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周公的宗教信仰與政教實踐發(fā)微

作者：白欲曉

來源：《世界宗教研究》2011年04期

摘 要：周公擁有大祭司、攝政王和政教宣化者的多重身份。在周公這里, 周人的“上帝”崇拜與“天”之信仰得到了繼承和發(fā)展。周公“以德配天”與“制禮作樂”的文化與制度創(chuàng)設(shè)， 既表現(xiàn)出理性的精神， 又洋溢著對神道的崇敬。周公的政教實踐， 貫穿著道德的理想， 但仍與宗教信仰相配合。周公之信仰與政教實踐，對后世儒教有深遠的影響。

關(guān)鍵詞：周公; 神道信仰; 道德理想; 政教實踐; 儒教;

說儒教必追溯至周公，所謂“堯舜之道、周孔之教”。但對于周公的信仰形態(tài)與政教實踐，或由于過度強調(diào)其中的某些方面，如“以德配天”的精神轉(zhuǎn)型、“制禮作樂”的人文取向，或僅以儒學(xué)代表儒教的狹隘眼光，難以獲得細致的把握。本文將深入考察周公的宗教信仰和政教實踐，以揭示其多重面向與復(fù)雜意義。

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一

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儒者之推崇周公自孔子始?？鬃诱f：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復(fù)夢見周公。”?(《論語·述而》)?孔子欲復(fù)周公之道。孟子稱周公為“古圣人”?(《孟子·公孫丑下》)?，“思兼三王”?(《孟子·離婁下》)?，與古圣王同功。荀子視周公為大儒：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也?！蛱煜轮停煳?、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。?非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效?！?(《荀子·儒效》)?從先秦儒者對周公的推崇，可知他們并不僅視周公為倡導(dǎo)“以德配天”的思想者，也非僅僅是“制禮作樂”的文教家，而是集政治事功與文德教化與一體的圣人。楊向奎先生指出：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統(tǒng)天下;沒有周公不會有傳世的禮樂文明;沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國的傳統(tǒng)的文明可能是另一種精神狀態(tài)?！薄?】因此，言儒教必須言周公，要說清儒教必須說清周公的信仰與政教。

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我們先來看歷史上的周公。關(guān)于周公的歷史活動，《尚書·周書》提供了較充分的史料，其文獻基本可靠?！妒酚洝返摹吨鼙炯o(jì)》、《魯周公世家》關(guān)于周公的敘述也多取材于《周書》?！渡袝ぶ軙酚浿芄禄蚺c周公直接有關(guān)的有如下篇章：【2】

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1、《金縢》。

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《書序》曰：“武王有疾，周公作《金縢》?！笨追f達《正義》曰：“武王有疾，周公作策書告神，請代武王死?！薄督鹂g》乃記周公輔佑武王、祈神代罰之事?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記此事為：“武王病。天下未集，群公懼，穆卜，周公乃祓齋，自為質(zhì)，欲代武王，武王有瘳?！?o:p>

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2、《大誥》。

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《書序》曰：“武王崩，三監(jiān)及淮夷叛。周公相成王，將黜殷，作《大誥》。將以誅叛者之義大誥天下?！薄洞笳a》乃記周公輔弼成王、誅三監(jiān)及淮夷叛周所作之誥命?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記為：“初，管、蔡畔周，周公討之，三年而畢定，故初作大誥”。

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3、《康誥》、《酒誥》、《梓材》。

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《書序》曰：“成王既伐管叔、蔡叔，以殷馀民封康叔，作《康誥》、《酒誥》、《梓材》?！贝巳浿芄蕉ㄈO(jiān)及武庚叛亂之后，對封建而治殷遺民的康叔加以訓(xùn)誡的誥命。《康誥》訓(xùn)誡康叔“明德慎罰”，《酒誥》告誡康叔勤政戒飲，《梓材》訓(xùn)示康叔要“罔厲殺人”、懷柔治國。

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4、《召誥》、《洛誥》。

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此兩篇記載周公就營建洛邑所作之誥辭。舊說以為《召誥》為召公所作，《書序》曰：“成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召誥》。”細察文章內(nèi)容和語氣，仍像周公所作?！堵逭a》乃周公與成王討論營建洛邑的文獻?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》記載：“成王在豐，使召公復(fù)營洛邑，如武王之意。周公復(fù)卜申視，卒營筑，居九鼎焉。曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’作《召誥》、《洛誥》。”

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5、《多士》、《多方》。

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此兩篇分別是周公告誡殷遺民和諸侯方國的訓(xùn)命。《書序》曰：“成周既成，遷殷頑民，周公以王命誥，作《多士》?！痹凇抖嗍俊分校芄Q“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝”，言周受天命，奉天而革殷命，告誡殷遺民順應(yīng)天命，勿致天罰。《書序》曰：“成王歸自奄，伐奄歸。在宗周，誥庶邦，誥以禍福。作《多方》?！贝四酥芄猿赏醯拿x向諸侯方國法布的訓(xùn)命?！抖喾健吩唬骸拔┪抑芡?，靈承于旅。克堪用德，惟典神天”，“乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之。”聲言周用德而得命于神天，不用周命，則要大罰誅之。

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6、《無逸》、《立政》、《君奭》。

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《無逸》、《立政》記載了周公歸政成王后對成王的告誡，《君奭》記載了周公對召公的告誡。在《無逸》中，周公告誡成王：“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，則知小人之依。”要求成王以殷為鑒，不要貪圖安逸。在《立政》中，周公總結(jié)夏殷兩代用人和理政的教訓(xùn)以及文王、武王的經(jīng)驗，告誡成王不要干預(yù)具體的刑罰，任用吉士賢人來治理國家。在《君奭》中，周公告誡召公周雖受天命，但是“天不可信”，彼此要和衷共濟，敬德以葆天命。

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由《尚書·周書》諸篇可見，周公輔翼武王以克商，踐阼代成王而攝政，討三監(jiān)武庚以平定叛亂，營建洛邑以鞏固東方，訓(xùn)誡殷遺民與方國使歸服周命，還政文王而奠定嫡長子繼承制，通過對成王與召公的告誡，以明周之政教之道。更為重要的是，在周公的國家政教活動中，先周以來周人的“上帝”崇拜與“天”之信仰得到了繼承和發(fā)展。周公一人，實身兼周之大祭司、攝政王和政教宣化者三重身份。

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二

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論及周公的宗教信仰，通常認為這是以“天命”為核心的，強調(diào)“以德配天”。事實上，周公的信仰較為復(fù)雜。其中有對周人保護神“上帝”的崇拜，也有對道德化的“天”的信仰。也即是說，周人的“上帝”崇拜與“天”之信仰在周公這里并沒有被打散，而是由于政治合法性論證以及文化同化的需要，更為強調(diào)非宗族中心的、超越的“天命”。

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由《尚書·金縢》可見周公對于祖先神和上帝的信仰，也可見周公作為周之大祭司的宗教身份?！渡袝そ鹂g》記載：

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既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其為王穆卜?”周公曰：“未可以戚我先王?！惫俗砸詾楣?，為三壇同墠。為壇於南方，北面，周公立焉。植璧秉珪，乃告大王、王季、文王。

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史乃冊祝曰：“惟爾元孫某，遘厲虐疾。若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方。用能定爾子孫于下地，四方之民，罔不祗畏。嗚呼！無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。今我即命于元龜，爾之許我，我其以璧與珪，歸俟?fàn)柮?，爾不許我，我乃屏璧與珪。

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武王有疾，周公代武王設(shè)壇向太王、王季和武王禱告祈求保佑，并用龜卜以了解先王之降命。從周公比之武王而自命“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神” 來看，周公自視有與鬼神交通的才能，從設(shè)壇祈禱以及龜卜占神看，周公也儼然為周之宗教大祭司者。尤值得注意的是，在所記載的禱辭中有：“乃命于帝庭，敷佑四方?！边@是說三王在“帝庭”受了上帝之命，所以能夠佑助四方、擁有天下。這正表明，“上帝”在周公這里是被作為周人的保護神而信仰的?！妒酚洝斨芄兰摇酚洿耸乱采踉?，所依據(jù)正在《尚書·金縢》。

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周公之為周人宗教大祭司的身份還有一個例證可以說明，《史記·魯周公世家》記載：

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初，成王少時，病，周公乃自揃其蚤沈之河，以祝于神曰：“王少未有識，奸神命者乃旦也?！币嗖仄洳哂诟?。成王病有瘳。及成王用事，人或譖周公，周公奔楚。成王發(fā)府，見周公禱書，乃泣，反周公。

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成王病，周公禱于河神而求自代?！妒酚浰麟[》曰：“經(jīng)典無文，其事或別有所出。而譙周云‘秦既燔書，時人欲言金縢之事，失其本末，乃云‘成王少時病，周公禱河欲代王死，藏祝策于府。成王用事，人讒周公，周公奔楚。成王發(fā)府見策，乃迎周公’”。此說無論是否是后人混淆《金滕》事而附會，周公之大祭司的形象顯然也為人所承認。

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周公之信仰“上帝”，在《尚書·周書》的其他篇章中也有所體現(xiàn)?！洞笳a》：

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已！予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基。

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周公聲言自己決不敢廢棄上帝的命令，又言天嘉美文王，才使小邦周興起。這里“上帝”與“天”前后互見，言“上帝”是說上帝垂青于周人，上帝具有保護神的色彩;言“天”乃是說文王因其德行而獲得天的嘉佑，所謂“天休于寧王，興我小邦周”?！犊嫡a》：

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惟時怙冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦厥民。

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這里也是“上帝”與“天”互見，“天”似乎是“上帝”的代指。意為：上帝聽說了周的功績，非常高興，命令文王滅掉大國殷，代替殷接受上帝賜予的大命并統(tǒng)治它的國家和人民?！墩僬a》：

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嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！曷其奈何弗敬?

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這里是“皇天”與“上帝”并稱，作為地上王國獲得天下的合法性依據(jù)?！毒龏]》：

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公曰：“君奭，在昔上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……亦惟純佑，秉德迪知天威，乃惟時昭文王迪見冒，聞于上帝，惟時受有殷命。

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這里周公明確告訴召公，周之代殷而有天下乃是受“上帝”之命。文王有德而知“天威”，受上帝之命而代殷。這里的“天”或是“上帝”的代名。

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陳來先生認為：“在周初，即使像周公這樣英明的人也還受到傳統(tǒng)宗教觀念的束縛與影響，認為上帝是具有人格的最高的主宰，人應(yīng)通過占卜了解上帝的意志和命令，并敬畏服從上帝的命令。在他們的語言中，上帝與天的位格看不出有什么分別?！?陳來先生客觀地指出了周公仍然具有“上帝”信仰，不過“上帝”和“天”雖然位格沒有分別，但實際所指和具體功能仍然是有區(qū)別的?！吧系邸笔侵苋说谋Ｗo神，周人的祖先于帝庭而受帝命;而“天”則是由周人傳統(tǒng)信仰發(fā)展出來的非族群中心的、普遍超越的信仰對象。在周公這里，“上帝”崇拜與“天”之信仰的模式仍然被繼承和保留下來。不過，周公關(guān)于“天”的信仰的確有新的發(fā)展，需要加以細致的說明。

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《大誥》：

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王曰：“爾惟舊人，爾丕克遠省，爾知寧王若勤哉！天閟毖我成功所，予不敢不極卒寧王圖事。肆予大化誘我友邦君，天棐忱辭，其考我民，予曷其不于前寧人圖功攸終?天亦惟用勤毖我民，若有疾，予曷敢不于前寧人攸受休畢?”

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周公宣示成王告誡周之舊臣，說“天”由于文王的勤勉的德行而為周指示成功之道。這里的“天”顯然是“惟德是輔”的。

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《酒誥》：

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王若曰：“明大命于妹邦。乃穆考文王，肇國在西土。厥誥毖庶邦庶士越少正、御事，朝夕曰：‘祀茲酒?！旖低?，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜?！?/span>

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周公以成王命誥康叔，說明文王惟祭祀而用酒的原則，并讓其向殷遺民宣示殷之所以喪亡，是因為飲酒而“喪德”，導(dǎo)致“天降威”。這里的“天”，也是“惟德是輔”的。

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《召誥》：

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我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。

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王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命?！裎页醴乱?，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。

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周公總結(jié)歷史經(jīng)驗，認為有夏和有殷皆曾受“天命”，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，告誡要“疾進德”，以永延天命，所謂“王其德之用，祈天永命”。周公關(guān)于“天”“惟德是輔”的信仰和政治觀念還見之于《洛誥》、《無逸》、《君奭》、《多士》、《多方》諸篇，茲不再舉。

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周人屢言“德”，見之于《尚書·周書》、《詩經(jīng)》之《大雅》《周頌》以及周初青銅彝銘。一般認為，周人所言的“德”，是一種具有人文理性氣質(zhì)的“德性”或“德行”。因此，與殷人“率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親”不同，周人表現(xiàn)為“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”?(《禮記·表記》)??！啊吨軙坟摹侍鞜o親，惟德是輔’、‘黍稷非馨，明德為馨’、‘民不易物，惟德翳物’，正是是周初統(tǒng)治者反思尊神敬鬼的殷人驟然亡國的教訓(xùn)而產(chǎn)生的思想成果，并由此產(chǎn)生了人道觀念、簡樸精神和敬德保民的思想?！薄?】就周人的“以德配天”的觀念和行為來說，“德”之意義的確是“德性”或“德行”，不過就“天”與“德”的關(guān)系而言，“德”仍是在一種宗教的信仰和行為意義上獲得界定的。一些研究也表明，就觀念的起源和演進來看，“德”與原始信仰和宗教觀念的發(fā)展有著密切的關(guān)系。我們在討論周公“德”之觀念和行為之前，先對“德”所本有的宗教意義加以說明。

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巴新生先生認為先秦“德”之內(nèi)涵的演進大體可以概括為四個階段：圖騰崇拜——祖先崇拜與上帝崇拜—— 統(tǒng)治者的政行——道德觀念。【5】關(guān)于“德”之起源的“圖騰崇拜”說，早在20世紀(jì)40年代，就有李玄伯先生在其《中國古代社會新研》中加以說明。李伯玄認為，原始社會較為進化的民族，常常以為與本民族的圖騰同性質(zhì)，“德是一種天生的事物，與性的意義相似”，中國古代有所謂“所以生謂之德”?(《新書·道德》)?的說法，也有“異姓則異德，異德則異類”?(《國語·晉語》)?的肯定。德與性，“皆系天生的事物”，“皆代表圖騰的生性”，因此“研究圖騰社會時，我們?nèi)皂毑煌碌某趿x”?！?】進入80年代，斯維至先生重提李玄伯舊說，又進一步從“德”字的形音義諸方面加以論證。他認為，就字形上看，金文“德”之從直，從彳心，直乃“目”字上一“丨”，“目”非象眼目之形，而是象植物之種子，“目”上一“丨”，乃象種子冒出土來，因此“‘德’之本義為生，即生殖、生育、生長之意?！?】巴新生先生進一步研究了殷商時期的“德”。他贊同徐中舒主編的《甲骨文字典》將甲骨文“ ”隸定為“徝”，“徝”字應(yīng)為“德”之初文的說法?！皬淖中我曋?，‘彳’或作‘ ’字。乃四通之衢，有行走之義，亦可引申作行為解?！?’乃一目凝視上方。目上之‘丨’乃指示方向?！睹Α枫懼兄伦?，目之上‘丨’作‘ ’形，‘· ’ 指示上方甚明，《毛公鼎》雖為周器，但商周文字的傳承關(guān)系是不言而喻的。故‘徝’從字形上看當(dāng)作視上而有所行止解為宜?！薄?】巴新生認為，由于殷人在祭祀和占卜中所尊奉的是祖先神和至上神上帝，因“徝”之意當(dāng)為遵循祖先神和上帝神的旨意行事之義?！啊畯谩脑剂x為順從祖先神、上帝神的旨意之義，因此其實為一種祖先崇拜與上帝崇拜的宗教觀，并無后世倫理道德之義。考察甲骨徝字條用例，除少數(shù)無主語者外，徝的主語皆為殷王。殷王的行為須順從祖先神與至上神的旨意，這樣對殷王的行為亦有規(guī)范作用，因此亦有倫理道德的萌芽”【8】。

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由以上可見，無論是李玄伯、斯維至將“德”之觀念追述至原始的圖騰崇拜，還是巴新生肯定“德”之本字在殷商時期具有祖先崇拜和上帝崇拜的意義，都似乎說明了“德”與宗教文化有著難以割舍的聯(lián)系。由此，我們在周人之“德”的“德行”、“德性”意義之外，還應(yīng)關(guān)注“德”的宗教意義及其在政治和倫理上的作用。

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在《尚書·周書》中，周公常以文王之德作為周人受命的根據(jù)。所謂“天休于寧王，興我小邦周”?(《大誥》)?，“天乃大命文王殪戎殷”?(《康誥》)?，“我道惟寧王德延，天不庸釋于天命”?(《君奭》)??！对娊?jīng)·大雅·文王》曰：“文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新?！薄对娊?jīng)·周頌·維天之命》也言：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”文王之“德”的一個重要方面，就是對“上帝”和“天”的虔敬信仰。周公代成王發(fā)布誥命有言“予不敢閉于天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明”?(《大誥》)?，所謂“寧王”即“文王”，以龜卜占斷神意顯然是文王的傳統(tǒng)。文王對“上帝”、“天”與祖先之神靈的十分虔誠恭敬，所謂“穆穆文王，於緝熙敬止”?(《詩經(jīng)·大雅·文王》) ;“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多?！?(《詩經(jīng)·大雅·大明》) ;“惠于宗公，神罔時怨，神罔時恫”，“雍雍在宮，肅肅在廟”?(《詩經(jīng)·大雅·思齊》)?這些都是對文王的虔誠之“德”的描述?！渡袝ぞ普a》所謂“文王誥教小子有正有事，無彝酒”，“弗惟德馨香祀，登聞于天”，“庶群自酒，腥聞在上”，這里除了說明“以德配天”的信仰之外，也強調(diào)祭祀需要內(nèi)心的虔敬，而非外在的施設(shè)。因此，如果說周人言“德”是在一種宗教的信仰和行為意義上獲得界定的，那么這種界定更為強調(diào)內(nèi)心的自覺與虔敬，所以與甲骨文“徝”之字形相較，金文中的“德”字，從直從心。巴新生先生認為，這種文字上的變化反應(yīng)了周人把注意力從神轉(zhuǎn)向人，增加了理性色彩，強調(diào)了統(tǒng)治者的政行。筆者認為，所謂“理性色彩”當(dāng)然是指對統(tǒng)治者“德行”與“德性”的強調(diào)，但是“德”字之從“心”，也未嘗不是對信仰和祭祀活動中內(nèi)心虔敬的強調(diào)。周公所推重的“德”，實際仍然具有宗教意義。

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“德”所具有的“德性”與“德行”意義，《尚書·洪范》有所說明，所謂“三德”：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。即端正平直，剛強而能克，柔順而能成。正直、剛強、柔順是德性;以正直對待百姓，以剛強克服強敵，以柔順懷柔遠人，這是德行。此外，周公所推崇的“德”，還有對民意天聽的強調(diào)，對無逸勤政的要求，對勿勞民力民財?shù)闹匾?。周公關(guān)于“德”的觀念，其核心正是“敬天保民”，“以德配天”，包括了信仰上的虔敬和道德上的“德性”與政教方面的“德行”，而他自己的宗教和政治活動，對照我們前面的描述，正是對“德”的踐行。

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在周公這里，西周國家的信仰體系基本奠定下來。以“上帝”與“天”為崇拜對象，以“以德配天”為信仰核心，以“敬厥德”為方法，構(gòu)成了后世中國國家的基本信仰模式。就儒教來說，“上帝”與“天”的信仰體系始終是信仰的核心，雖然作為崇拜對象的“上帝”與“天”在后世或趨于合一，或異名而同指，但在古代國家的宗教實踐和政教活動中，“上帝”與“天”始終是超越在上而被作為信仰和祭祀的最高神靈，封建國家及其政教的合法性既來源于此。在儒教系統(tǒng)中，由于西周“以德配天”觀念的發(fā)展，“德”之道德義和心性義得到了不斷的強調(diào)，更由于“天”在周人的信仰中相對于“上帝”具有非族群中心的普適性和“惟德是輔”的理性色彩，到了春秋時期，“天命”之“天”日益褪去其神靈的意味而發(fā)展成為倫理化的“天”。作為國家宗教和政治觀念的“以德配天”，在孔子那里還有豐富的表達，但在孔子之后的儒家那里，“天”與“德”的關(guān)系就被逐漸收納于道德教化領(lǐng)域，改造或提煉成為所謂的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”?(《中庸》)?。在上述意義上，我們可以說，正是周公的信仰構(gòu)成了后世儒教信仰的基源性結(jié)構(gòu)，周公關(guān)于“天”與“德”關(guān)系的思考，也成為后世儒家思想的母題。

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三

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周公是儒教政教理想之代表，也是儒家所推崇的“圣人?(王)?”之象征。周公的政治與教化的理想和實踐對后世儒教有范導(dǎo)作用。

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一般認為，“以德配天”是周公的政教理念的核心。但是，如前所述，如果仔細考察，我們應(yīng)該肯定“以德配天”并非僅僅是對作為王者政治倫理之德性與德行的強調(diào)，而是在關(guān)于“上帝—天”的信仰和崇拜之下的一種“設(shè)政”與“設(shè)教”。這樣一種政教理念，其內(nèi)涵較為復(fù)雜，既包涵了后世所常言的“神道設(shè)教”?(實際上也是“神道設(shè)政”)?，也包涵了之后儒家所肯定的“天道設(shè)教”?(實際上也是“圣道設(shè)教”)?。更值得注意的是，由于周公“上帝—天”信仰的復(fù)雜性，也即“上帝”、“天”所分別具有的象征意義上的差異，在周公的政教觀念中宗教信仰與理性精神既表現(xiàn)出不同的面相，同時又是融合一體的。另一方面，由于周公“王”的身份?(周公實際是否稱王并不影響這一判斷)?，周公有著較全面的政教規(guī)模和具有開創(chuàng)性的政教實踐，周公的政教理念也最為豐富和包容。后世儒者推尊周公為儒家的“元圣”?！霸闭撸笠?，始也。周公之“元”，在政教規(guī)模和全面性上，非后世儒者能比。

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周公的政教實踐，從具體內(nèi)容看，包括攝政與還政的政治選擇，訓(xùn)政與輔政的政治努力，對宗法分封制的提倡和施行，乃至制禮作樂的文化建設(shè)。這些政教實踐及其所貫徹的政教觀念，對后世儒教都具有重要的范導(dǎo)和影響作用。

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周公雖攝政但是否稱王，可能是一個需要通過歷史考證而弄清楚的事實問題。對此，學(xué)術(shù)界特別是歷史學(xué)界有不同的認識。不過，周公還政于成王，見之載籍，是無可懷疑的。周公還政于成王所具有的思想文化意義及其政治上的示范效應(yīng)，影響到后世儒教的政治觀念和政治實踐也是無可否認的。楊寬先生指出：“從《大誥》、《康誥》、《酒誥》等文來看，周公攝政稱‘王’，以‘王命’東征，以‘王命’分封諸侯，是無疑的。然而，春秋時仍不見有稱周公攝政稱王的，只說周公‘相王室’?！@是他們?yōu)橹芄M言，因為這樣攝政稱王而用‘王命’，是不符合當(dāng)時的宗法制和周禮的?！钡綉?zhàn)國末年荀子出來，用他‘一天下’的政治主張，認為周公攝政稱王是以天下為重，講出了‘以枝代主而非越’的大道理，斷言這樣的事‘非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效’?(《荀子·儒效》)?。于是周公攝政稱王，成為‘大儒之效’，就名正言順，秦漢之際就有不少著作也這樣說了。”【9】筆者認為，楊寬先生所言是頗具歷史眼光的。由此看來，秦漢儒教士的隱秘心緒并非沒有歷史的依據(jù)，所謂孔子“素王”說，也與周公稱王的示范效應(yīng)有關(guān)。

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就中國古代社會和后世的儒教傳統(tǒng)來說，周公攝政與還政的歷史文化效應(yīng)更在于嫡長子繼承制和宗法制度的確立。王國維先生在《殷周制度論》中指出，殷、周之際變革的最根本之處在于舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興。他認為周人制度大異于商者，“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數(shù)之制;三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之集團，周公制作之本意，實在于此?！薄?0】靜安先生所言，雖然有不同的意見，如甲骨卜辭中的“大示”、“小示”似乎表明殷商時期也有宗法的存在，不過宗法制度的真正確立應(yīng)該是在周公這里才得以實現(xiàn)。在周公這里，宗法制度的確立首先是通過還政成王而使王位繼承的“立子立嫡”制度成為定法，由此封建諸侯的封建制才得以獲得合法性。王國維先生指出：“嫡庶者，尊尊之統(tǒng)也，由是而有宗法，有服術(shù)。其效及于政治者，則為王位之前定、同姓諸侯之封建、天子之尊嚴(yán)?！薄?1】這里揭示了“立長立嫡制”與宗法制和封建制的關(guān)系。后世對于中國社會產(chǎn)生重要影響并為儒教所汲汲維護的宗法制度，即導(dǎo)源于周公的創(chuàng)設(shè)。

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周公的另一重要貢獻即是“制禮作樂”?！爸贫Y”屬于制度儀范的創(chuàng)設(shè)，“作樂”屬于文明教化的施設(shè)，而此兩大貢獻，使得周文明得以廣被四海，影響千古。

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周公“制禮作樂”見之于史籍文獻，無可懷疑。筆者認為，周公“制禮作樂”之觀念和精神，主要表現(xiàn)為“敬天?(上帝)?法祖”之信仰和“引德入禮”之人文取向。

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關(guān)于周公“引德入禮”之人文精神，游喚民先生稱之為“把禮建立在德的基礎(chǔ)上”【12】。楊向奎先生將周公“引德入禮”之人文精神稱之為“以德代禮”、“以德說禮”。他說：“周公對于原始禮儀有過加工，他以為這種待人敬天的禮以及行禮中的儀容，應(yīng)當(dāng)充實德的內(nèi)容，禮不應(yīng)當(dāng)僅是物品的交換，儀也不應(yīng)當(dāng)僅是外表的儀容，他把它們倫理化，美化;如果說他以德代禮，也就是以樂舞代儀。從此中國傳統(tǒng)的禮樂文明建立下良好的基礎(chǔ)，以后，孔子又以仁豐富了禮的內(nèi)容，使禮從‘天人之際’回到了‘人人之際’中來，禮用以處理‘人際’關(guān)系，所以禮為仁之目?！薄?3】這里，楊向奎先生將周公“以德代禮”與孔子“禮為仁目”加以聯(lián)系，勾勒出孔子之禮對周公之禮的繼承和發(fā)展，并指出其精神是從“天人之際”向“人人之際”的回歸?？鬃又Y是否僅是“人人之際”的問題，還值得探討，而周公之禮屬于“天人之際”的判斷卻表露出周公禮樂之“敬天法祖”的宗教信仰特征。雖然楊向奎先生認為周公“以德說禮”使得“宗教上的含義也同時減輕”，【14】但并沒有否認周公制禮的宗教功能和意義。而周公制禮作樂的宗教功能和意義，通常因?qū)χ芄耙氯攵Y”的人文精神以及后世儒家“禮為仁目”的人文改造之強調(diào)，而有所忽視了。筆者這里所要進一步討論的，正是周公“制禮作樂”的宗教功能和意義。實際上，這也是周公之禮樂文明對后世儒教有著重要影響的另一方面。

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就周公“制禮作樂”的具體實踐看，周公之禮樂施設(shè)與具體的宗教和祭祀活動有著密切的關(guān)聯(lián)?！抖Y記·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年朝諸侯于廟堂，制禮作樂，頒度量而天下大服?！睆摹渡袝ぶ軙返南嚓P(guān)文獻看，周公制禮作樂的確是在其攝政時期至還政成王之始?！墩僬a》和《洛誥》記載了周公在營建洛邑過程中及洛邑告成之后的一系列的宗教祭祀活動，結(jié)合《詩經(jīng)·周頌》的相關(guān)篇章，我們從中可見周公“禮”“樂”施設(shè)的一些具體內(nèi)容。

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如果從《召誥》和《洛誥》的記載看，周公非常強調(diào)洛邑營建的宗教意義，主持了重大的宗教祭祀活動，所制之禮也多為祭祀之禮，所作之樂也多為祭祀之樂。《召誥》記載了周公在洛邑營建之前的祭祀活動，也記載了周公對營建目的的說明：

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若翼日乙卯，周公朝至于洛，則達觀于新邑營。越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一。

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旦曰：“其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂?！?o:p>

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周公先是郊祀上帝，然后又立社祭祀土神。營建洛邑的目的，周公說是為了讓周的祖先配享上帝，謹(jǐn)慎地祭祀天神地祇，使得周能居中國而治理天下。關(guān)于周公郊祀之禮，《逸周書·作洛》說：“乃設(shè)丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆與食。”這是以周之始祖后稷配祀上帝，而以周之先王和天神配享。此郊祀之禮儀似是周公所作，即使不是周公所作，也應(yīng)該是在周公手上定型?！堵逭a》記洛邑告成之后周公于成周還政成王時的對話，其中有周公制定主持各項禮儀的記載。如祭文王、武王的宗廟祭祀：

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伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣，曰明禋，拜手稽首休享，予不敢宿，則禋于文王武王。

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周公尊成王命在洛邑的宗廟中以酒明絜致敬，告文王武王以美享?！堵逭a》還記有成王在洛的“烝祭”：

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戊辰，王在新邑?zé)A祭歲，文王骍牛一，武王骍牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后。

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王賓，殺禋，咸格，王入太室祼。王命周公后，作冊逸誥。在十有二月。

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“烝祭”是周之歲首之祭。成王“烝祭”以牲享文王武王，表彰周公。“文王骍牛一，武王骍牛一”、“殺禋”、“王入太室祼”、“王命作冊”等，皆顯示周公所制的祭祀禮儀燦然有備。

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如果具體地看，周公制禮在《尚書·周書》中所表現(xiàn)出來的主要是宗教祭祀之禮，如上面所考察的郊祀、社祭、明堂祭、烝祭等，這些禮儀基本上屬于國之大事。我們固然不能說周公制禮只局限于宗教祭祀，但是就直接的可靠文獻來看，“敬天法祖”的宗教祭祀之禮是周公制禮的核心。如此，所謂“引德入禮”，“以德說禮”在其人文化的轉(zhuǎn)向之外，仍然具有宗教性的功能和意義。前此我們在考察的周公“以德配天”時也已表明，周公所謂的“德”，并非僅僅是對作為王者政治倫理之德性與德行的肯定，同樣也是對信仰和祭祀活動中內(nèi)心虔敬的強調(diào)。

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如果考察周公所作之“樂”，也可以看到其主要內(nèi)容是宗廟祭祀之樂。賈海生先生曾以《詩經(jīng)》、《尚書》對照研究的方式，揭示西周初年周公營建洛邑告成時的祭典和所奏樂歌篇章，認為南郊祭天奏《昊天有成命》，以后稷配天奏《思文》，以先王配亨奏《天作》;明堂祭文王以配上帝奏《我將》;文王廟中祭文王奏《清廟》、《維天之命》和《維清》;在武王廟中祭武王奏《時邁》與《般》等?！?5】《毛詩序》說“頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也”，《周頌》為西周王朝祭祀宗廟的樂歌當(dāng)無可疑。由前述可以肯定為周公所作的樂歌內(nèi)容來看，也基本上為宗教祭祀之樂歌。后世儒者在《禮記·樂記》中有言：“樂者，通倫理也”，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”，“禮樂皆得，謂之有德”;“王者功成作樂，治定制禮”，盛言禮樂的政治和教化功能。但是，即使在《禮記·樂記》中還有：

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大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失;節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。

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及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測乎深厚。

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也不諱言禮樂有通于鬼神的宗教功能和意義?？追f達《疏》曰：“禮樂用之以祭鬼神，是‘通乎鬼神’也?！?o:p>

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由以上討論可見，周公的信仰形態(tài)與政教實踐具有多重面向。在周公這里，無論是“上帝—天”的信仰，還是“制禮作樂”的制度與文化創(chuàng)設(shè)，除了可見的理性化和倫理化的轉(zhuǎn)向外，仍然洋溢著崇“神道”的信仰色彩。其攝政與還政的政治選擇，訓(xùn)政與輔政的政治努力，對宗法制的提倡及封邦建國的文治武功，雖貫穿著興“德教”的理想，但仍與崇“神道”的宗教信仰相配合。周公之信仰與政教實踐，就其規(guī)模和籠罩性而言，適成為后世儒教之遙遠的雛形。

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注釋

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1?楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》?(修訂本)?，北京，人民出版社，1997年，第141頁。

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2?本文所引皆《今文尚書》篇章，《古文尚書》之《微子之命》、《歸禾》?(有序無篇)?、《嘉禾》?(有序無篇)?，乃至《蔡仲之命》、《將蒲姑》?(有序無篇)?、《周官》諸篇皆不采。

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3?陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京，三聯(lián)出版社，1996年，第171頁。

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4?王暉：《商周文化比較研究》，北京，人民出版社，2000年，第177頁。

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5?參見巴新生：《試論先秦‘德’的起源與流變》，見《中國史研究》1997年第3期。

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6?參見李玄伯：《中國古代社會新研》，上海，上海文藝出版社，1988年，第129、184頁。

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7?參見斯維至：《釋德》，見《中國古代社會文化論稿》，臺北，允晨文化事業(yè)股份有限公司，1997年，第367-368頁。

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8?巴新生：《試論先秦‘德’的起源與流變》。

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9?楊寬：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999年，第141頁。

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10?王國維：《觀堂集林》，石家莊，河北教育出版社，2003年，第232頁。

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11?王國維：《觀堂集林》，第238頁。

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12?游喚民：《周公大傳》，長沙，湖南人民出版社，2008，第275頁。

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13?楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》?(修訂本)?，第338頁。

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14?楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》?(修訂本)?，第339頁。

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15?參見賈海生先生《洛邑告成祭祀典禮所奏樂歌考》，見《文學(xué)遺產(chǎn)》2001年第2期。另可參見賈海生《周公所作樂舞通考》，見《文藝研究》2002年第3期。

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