēng)議。例如，這種公共—集體的行為方式并不是一開始就存在的，在儒教產(chǎn)生之前，顯然是無所謂普遍性的。再如，強(qiáng)調(diào)儒教這一社會(huì)存在的外在性和強(qiáng)制性，如何理解儒教開展過程中儒者個(gè)體的創(chuàng)造和擔(dān)當(dāng)?在筆者看來，第一個(gè)問題實(shí)際上超出涂爾干“社會(huì)事實(shí)”的理論域，因?yàn)橥繝柛墒蔷图瘸傻纳鐣?huì)現(xiàn)象來抽象說明其社會(huì)性質(zhì)，至于各種社會(huì)現(xiàn)象的起源，他雖有訴諸社會(huì)條件的思考，但基本上不將其作為相關(guān)討論的中心，因此，我們不能為涂爾干的問題意識(shí)所限定?？疾烊褰毯我猿蔀閭鹘y(tǒng)中國(guó)的公共—集體的行為方式是“回到儒教自身”必須關(guān)注的。關(guān)于第二個(gè)問題，涂爾干“社會(huì)事實(shí)”的觀念是不是一種“社會(huì)實(shí)在論”(socialrealism)以及他對(duì)“社會(huì)事實(shí)”的“強(qiáng)制性”的肯定是否忽視了個(gè)體的意志與選擇，曾引起諸多爭(zhēng)議，但是涂爾干對(duì)個(gè)體行為的社會(huì)性根源的關(guān)注仍有其深刻之處。就秦漢以后的儒教來說，儒者個(gè)體的文化擔(dān)當(dāng)和創(chuàng)造性十分重要，但不能否認(rèn)這些儒者仍然處身于儒教社會(huì)的傳統(tǒng)之中，甚至那些儒教的反叛者和逃避者也同樣如此。

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關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”的“事實(shí)”，在涂爾干這里，首先包括了那些具有強(qiáng)制力量的“行為方式”。關(guān)于這樣的“社會(huì)事實(shí)”，涂爾干為了避免判斷過程中的主觀性，還進(jìn)一步訴諸社會(huì)生活的某種集體特征。他說:“我們知道，社會(huì)生活具有一種既使自己保持同一性又能使自己結(jié)晶化的特性。集體的習(xí)慣除反映它所制約的個(gè)人行為以外，還以法律條款、道德準(zhǔn)則、民間格言、俗語和社會(huì)構(gòu)造的事實(shí)等固定的形式表現(xiàn)出來。由于這些形式是長(zhǎng)久存在的，而且不因它們的不同的應(yīng)用而變化，所以它們是觀察家們能夠經(jīng)常看到的、不給主觀印象和個(gè)人所見留下活動(dòng)余地的固定客體或永恒標(biāo)準(zhǔn)?！薄?】值得注意的是，涂爾干的“社會(huì)事實(shí)”不但包括了那些具有強(qiáng)制力量的“行為方式”，還包括那些“與集體生活的實(shí)體有關(guān)的事情”，例如社會(huì)的基本構(gòu)成要素的數(shù)量與性質(zhì)、它們的結(jié)合方式、它們所能達(dá)到的融合程度，乃至地區(qū)的居民分布、道路的數(shù)量與性質(zhì)、居住的形式等等。他借用自然科學(xué)的分類，稱“行為方式”為“生理學(xué)的社會(huì)事實(shí)”，稱“集體的存在方式”為“解剖學(xué)的或形態(tài)學(xué)的社會(huì)事實(shí)”?！?】筆者認(rèn)為，我們?cè)诶斫馔繝柛伞吧鐣?huì)事實(shí)”概念的時(shí)候，還要關(guān)注相關(guān)的“形態(tài)學(xué)”方面的問題。

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儒教曾廣泛作用于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的思想觀念、禮法習(xí)俗、政治制度等各個(gè)方面，但我們?cè)谡J(rèn)識(shí)儒教時(shí)，通常只是籠統(tǒng)地視之為一種文化或制度性的存在，缺乏更為細(xì)致的分析。涂爾干關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”的討論，實(shí)際上區(qū)分了三個(gè)層次的問題:一是“行為方式”，這是指通過個(gè)體表現(xiàn)但卻具有社會(huì)性規(guī)定的“行為方式、思維方式和感覺方式”。二是社會(huì)生活中的“結(jié)晶化”內(nèi)容，指可以觀察到的“社會(huì)事實(shí)”的表現(xiàn)形式，如法律條款、道德準(zhǔn)則、民間格言、俗語以及與之相配合的社會(huì)構(gòu)造等，在宗教研究中，這是指“儀式”和“教會(huì)”。三是“集體的存在方式”，也即與集體生活的實(shí)體有關(guān)的自然與社會(huì)的物質(zhì)性條件。

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作為“社會(huì)存在”的儒教，其“存在”的內(nèi)容和特征也可以借鑒涂爾干“社會(huì)事實(shí)”的描述和研究獲得具體的說明。首先，儒教作為社會(huì)存在，是一種具有社會(huì)性的“行為方式、思維方式和感覺方式”，儒教中的個(gè)體的行為、思想乃至情感既受這種社會(huì)性制約，也是這種社會(huì)性的表現(xiàn)。其次，儒教作為社會(huì)存在，還表現(xiàn)為社會(huì)生活中的觀念性和物質(zhì)性的“結(jié)晶體”，如禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會(huì)構(gòu)造，如宗廟社稷、家族組織、國(guó)家設(shè)施等。最后儒教作為社會(huì)存在是一定的集體存在方式”的產(chǎn)物。這種“集體存在方式”，在涂爾干的社會(huì)分析中通常是指“社會(huì)事實(shí)”的社會(huì)學(xué)條件，主要是指社會(huì)要素的構(gòu)成形式和組織方式以及一些具體的社會(huì)條件，如經(jīng)濟(jì)形式、人口資源、社區(qū)形態(tài)、道路交通等。對(duì)于儒教，我們當(dāng)然也必須關(guān)注其社會(huì)學(xué)條件，這是一個(gè)重要的方面。

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三

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儒教這一“社會(huì)存在”有著自身的結(jié)構(gòu)和功能，是一種歷史性的“社會(huì)存在”。

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在把握“社會(huì)事實(shí)”的方法論問題上，涂爾干曾提出一個(gè)重要原則，這就是“把社會(huì)事實(shí)看作事物”(toconsidersocialfactsasthings)。這一方法論表現(xiàn)出鮮明的實(shí)證主義的風(fēng)格，正如帕森斯所解釋的那樣，“把這一點(diǎn)的含意說得更明白些就是，社會(huì)學(xué)家必須把社會(huì)生活的事實(shí)看做是`事物'———指的是外部世界的物體———即可以觀察的事實(shí)。它符合作為實(shí)證科學(xué)全部發(fā)展過程基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論，即強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的和可以觀察的成分”。10不過，涂爾干的實(shí)證主義方法論并不同于通過經(jīng)驗(yàn)和觀察以尋求對(duì)某種實(shí)體和規(guī)律加以把握的傳統(tǒng)的實(shí)證主義方法論，而是更為關(guān)注隱藏在整體背后的結(jié)構(gòu)以及整體構(gòu)成所必須滿足的功能。

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帕特里克·貝爾特在梳理20世紀(jì)社會(huì)理論中的結(jié)構(gòu)主義和功能主義思想時(shí)，明確地將涂爾干視為這兩大互有關(guān)聯(lián)的思潮與方法的先驅(qū)。他說:“20世紀(jì)的大多數(shù)觀點(diǎn)受到某些19世紀(jì)的先驅(qū)者的影響。結(jié)構(gòu)主義和功能主義具有許多共同點(diǎn)，因?yàn)樗麄兌疾杉{了涂爾干的整體論的社會(huì)圖像。按照整體論的學(xué)說，要把社會(huì)作為整體加以研究，而且這個(gè)整體不能變?yōu)閮H僅是各個(gè)組成部分的總和?！薄?1】他指出，結(jié)構(gòu)主義者探究制約和決定人們的行動(dòng)和思想的基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)，認(rèn)為每個(gè)個(gè)人本身并不是必然地感覺到結(jié)構(gòu)的存在，而是更難意識(shí)到那些真正相同的結(jié)構(gòu)的制約效應(yīng)。而功能主義者則相信存在著所謂普遍的功能先決條件，也就是說，他們堅(jiān)持認(rèn)為，任何社會(huì)系統(tǒng)如要繼續(xù)存在下去，有許多功能或需要必須予以滿足。事實(shí)上，在20世紀(jì)，許多社會(huì)理論家嘗試著將這兩種方法結(jié)合在一起，“兩者都支持關(guān)于社會(huì)的整體論的理念。在這種社會(huì)理念中，子系統(tǒng)與實(shí)踐的相互關(guān)系是關(guān)鍵的。兩者都假定社會(huì)科學(xué)家的任務(wù)是弄清有目的的行動(dòng)的意識(shí)層面背后的較深層的實(shí)在———對(duì)結(jié)構(gòu)主義者來說，隱蔽的領(lǐng)域指未被注意的結(jié)果，而功能主義者則尋找潛在的功能。功能主義與結(jié)構(gòu)主義都極度輕視能動(dòng)行動(dòng)的作用，他們把重要性賦予超越個(gè)人的較廣泛的社會(huì)力。最后，功能主義與結(jié)構(gòu)主義的參照系強(qiáng)烈反對(duì)解釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的解釋性要求”?！?2】結(jié)構(gòu)主義和功能主義聯(lián)盟的典范是A.R.拉德克里夫-布朗和塔科·帕森斯的結(jié)構(gòu)—功能主義。20世紀(jì)70年代，結(jié)構(gòu)—功能主義遭到“解釋的社會(huì)學(xué)”如下觀點(diǎn)的挑戰(zhàn):人具有自我，人具有反思自己的行動(dòng)和他人的行動(dòng)的能力，人的行動(dòng)不只是社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)他們影響的產(chǎn)物，相反人們會(huì)主動(dòng)地解釋他們周圍的現(xiàn)實(shí)，并依此行動(dòng)。(2)“解釋的社會(huì)學(xué)”的挑戰(zhàn)雖然導(dǎo)致了結(jié)構(gòu)—功能主義的衰落，但通過對(duì)相反觀點(diǎn)的吸收，20世紀(jì)90年代又出現(xiàn)了“新功能主義”的復(fù)興。如德國(guó)的尼克拉斯·盧曼的“功能主義的結(jié)構(gòu)主義”以及美國(guó)的杰弗里斯·亞歷山大與保羅·科洛米的新功能主義等。

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筆者認(rèn)為，“回到儒教自身”，需要對(duì)儒教這一“社會(huì)存在”的結(jié)構(gòu)和功能加以描述，同時(shí)也應(yīng)關(guān)注這一“社會(huì)存在”的歷史性特征。關(guān)于儒教的結(jié)構(gòu)和功能，本文稍后再作討論。對(duì)“歷史性”的強(qiáng)調(diào)，既是由儒教這一結(jié)構(gòu)—功能體的歷史特征所決定，也是對(duì)“解釋的社會(huì)學(xué)”批判的回應(yīng)?！霸S多批評(píng)家認(rèn)為，由于功能主義把重點(diǎn)放在社會(huì)靜力學(xué)因此它內(nèi)在地是非歷史的。功能主義的研究與共時(shí)性類型的分析相聯(lián)系。在這類分析中，一幅社會(huì)的快照被視為足以把握穩(wěn)定的機(jī)制。針對(duì)這種非歷史的偏見，有人證明，即便為說明社會(huì)秩序的目的，歷時(shí)分析也是必需的”?！?3】我們注意到，在結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)理論家那里，這個(gè)問題也通過不同的方式獲得了新的處理。如A.R.拉德克里夫-布朗對(duì)“過程”非常重視，他說:“過程、結(jié)構(gòu)和功能這三個(gè)概念就包含在對(duì)人類社會(huì)體系闡釋的方案之中。這三個(gè)概念在邏輯上的相互關(guān)聯(lián)，原因就在于`功能'一詞描述過程和結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。我們可以將這一理論用來研究社會(huì)生活方式的延續(xù)，也可以研究這些方式的變化過程?！?4)帕森斯在其早期著作中雖然忽視了跟長(zhǎng)期變遷相關(guān)的問題，但在晚期著作中則依靠與生物進(jìn)化的類比提出了“進(jìn)化變遷的范式”，對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的分化、分化系統(tǒng)適應(yīng)能力的升級(jí)以及原初價(jià)值系統(tǒng)在較高水平上的普遍化作出了新的理論發(fā)展。【14】

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筆者認(rèn)為，雖然結(jié)構(gòu)—功能主義在發(fā)展過程中對(duì)“過程”和“變遷”的關(guān)注，有助于改變傳統(tǒng)的重視結(jié)構(gòu)的共時(shí)性特征以及功能分析的圖式化問題，但在根本上仍沒有走出“社會(huì)靜力學(xué)”的理論范式。關(guān)于儒教的考察，我們需要將“過程”的概念進(jìn)一步拓展為“歷史”的觀念。不但關(guān)注儒教自身的結(jié)構(gòu)變遷和功能調(diào)整，還要關(guān)注這一結(jié)構(gòu)—功能體的起源及其與社會(huì)、歷史環(huán)境的互動(dòng)。這樣，我們獲得的就不是一幅關(guān)于儒教的“社會(huì)快照”，也不是一幅幅連續(xù)性的儒教“社會(huì)快照”，而是關(guān)于“儒教形態(tài)”的把握。

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四

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“儒教形態(tài)”是筆者對(duì)“儒教自身”所做的描述，是對(duì)儒教結(jié)構(gòu)功能及其歷史特征的指認(rèn)，也包含對(duì)儒教得以奠基的存在理解的說明。

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儒教形態(tài)所描述的首先是儒教是一種文化生命體，具有自身的“形態(tài)”特征。

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把社會(huì)作為生命有機(jī)體加以研究，在西方社會(huì)學(xué)中有重要的傳統(tǒng)。例如，社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始者奧古斯特·孔德曾以生物學(xué)為樣板，建議將社會(huì)學(xué)劃分為社會(huì)解剖學(xué)和社會(huì)心理學(xué)，以研究社會(huì)的器官(結(jié)構(gòu))和功能;涂爾干劃分“社會(huì)事實(shí)”的“生理學(xué)”和“解剖學(xué)或形態(tài)學(xué)”的理論和方法，實(shí)際開創(chuàng)了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的“形態(tài)學(xué)”研究。不過，西方社會(huì)形態(tài)學(xué)所說的“形態(tài)”，更主要地是指社會(huì)的基本構(gòu)成要素的關(guān)聯(lián)和表現(xiàn)，如人口、土地、生產(chǎn)活動(dòng)、社會(huì)活動(dòng)的物質(zhì)性形式及其數(shù)量與性質(zhì)、結(jié)合方式和融合程度等。這種所謂的“解剖學(xué)”意義上的“形態(tài)”，關(guān)注的是社會(huì)存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)與社會(huì)學(xué)條件，與這里所說的“儒教形態(tài)”的“形態(tài)”并不相同。這里有必要對(duì)“儒教形態(tài)”的“形態(tài)”作進(jìn)一步的說明。

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“儒教形態(tài)”的“形態(tài)”所指，并不僅僅是儒教的物質(zhì)性基礎(chǔ)與社會(huì)學(xué)條件的“形態(tài)學(xué)”特征，而主要是儒教的結(jié)構(gòu)和功能特征。A.R.拉德克里夫-布朗在討論涂爾干的功能主義社會(huì)學(xué)時(shí)曾對(duì)涂爾干的“社會(huì)生理學(xué)”與“社會(huì)形態(tài)學(xué)”的區(qū)分作出過說明并有所發(fā)展。在他看來，涂爾干將功能概念運(yùn)用到人類社會(huì)的研究中，“是基于社會(huì)生活和有機(jī)體生活的相似性”?！?5】但是拉德克里夫-布朗強(qiáng)調(diào)，人類社會(huì)和有機(jī)體活動(dòng)有不同之處:“在動(dòng)物有機(jī)體內(nèi)部，我們可以在不考慮有機(jī)體功能的情況下，對(duì)其組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行觀察。因此形態(tài)學(xué)的研究可以獨(dú)立于生理學(xué)。但是對(duì)于人類社會(huì)而言，作為整體的社會(huì)結(jié)構(gòu)僅僅可以通過功能來評(píng)述?！簿褪钦f，社會(huì)形態(tài)學(xué)的建立并不能完全獨(dú)立于生理學(xué)?！薄?6】的確，從理論上講，如果我們對(duì)人類社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)及其功能展開“社會(huì)生理學(xué)”的研究，就必須考慮到這樣的組織結(jié)構(gòu)及其功能所賴以存在的“形態(tài)學(xué)”條件。在筆者看來，對(duì)于“儒教”這樣的社會(huì)存在，它的“生理學(xué)”功能和“形態(tài)學(xué)”的實(shí)在實(shí)際上存在著相互塑造的關(guān)系在這里歷史唯物主義具有方法論上的優(yōu)越性，只要不訴之于簡(jiǎn)單化和觀念化。

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因此，儒教的“生理學(xué)”功能和“形態(tài)學(xué)”特征的統(tǒng)一，才是我們所說的儒教的“形態(tài)”。具體來說，儒教具有自身的結(jié)構(gòu)特征:首先是行為方式(包括思維方式與情感方式)與外在表現(xiàn)形式即社會(huì)化的結(jié)晶體(禮儀規(guī)范、道德規(guī)范、法律制度乃至與之相應(yīng)的社會(huì)構(gòu)造)之間的結(jié)構(gòu);其次是行為方式及表現(xiàn)形式與外部環(huán)境即具體社會(huì)條件和歷史環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)。儒教具有自身的功能:儒教既有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)以及通過這種協(xié)調(diào)對(duì)社會(huì)共同體的整合，也有對(duì)外部環(huán)境的適應(yīng)乃至改造，以實(shí)現(xiàn)儒教的社會(huì)、政治和文化目標(biāo)。

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“儒教形態(tài)”還包含對(duì)儒教這一“社會(huì)存在”的歷史特征的指認(rèn)。首先，儒教與具體的社會(huì)歷史環(huán)境存在著互動(dòng)關(guān)系。其次，儒教作為一種文化生命體，具有起源、發(fā)展和盛衰的歷程。歷史地看，儒教得以奠基的存在理解、信仰乃至制度方面的重要因素在殷周之際和兩周時(shí)期便已出現(xiàn)，而制度化的儒教在漢代才真正建立起來。儒教產(chǎn)生之后，雖存在著“樣態(tài)”的改變，但生命體的“形式”即內(nèi)在結(jié)構(gòu)方式與外在表現(xiàn)樣式在現(xiàn)代以前沒有發(fā)生鳳凰涅槃式的變化?？疾臁叭褰绦螒B(tài)”的歷史變化，一方面要關(guān)注具體社會(huì)歷史條件的影響，另一方面也要特別注意儒教自身結(jié)構(gòu)和功能的調(diào)整。

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需要強(qiáng)調(diào)的是，關(guān)于“儒教”，還應(yīng)關(guān)注其所置基的存在理解，這是“儒教形態(tài)”需要描述的重要內(nèi)容。

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雖然我們不設(shè)定“儒教是宗教”，但現(xiàn)代宗教學(xué)理論從人類存在的境遇和需要出發(fā)來說明宗教的起源和功能的思考仍能夠幫助我們理解儒教何以成為傳統(tǒng)中國(guó)的公共行為方式。在現(xiàn)代宗教理論中，有的理論從集體存在的境遇來認(rèn)識(shí)宗教，如孔德的“人性宗教”觀、涂爾干的“集體的宗教”理論;有的理論是從個(gè)體的存在境遇出發(fā)說明宗教，如威廉·詹姆斯的“作為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的宗教等當(dāng)然更多的理論并不把集體的境遇與個(gè)體的需要相對(duì)立。我們這里無暇對(duì)這個(gè)問題作出評(píng)述，只是要說明，“宗教”之于人類的確有某種“人類學(xué)”的原因，這就是涂爾干所說的“人性的本質(zhì)的、永恒的方面”，(1)威廉·詹姆斯所說的那種作為孤獨(dú)個(gè)體的人與神圣對(duì)象之間的情感、行為和經(jīng)驗(yàn)?！?7】

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無論是否將“儒教”視為“宗教”，“儒教”在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)得以產(chǎn)生和存在也應(yīng)有其“人類學(xué)”的原因，雖然在這種“人類學(xué)”原因之外還存在著社會(huì)歷史的動(dòng)因。或許我們可以將“儒教”的“人類學(xué)”原因與“儒教”的社會(huì)歷史動(dòng)因合稱為中國(guó)社會(huì)的“儒教本性”。這種“儒教本性”源于傳統(tǒng)中國(guó)人關(guān)于世界的基本理解，也植根于傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)和歷史需要。

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儒教所具有的“人類學(xué)”的原因，就是古代中國(guó)人所具有的存在領(lǐng)悟。在傳統(tǒng)中國(guó)的歷史發(fā)展中，人對(duì)于自身存在的理解獨(dú)具特色，也經(jīng)歷過重要的變化。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中人對(duì)自身存在的理解，是在人與“神—圣”的關(guān)系中獲得的。人處身于“神之道”和“圣之教”之中，并以之作為自身的存在規(guī)定和行動(dòng)的指引。儒教的行為規(guī)范，無論是超越層面的信仰與理念，如上帝天命、天道性命，還是社會(huì)生活領(lǐng)域的行為與規(guī)范，如敬天法祖、仁道禮法，無不受到這種觀念與結(jié)構(gòu)的深刻影響。儒教的思維方式，如天人之際的思考、性命之原的探求，也受到這樣一種關(guān)于世界理解的引導(dǎo)和制約。儒教的情感方式，如親親、仁民、愛物乃至禮之節(jié)情與樂之感發(fā)，正是這樣一種關(guān)于世界的理解在個(gè)體和群體心靈中的體現(xiàn)。儒教的結(jié)構(gòu)和功能以及其“結(jié)晶化”的表現(xiàn)，同樣受到這一“人類學(xué)”原因的規(guī)定和影響。正是在這種存在理解和社會(huì)歷史要求的雙重促動(dòng)下，儒教得以成為傳統(tǒng)中國(guó)最為重要的社會(huì)存在。

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探尋儒教的結(jié)構(gòu)與功能，觀照儒教與社會(huì)歷史的互動(dòng)，把握儒教所置基的存在理解，構(gòu)成了“儒教形態(tài)”論說的基本內(nèi)容。對(duì)于“回到儒教自身”的理想來說，這樣的思考和操作能否接近目標(biāo)仍然是一個(gè)問題。不過，筆者相信，只有先“回到儒教自身”，我們才有可能真實(shí)地言說儒教的現(xiàn)在和未來。

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注釋
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1參見倪梁康主編《胡塞爾選集》的編者引論《埃德蒙德·胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)》，上海:上海三聯(lián)書店，1997年。
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2鄧曉芒:《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)引》，《中州學(xué)刊》1996年第6期，第65~70頁(yè)。
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3(1)任繼愈:《論儒教的形成》，任繼愈主編《儒教問題爭(zhēng)論集》，北京:宗教文化出版社，2000年，第2頁(yè)。
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4(2)任繼愈:《具有中國(guó)民族形式的宗教---儒教》，任繼愈主編《儒教問題爭(zhēng)論集》，第174~175頁(yè)。
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5(3)馬克斯·韋伯:《中國(guó)的宗教》，《韋伯作品集Ⅴ》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第318頁(yè)。
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6(4)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京:商務(wù)印書館，1995年，第155頁(yè)。
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7(1)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第34頁(yè)。著重號(hào)為原文所有。
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8(2)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第24頁(yè)。
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9(3)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第25~26頁(yè)。
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10(4)帕特里克·貝爾特:《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第6頁(yè)。
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11(1)涂爾干:《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第63頁(yè)。
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12(2)參見涂爾干《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第32頁(yè)。
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13(3)T.帕森斯:《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京:譯林出版社，2003年，第386~387頁(yè)。
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14(4)帕特里克·貝爾特:《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，第3頁(yè)。
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15(1)帕特里克·貝爾特:《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，第35頁(yè)。
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16(2)參見帕特里克·貝爾特《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》“導(dǎo)論”中的討論。
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17(3)帕特里克·貝爾特《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，第59頁(yè)。
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18(4)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)和功能》，丁國(guó)勇譯，北京:九州出版社，2007年，第31頁(yè)。
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19(5)參見帕特里克·貝爾特《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，第51~52頁(yè)。
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20(1)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)和功能》，第391頁(yè)。
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21(2)A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)和功能》，第397頁(yè)。
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22(1)涂爾干在解釋何以選擇最原始和最簡(jiǎn)單的宗教作為自己的研究主題時(shí)說:“是因?yàn)樗坪醣葎e的宗教更適合使我們理解人的宗教本性，也就是說，它似乎更便于我們展示出人性本質(zhì)的、永恒的方面?！眳⒁娡繝柛伞蹲诮躺畹幕拘问健?，渠東等譯，上海:上海人民出版社，2006年，第1頁(yè)。
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23(2)威廉·詹姆斯將宗教定義為:“各個(gè)人在他孤單時(shí)候由于覺得他與任何種他所認(rèn)為神圣的對(duì)象保持關(guān)系所發(fā)生的情感、行為和經(jīng)驗(yàn)。”參見威廉·詹姆斯《宗教經(jīng)驗(yàn)之種種》，唐鉞譯，北京:商務(wù)印書館，2002年，第28頁(yè)。

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