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“一體”訓(xùn)仁與以“公”釋仁：二程仁說的比較

作者：朱漢民 李立廣（湖南大學(xué)岳麓書院）

來源：《湖南大學(xué)學(xué)報.社會科學(xué)版》2020年第1期

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內(nèi)容提要：二程共同建立了理學(xué)，推動了仁學(xué)的本體化。但是二程在“仁”的訓(xùn)釋上差異明顯，分別以“萬物一體”訓(xùn)仁和以“公”釋仁。其實二者的差別體現(xiàn)在“仁之本體”與“仁之用”、生命境界與道德實踐、體認(rèn)天理與大公無私幾個方面。兩種仁說上的差異，與二程兄弟的氣質(zhì)個性與思想境界不同有關(guān)。

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Although Er-cheng jointly established Neo-Confucianism,they promoted the ontology of benevolence.However,there are obvious differences in the interpretation of benevolence between the two processes,namely“the unity of all things”and the“public”.The difference between the two can express“the noumenon of benevolence”and“the use of benevolence”,the realm of life and moral practice,and the recognition of heaven and selflessness.The difference between the two kinds of benevolence is related to the different temperament and personality of Er-cheng brothers,but these two benevolence theories can be said to have their own advantages and disadvantages.

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關(guān)鍵詞：程顥/程頤/萬物一體/以“公”釋仁/仁說/Cheng Hao/ChengYi/“everything as one”/with“public”explanation of benevolence/benevolence theory

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標(biāo)題注釋：國家社會科學(xué)基金重大項目：宋學(xué)源流(19ZDA028)。

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以“萬物一體”訓(xùn)仁與以“公”釋仁是本體論仁學(xué)階段兩種代表性仁說，前者即指程顥的“仁者，以天地萬物為一體者，莫非己也”[1]15；后者即是程頤的“仁之道，要之只消道一個公字”[1]153。二程雖然共同體貼出一個“天理”本體，都是理學(xué)的開創(chuàng)者，但在“仁”的訓(xùn)釋上差別較大，一個以“一體”訓(xùn)仁，一個以“公”釋仁，這兩種訓(xùn)釋有什么不同?由此引出了程顥、程頤兄弟哲學(xué)思想的差別問題，他們的仁說之間為什么會有這些差別?如何評價這些思想差別?

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本文認(rèn)為，程顥、程頤兄弟仁說的差別，可以看做是“仁之體”與“仁之用”、生命境界論與道德實踐、直覺工夫與窮理去欲之間的差別，由此，二者仁說也各有利弊。他們的仁說之所以存在這些差別，與他們的氣質(zhì)個性與思想境界不同有關(guān)。

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一、“仁之體”與“仁之用”

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就本體論仁學(xué)而論，“萬物一體”思想來自張載《西銘》，其中“民吾同胞，物吾與也”深受程顥贊許：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位已高?！盵1]15所謂的學(xué)者其體此意，即“通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”[2]64。程顥深會此意(西銘某得此意)[1]39，據(jù)此提出“仁者以天地萬物為一體”的論斷。

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程顥的以“萬物一體”言仁，既是本體論，又是境界論。在本體論上，“萬物一體”言仁，確定了“存理”之必要性，在境界論上，其確立了“自然而然，非有安排”的體認(rèn)天理方法。

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程顥的“萬物一體”論，其“一體”是具有本體意義的性、理。萬物一理、萬物一性就是“一體”之仁。他說：

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所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！吧^易”，生則一時生，皆完此理。[1]33

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天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。[1]30

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從理上看，萬物自然生生，理便在其中，因此，天地萬物都有是理，此理即生生之理，故可稱為“萬物一體”。從性上看，天地萬物發(fā)育流行，就是生生之理的顯現(xiàn)過程，也是各正性命的過程，即“性者萬物一源，非有我之得私也”[2]21。從本體論上來看，萬物之理就是萬物之性。因此，萬物一體是建立萬物皆有其性(理)的基礎(chǔ)之上，所謂一體之仁，就是生之性、生之理。

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“萬物一體”是通過仁者內(nèi)心的體證。這種本體之仁是一種形上存在，因此，“一體”之仁難以言說，需要主體的內(nèi)在體證。他說：

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醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。[1]15

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醫(yī)家以不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近。[1]33

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在他看來，孔子通過“推己及人”來詮釋“愛之仁”，是在人與人之間將心比心，即這種“能近取譬”是在人情上釋仁，只是“仁之方”。與之不同的是，程顥認(rèn)為，“萬物一體”是在性理上言仁，故而難以名狀，只能通過主體的整體性思維去把握，真切地體悟我與萬物之間的一體關(guān)系。這種關(guān)系就如人的手足一樣，如果缺乏這種“感通”知覺，就不屬于己了，即“不認(rèn)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁”。程顥也是以譬喻的方式詮釋了一體之仁，這種“感通”，就如“切脈最可體仁”[1]120，本質(zhì)上是一種內(nèi)在直覺。

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所以，他強調(diào)“感通”的目的即是要人通過直覺來體認(rèn)到仁體是一個形上的存在，但是這個仁本體其實也是人文化的道德倫理：

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天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。[1]121

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父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。[1]77

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仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人身而言之，乃所謂道者也。[3]344

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作為萬物中的一類，人與萬物一樣都有其性理。就人自身而言，這種性理就是父子君臣等一類的道德倫理，也即“仁之理”，而且這類“倫理”，非人為安排的，其與天理一樣都是自然的“定理”，這樣，人文之理與自然之理統(tǒng)一起來。天理本體與仁本體合一，使儒家倫理獲得了宇宙本體意義，而具有普遍性、絕對性、權(quán)威性。本體論仁學(xué)所謂的“存理”，即主體能夠覺識、體證這一形上仁體的存在，以摒棄一切不合理的情感、欲望等形下的經(jīng)驗，來明理、體仁、復(fù)性。

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程顥以“一體”言仁，其哲學(xué)價值在形而上的層面上肯定了“仁”的本體性。但是，若要存理、體仁，就得是“以物待物，不以己待物，則無我也”[1]125。這就需要超越作為個體存在的情感、經(jīng)驗，也就涉及主體如何處理內(nèi)外、主客關(guān)系，以及作為個體存在的內(nèi)外、主客之間的關(guān)系如何，仁體以什么方式呈現(xiàn)，這類問題則由程頤的“仁之用”來解決。

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程頤提出以“公”釋仁，把內(nèi)外、主客關(guān)系、己與他、個體與群體、人與社會、自然之間的“一體”關(guān)系，確定為“公”，即“仁之道”。從某種意義上說，程頤以“公”釋仁，是“一體”釋仁自然的展開。程頤說：

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又問：“如何是仁?”曰：“只是一個公字。學(xué)者問仁，則常教他將公字思量?！盵1]285

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仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。[1]153

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仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。[1]63

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程頤教人思量“公”，即思量內(nèi)外、物我之間的“一體”關(guān)系，這樣就能體悟到仁。就此而論，其與程顥一樣，也需要對天理的內(nèi)在體認(rèn)；不同的是，程顥強調(diào)“仁之體”就存在于我們的本心之中，如果每一個體從自己的內(nèi)在本心出發(fā)，就可以發(fā)現(xiàn)“仁之體”，進(jìn)而達(dá)到“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”的“大我”“無我”的精神境界。但是，程頤關(guān)注到個體自我是具有情感欲望的存在，這些個體之“私”可能與“仁之體”是有沖突的，所以他強調(diào)個人應(yīng)該要“無私”，以持守崇高的天理。雖然“無我”與“無私”本質(zhì)上都是“公”，但是他將程顥基于人的內(nèi)在體驗與生命境界上的“廓然大公”轉(zhuǎn)向外在“公”與“私”的對立，所以他的仁學(xué)主要體現(xiàn)為“仁之施”“仁之用”。因此，仁之“一體”與仁之“公”的關(guān)系就是體用關(guān)系，正是這種關(guān)系的存在，所以他強調(diào)“非以公便為仁”。

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因此，程頤的興趣不在于“萬物一體”的精神境界，他把對仁的內(nèi)在體驗引入外在道德實踐中，他說：

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“唯仁者能好人，能惡人。”仁者用心以公，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施于人，所以恕也。[1]372

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在程頤看來，好人惡人是“仁之用”，即仁者用公心處理現(xiàn)實中己與人之間關(guān)系，就此而論，人不循私逞欲，是心之公，也就是“忠”，以之施于人叫做“恕”，即一貫之道。這樣，程頤把人心之公，轉(zhuǎn)化為孔孟的忠恕之道，而忠恕正是原始仁學(xué)的踐履功夫，所以他說：“忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平?！盵1]153在他看來，忠恕之道是公平處事原則，人的德行修養(yǎng)必自忠恕始，做到了忠恕，那么就能做到公平?？梢姡浴肮贬屓实睦碚搩r值就在于“公”所具有的實踐性、現(xiàn)實性。

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此一思想也被朱子所吸收，他對程頤以“公”釋仁的實踐面向又作了一番論證。他說：“公卻是仁發(fā)處”[4]116，認(rèn)為公是仁的發(fā)用，即“公”是“仁”的方法，只有做到了“公”，才是行仁。對于“仁”與“公”之間的關(guān)系，他又做了進(jìn)一步闡釋：“仁在內(nèi)，公在外?！薄拔┤?，然后能公。”“仁是本有之理，公是克己工夫極至處?！盵4]116實質(zhì)上，這種關(guān)系就是體用關(guān)系。正是“公”的實踐面向，是仁體的發(fā)用，是克己的功夫，所以朱子也強調(diào)：“公不可謂之仁。”[4]117

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如果說“一體”釋仁的旨趣在于主體內(nèi)在的體驗，通過對內(nèi)在心性的自我超越，以獲得對形上仁體的體證，那么，以“公”釋仁的宗旨則在于其對外部世界的關(guān)切，通過維護內(nèi)外、主客關(guān)系統(tǒng)一，使己與人、個體與整體、人與社會保持一體關(guān)系，是合內(nèi)外之道在道德實踐層面的展開。

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二、生命境界與道德實踐

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理學(xué)家建構(gòu)的仁學(xué)，“有一個最終目的，便是引人成圣”[5]370。如何才能成為圣人，這不僅要有崇高的生命境界，還需要堅實的道德踐履。

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程顥提出的“一體之仁”，既是一種本體論，更是一種“生命境界”論。程顥心目中的一體之生命境界，與仁作為形而上的本體一樣，難以用語言名狀，故而需要人內(nèi)心去體識。程顥反復(fù)說：

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人能放這一個身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙?雖萬身，曾何傷?[1]30

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若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?[1]74

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子曰：至公無私，大同無我。雖眇然一身，在天地之間，而與天地?zé)o以異也。夫何疑焉?佛者厭苦根塵，是則自利而已。[1]1172

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“渾然與物同體”“天地為一身”和“人與天地一物”都表明人與天地萬物構(gòu)成了一個宏大生命體，在這個生命體中，人與天地萬物同性、同理，同生共在同一時空中，是天人合一的最高境界。在這個不可分割的生命共同體中，如果“人特自小之”，則是不仁，只有把自己放到天地萬物中當(dāng)作一物來看，則有與天地同流，萬化歸一的生命體驗。這種生命境界則要求每一個生命要超越個體“小我”，才能達(dá)到對“大我”境界的體證，即“至公無私，大同無我”的內(nèi)在體驗。

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“萬物一體”之仁說，提升了人的生命高度，以天人一體之視閾來審視人自身，即人與天地萬物一樣源自生生之仁，并與萬物息息相關(guān)。即是：

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萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?[1]120

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人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。[1]33-34

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在他看來，仁者即以萬物一體的“大我”，超越了自身的形質(zhì)，消弭主客界限，內(nèi)外兩忘。進(jìn)而言之，這種“大我”就是“不能有諸己”，也即是“無我”。這樣立身于天地之間，才能與萬物大同；如果人只為“自我”“私己”，必然會漠視“天理”“仁體”，唯有視己如物，使“小我”的境界得以提升、擴展，才有崇高的生命體驗，即其所謂的“大小大快活”。這種境界體驗即要求每一個生命要超越個體的情感、欲望，才能達(dá)到對仁本體(性理)的體證，否則就是自私、自小，而不仁。要而言之，想成圣人，必絕私己，即“無我”。

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“廓然而大公”是一種內(nèi)在體驗。程顥所說的“大公”，是摒棄“小我”，而“無我”，主要體現(xiàn)在心與情上。他說：

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夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。[1]460

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圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。[1]142

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這種“大公”就如天地?zé)o“私心”、圣人無“私情”一樣來對待萬物，以超然曠達(dá)的胸襟來順應(yīng)一切外物。這種“廓然而大公”仍然著力于圣人的人格修養(yǎng)和生命境界上，他所說“圣人致公”實質(zhì)上就是明理，也即體仁。他并沒有以“公”來統(tǒng)一內(nèi)外、主客之間關(guān)系，他的興趣在于使“仁的理解內(nèi)在化、境界化”。[6]265

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程頤的以“公”釋仁引出“無私”論。如果說“一體”之仁是在生命境界上，引出了主體內(nèi)在心性的超越性，那么以“公”釋仁，則是在實踐層面上，觸發(fā)了公與私的緊張。因此，在其仁說上，程頤就強調(diào)了“克私奉公”的必要性：

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雖公天下事，若用私意為之，便是私。[1]77

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子曰：公天下之事，茍以私意為之，斯不公矣。[1]1222

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子曰：理與心一，而人不能會為一者，有己則喜自私，私則萬殊，宜其難一也。[1]1254

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程頤則把“廓然而大公”這種境界體驗外在化，以之來裁量內(nèi)外、己與他者之間的關(guān)系，在他看來，“公天下之事”則不能存有“私意”，“有己”即是自私。

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實際上，公與私在孔孟仁學(xué)中并不是截然對立的。儒家所推崇的井田制就涉及公與私問題，孟子說：“公事畢，然后敢治私事?！盵7]87若依孟子所論，也只是先公后私，而非因公廢私。有論者指出：“只有在‘公’‘私’的價值義上，孔孟儒家才講‘大公無私’和‘公正無私’；并且，此所謂‘無私’，不是‘無我’‘無己’，不是對私利的否定，而是不奸邪、不偏私?！盵8]57-64

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但在程頤以“公”釋仁的學(xué)說中，公與私的對立十分尖銳。其突出表現(xiàn)如下：其一，一體之公與個體之私不容并立。只要有“私意”“有己”的存在，則會打破一體的和諧，即“私則萬殊，宜其難一也”，難以達(dá)到一體之仁的境界，這仍是內(nèi)在體驗，與存理滅欲的工夫有關(guān)聯(lián)；其二，公與私的關(guān)系，就是“無我”與“有己”的關(guān)系。在實踐層面上，實踐主體只要懷私處事，就無法做克私奉公。其三，大公無私是圣人人格修養(yǎng)功夫?！笆ト藷o私無我，故功高天下，而無一介累其心?！盵1]1271在他看來，道德主體做到無私、無我，就是圣人。

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這種公私觀進(jìn)入心性領(lǐng)域，即與道德主體內(nèi)在的“無私”“有己”密切相關(guān)，這樣，對人的道德評價只簡約為一個公私之分，反映到價值上就是一個義利之辨。

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三、識心工夫與去私工夫

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二程兄弟的“識心”與“去私”都是成圣的功夫，但是程顥所主張的仁之“一體”提升了人的生命境界，突出了儒家內(nèi)向的識心工夫；而程頤“以公釋仁”則強調(diào)了外在的道德準(zhǔn)則，并由此提出存理滅欲、克己去私的工夫。

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程顥認(rèn)為，仁是“萬物一體”的本體和境界，這須借助于自我內(nèi)心之仁的體認(rèn)才能實現(xiàn)。所以，大程提出體認(rèn)“仁體”的工夫，以破除“我”與“物”、主體與客體的對立，回歸到“理一”的本體之仁與天人合一的精神境界。程顥的“識仁”是一種直接體悟仁道本體、進(jìn)入天人境界的工夫。先秦儒家以“仁”為重要的道德原則，宋儒進(jìn)一步將“仁”本體化，“仁”成為“天地萬物為一體”的最高境界，而所謂“識仁”，也就是對人物同體的仁之存在、境界的直覺、體悟。程顥說：

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學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。[1]16-17

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程顥的“識仁”，不是在自我之心外的“防檢”，更非自我之心外的“窮索”，而是對自我內(nèi)在之心的察識，意識到“萬物皆備于我”，體悟到吾心之仁乃天地之仁，天地之仁亦吾心之仁。所以，程顥強調(diào)從自我主體之“心”去體悟、察識形而上之仁體。他說：

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學(xué)者識得仁體。實有諸己，只要義理載培。[1]15

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仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，言不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1]15

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只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求。[1]15

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由此可見，程顥的“識仁”方法，也就是一種對自我內(nèi)心的體悟、察識的內(nèi)求方法。

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當(dāng)然，程顥以“一體”訓(xùn)仁，側(cè)重于本體、境界之仁，能夠強化道德主體性，充分調(diào)動人的主體能動性。但是，以“一體”訓(xùn)仁，易于使人脫離生活實際，而遺身忘世，其弊如朱子所言：“泛言‘同體’者，使人含糊昏緩，而無警切之功，其弊或至于認(rèn)物為己者有之矣。”[9]3281朱子擔(dān)心“一體”訓(xùn)仁，導(dǎo)致物我不分，會消彌了人的主體意識，進(jìn)而失去了警惕、省察的修養(yǎng)功夫，至于“格物”，則更無從談起。朱子亦云：“學(xué)者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然泛應(yīng)曲當(dāng)。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多事業(yè)?！盵4]237明理、體仁不是終極目的，圣人還要以此去度量事物、做堯舜事業(yè)。如果圣人只論生命境界，則勢必遠(yuǎn)離人的生存現(xiàn)狀和生命本身，這其實是宋儒所不愿看到的。需要指出的是，程顥提出的圣人人格境界太高，非是常人所能企及。程顥“純粹如精金，溫潤如良玉；寬而有制，和而不流；忠誠貫于金石，孝悌通于神明。視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。胸懷洞然，徹視無間”[1]637，足以見其胸懷澄澈、氣象渾然。其“心普萬物而無心，情順萬物而無情”的超然、灑落的生命態(tài)度，以及與萬物為一體的生命體驗，尤為難得，豈是一般人所能學(xué)到、做到的?

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相對而言，程頤的“反躬在致知，致知在格物”[1]316，則顯得平實多了。程頤以“公”釋仁，故而在修養(yǎng)工夫上，主張通過在實踐層面的“克己去私”的工夫，進(jìn)而達(dá)到對仁的遵循。所以，程頤特別強調(diào)理與欲、公與私的對立：

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不是天理，便是私欲。人雖有意于為善，亦是非禮。[1]144

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人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。[1]312

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敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁。[1]153

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既是私意，如何得仁?凡人須是克盡己私后，只有禮，始是仁處。[1]286

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與“私欲”相同意義的，還有“自私”“私意”“私心”“私己”“有己”等等，在程頤看來，這些個體之“私”都會妨礙人的明理、復(fù)性、得仁。

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原始儒家一直強調(diào)義利之辨，從孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，孟子的“舍利取義”，到董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”，再到程朱理學(xué)，依然固守儒家這一價值傳統(tǒng)。但在理學(xué)階段，儒家的人格目標(biāo)由“為君子”轉(zhuǎn)為“成圣人”，由此產(chǎn)生了求仁與成圣的功夫不同。其一，孔孟的求仁是訴諸人的感性經(jīng)驗，是仁之方，程頤的成圣是訴諸人的道德理性，是復(fù)性、明理；其二，理欲之辨、公私之辨是義利之辨合乎邏輯地發(fā)展。原始仁學(xué)中的義利之辨只是一種價值導(dǎo)向，孔孟在如何進(jìn)行價值選擇方面卻沒有申而論之，而程頤通過理欲之辨、公私之辨對其作出了理論上的補充和完善，是對這一命題的深化，換言之，存理滅欲和克私奉公的價值取向依然是舍利取義。若要明理，誠如程頤強調(diào)：“損人欲以復(fù)天理，圣人之教也”[1]1170，“無人欲即皆天理”[1]144。若要成圣人，不得不存理滅欲。但他又認(rèn)為克私奉公也是成圣的法門：“圣人無私無我，故功高天下，而無一介累其心。蓋有一介存焉，未免乎私己也。”[1]1271“圣人自是至公，何更避嫌?”[1]234因此，在程頤看來，存理滅欲、克私奉公都是十分重要的成圣功夫。

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四、二程不同仁說形成的原因

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從程顥以“一體”訓(xùn)仁，到程頤以“公”釋仁，體現(xiàn)出理學(xué)時期本體論仁學(xué)發(fā)展多樣化形態(tài)。為什么二程兄弟的仁說會有這種差異呢?這就涉及儒家哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的形成特點。理學(xué)的義理構(gòu)架往往與理學(xué)家的生活世界及個人氣質(zhì)個性有關(guān)。二程兄弟兩種仁說上的差異，確實與二人的生活世界、氣質(zhì)個性、思想境界的不同有密切關(guān)系。

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二程的學(xué)術(shù)差異與二人的氣質(zhì)個性有關(guān)，朱子曾經(jīng)作過比較：“明道說話超邁，不如伊川說得的確?！薄敖裰胂蟠蟪谭蜃诱撸?dāng)識其明快中和處；小程夫子者，當(dāng)識其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟以寬平處?！薄懊鞯勒Z宏大，伊川語親切。”“明道十四五便學(xué)圣人”，“伊川謹(jǐn)嚴(yán)，雖大故以天下自任”。[4]2358-2361程顥的“超邁”“宏大”“明快中和”的個性和“學(xué)圣人”的志向，使其對仁的闡釋趨于內(nèi)在化、境界化；而程頤的“的確”“嚴(yán)毅”“親切”的性格，以及其“以天下自任”的抱負(fù)，對仁的理解自然趨向于外在性、嚴(yán)厲性。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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