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性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探

作者：廖曉煒（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

來源：作者授權(quán)?儒家網(wǎng)?發(fā)布，原載《中國哲學(xué)史》2020年第6期

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摘??要：?以性偽之分為邏輯前提，荀子認(rèn)為在沒有偽的作用與干預(yù)的自然狀態(tài)下，人性與惡之間具有必然性的關(guān)聯(lián)，這可說是荀子言性惡的確切意涵。此說既是荀子駁斥孟子性善論的理論基礎(chǔ)，也是其論證禮義之必要性與國家起源諸說的理論前提，因而最能突出荀子人性論的理論特色。荀子思想中所包含的弱性善說、性樸說與其性惡論分屬不同的理論層次，相互之間更無任何矛盾可言。本文認(rèn)為，在明確荀子性惡論之真實(shí)意涵的前提下，以性惡論定位荀子的人性論仍是最合理的做法。

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關(guān)鍵詞：荀子?性惡?性善?性樸

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近年來試圖在性惡論之外，重新定位荀子人性論的新說層出不窮，其中以弱性善說與性樸論的影響最大。[1]表面來看，這兩種說法與性惡論之間存在明顯的沖突，無法并存，且也都有一定的文本依據(jù)。如此一來，荀子的人性論似乎顯得十分模糊，而非一套成熟的、論理嚴(yán)密的人性論述。

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但事實(shí)并非如此，上述分歧乃學(xué)者混淆荀子不同說法之間的理論分際所導(dǎo)致的結(jié)果。因此，本文嘗試在重新厘定荀子言性惡之確切意涵的基礎(chǔ)上，反省弱性善說與性樸論的理論實(shí)質(zhì)及其與性惡說之間的思想關(guān)聯(lián)，進(jìn)而對(duì)荀子的人性論作一融貫性的解讀。

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1、性偽之分：性惡論的邏輯前提

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質(zhì)疑性惡論者通常都不加反省地預(yù)設(shè)了以下觀點(diǎn)：荀子言性惡乃是從價(jià)值上將人性的內(nèi)容判定為惡。然而，按照學(xué)界的一般看法，荀子所言人性主要包含感官能力、生理欲望、心理反應(yīng)這三者。此外，也有學(xué)者認(rèn)為心知亦是荀子所謂人性的一部分。就價(jià)值的角度而言，人性的這些內(nèi)容，大體上都是中性的，無法將其判定為惡，這正是不少學(xué)者認(rèn)為荀子主性樸論的重要原因。

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不止如此，荀子在一定程度上也承認(rèn)人性中包含有類似于道德情感的成分，如其在《禮論》篇論及“吉兇憂愉”之情，即曰：“兩情者，人生故有端焉”。有學(xué)者認(rèn)為此中“生”當(dāng)讀為“性”，“端”即孟子“四端”之端，鐘泰由之認(rèn)為：“是荀子亦未嘗不知性之有善也?！盵2]如此一來，性樸、性善兩說在《荀子》中似乎都能找到相應(yīng)的文本根據(jù)。

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那么，即便人性中含有惡的成分，荀子的性惡論作為一全稱判斷在邏輯上也是不周延的。[3]然而，荀子素以論理謹(jǐn)嚴(yán)著稱，何以其論人性會(huì)如此混亂？一個(gè)可能的解釋是：荀子言性惡非“以惡說性”，亦即并非從價(jià)值的角度將人性的全部內(nèi)容判定為惡。那么，荀子言性惡的理論旨趣究竟何在？

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為說明這一問題，必須引入荀子的“性偽之分”。學(xué)界對(duì)荀子思想中性偽分合的問題已有很好的研究，[4]本文僅由之以明性惡論的理論旨趣。荀子對(duì)“性”與“偽”這兩個(gè)觀念均有十分嚴(yán)格的界定。何謂“性”？“生之所以然者謂之性；性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性?！保ā墩罚?o:p>

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這一界定包含兩層意思：1、我們的生命結(jié)構(gòu)中一切生而本有者，均可歸之于性，如感官、本能、心理結(jié)構(gòu)等；2、生而本有者的作用與表現(xiàn)如具有自發(fā)性和直接性，乃可稱之為性，《性惡》篇以“目可以見，耳可以聽”、“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”、“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”等描述性，正就此而言。性的這兩層含義之間，頗類于一種體和用的關(guān)系。

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“偽”同樣也有兩層含義：“心慮而能為之動(dòng)謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！保ā墩罚Q言之，偽的第一層含義是指心的思慮及由之所引發(fā)的行為能力的表現(xiàn)；偽的第二層含義則是指心之思慮的累積與行為能力之表現(xiàn)的熟習(xí)所成就者，綜合荀子的相關(guān)論述，這主要是指具有穩(wěn)定之行為傾向的人格與制度規(guī)范亦即禮義，后者主要指圣人之偽。

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從性惡論的角度來看，性偽之分的理論意涵在于：源于性的行為表現(xiàn)先天地具足于人的生命結(jié)構(gòu)當(dāng)中，無需后天人為的作用和干預(yù)，即可“現(xiàn)成地”表現(xiàn)出來。換言之，這類生命活動(dòng)對(duì)人而言，“不可學(xué)、不可事”，也“不必學(xué)、不必事”；其所以可能的根據(jù)只能由“人之性”來加以說明，亦即皆“生于性”也。

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與之相對(duì)，人的另一類行為活動(dòng)，如各種職業(yè)技能、道德實(shí)踐，亦即荀子所謂“陶人埏埴而為器”、“工人斲木而成器”、人之知善為善等，必須經(jīng)由后天的學(xué)習(xí)、事為，方能為人所掌握，進(jìn)而在現(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)中表現(xiàn)出來。這類生命活動(dòng)所以可能的根據(jù)則在于“人之偽”，亦即皆“生于偽”也。質(zhì)言之，上述區(qū)分也即“生于性”與“生于偽”之分。

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總結(jié)而言，荀子的性偽之分乃是試圖將人類的全部行為活動(dòng)，就其可能性根據(jù)之不同，區(qū)分為兩大類：一為“生于性者”，一為“生于偽者”。誠如有學(xué)者所已指出的，性偽之分乃貫穿《荀子》各篇的一項(xiàng)基礎(chǔ)性的理論區(qū)分。[5]那么，荀子給出這一區(qū)分的理論意義及其必要性何在？這即涉及前文所謂荀子言性惡之理論旨趣的問題。

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對(duì)荀子而言，善、惡是對(duì)人之行為表現(xiàn)的價(jià)值評(píng)判：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣?！保ā缎詯骸罚┒说男袨楸憩F(xiàn)，就其產(chǎn)生的根源而言，不外乎“生于性”與“生于偽”兩種。在荀子看來，二者之間是一較為嚴(yán)格的對(duì)分關(guān)系，換言之，二者指向性質(zhì)完全不同的兩個(gè)行動(dòng)領(lǐng)域。

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那么，一個(gè)合理的設(shè)想就是，如果要客觀地判斷人性與善、惡之間的理論關(guān)聯(lián)，則需要在理論上剔除與“生于性”者異質(zhì)的成分，以保證人的行為表現(xiàn)完全是由人性所決定。如此，由人之行為表現(xiàn)的善、惡，即可判定人性與善、惡之間的內(nèi)在的、本質(zhì)性的聯(lián)系。否則，如果有異質(zhì)成分亦即“生于偽”者的混雜，則無論以人性必然導(dǎo)向善或?qū)驉海疾豢赡苁菍?duì)人性的客觀真實(shí)的把握，因?yàn)榇藭r(shí)人之行為表現(xiàn)的善、惡，很可能是源于“偽”或“性”與“偽”共同作用的結(jié)果。

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因此，性偽之分的理論意義就在于：這一區(qū)分是客觀了解人性及其與善、惡之內(nèi)在聯(lián)系的邏輯前提。荀子言性惡的核心旨趣就在于從理論上說明：在沒有“偽”的作用與干預(yù)的前提下，人性與惡之間的必然性關(guān)聯(lián)，而非以惡說性。這一判定是否有充足的文獻(xiàn)根據(jù)呢？以下詳述之。

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2、性與惡之間的必然性關(guān)聯(lián)：荀子性惡論新詮

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《性惡》開篇闡明性惡之旨趣時(shí)曰：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”。這里的“必”字正表明性與惡之間具有某種本質(zhì)性的聯(lián)系。問題是，性與惡之間的必然性聯(lián)系是如何確立的呢？學(xué)者一般都認(rèn)為荀子言“必”的前提在于“順是”。因而，性惡往往被解釋為，人之性情，“順之而無節(jié)，則惡亂生焉”。[6]“必”字的重要性往往被忽視，也有學(xué)者將“必”字的含義弱化為“可能性”，亦即在“順是”的前提下，生而本有的性情或欲“可”引致惡。[7]

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為合理解釋上述“必然性”，先看《性惡》篇的另一段重要文字：

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今當(dāng)試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是，則夫強(qiáng)者害弱而奪之，眾者暴寡而譁之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

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?“當(dāng)”為“嘗”之借字，當(dāng)試，猶嘗試。[8]荀子這段表述的意思非常清楚：設(shè)若去掉一切經(jīng)由后天人為所建構(gòu)起來的引導(dǎo)、規(guī)范人類行為的因素，也即“偽”——君上之勢、禮義之化、法正之治、刑罰之禁，則人與人之間的相處必然瞬間陷入相互爭斗的混亂狀態(tài)，這正是荀子所謂的“惡”：偏險(xiǎn)悖亂。此中蘊(yùn)含的理論意義，頗為豐富，可說者有以下數(shù)點(diǎn)：

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1、只有去掉一切后天人為因素的作用和干預(yù)，才能真正“客觀地”了解和評(píng)價(jià)“出于性者”亦即純粹由人性所決定的行動(dòng)，因?yàn)樵诖藸顟B(tài)下的人類行為表現(xiàn)可視為“人之性”的最直接、最本真的表達(dá)；2、若不嫌比附的話，上述無后天人為因素影響的人類生存狀態(tài)，實(shí)類于霍布斯所謂的“自然狀態(tài)”；3、在自然狀態(tài)下，亦即一切文化與政治制度尚未出現(xiàn)的狀態(tài)下，人與人之間的相處必然導(dǎo)致“惡”，荀子在《富國》《禮論》篇對(duì)此有更為具體細(xì)膩的描述。

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以上乃《荀子》一書對(duì)“性惡”所作的最嚴(yán)格、清晰的描述。概括而言，荀子乃是以性偽之分為理論前提，試圖說明在完全沒有“偽”的作用與干預(yù)的情況下，人性的真實(shí)狀態(tài)及其必然導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂的后果。必須說明的是，所謂沒有“偽”的作用，并不是說在自然狀態(tài)下，人的一切行為表現(xiàn)都是無意識(shí)的。

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相反，即便是在自然狀態(tài)下，人之追求自然情欲以及各種利益的滿足，也都必然是自覺的；換言之，其中必然有心之思慮作用的介入。而就荀子對(duì)“偽”的界定來看，心之思慮的作用即屬于第一義的偽。因此，嚴(yán)格而言，所謂沒有“偽”的作用，是指沒有后天養(yǎng)成的特定行為傾向以及人類后天所建構(gòu)之價(jià)值規(guī)范、政治制度等，對(duì)人之行為表現(xiàn)的作用與影響，亦即沒有第二義之偽對(duì)人之行為表現(xiàn)的作用與影響。

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事實(shí)上，如果我們細(xì)讀《性惡》篇，即可發(fā)現(xiàn)荀子對(duì)性惡的闡釋，基本都是在上述基本前提下展開的。如荀子曰：“順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣”?！绊樓樾浴迸c“化禮義”對(duì)舉即表明，前者是指人尚未接受禮儀的教化和引導(dǎo)，其行動(dòng)完全由情性所決定，而其結(jié)果必然是人與人之間的爭奪。

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“凡人之欲為善者，為性惡也”一段的論證，最終也歸結(jié)為“人無禮義則亂，不知禮義則悖，然則生而已，則悖亂在己?！彼^“無禮義”、“不知禮義”突出的也是自然狀態(tài)下，人性與惡（悖亂）之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)。

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《性惡》后半部分將情性與禮義分而為二，進(jìn)而說明性惡之必然與禮義之必要，表達(dá)的也是相同的意思。可見，荀子言性惡與自然狀態(tài)之間有其內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。在荀子看來，要真實(shí)呈現(xiàn)人性與善、惡之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，只有在沒有“偽”的自然狀態(tài)下才有可能。這可說是荀子嚴(yán)辨性偽以言性惡，在邏輯上必然得出的結(jié)論。

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循此，我們也就不難理解《性惡》開篇所言之“必”的真正意涵。理論上，“順是”之說同樣預(yù)設(shè)了“自然狀態(tài)”或者說“沒有偽”這一理論前提，否則人之放縱自己的欲望會(huì)否導(dǎo)致“偏險(xiǎn)悖亂”，并無必然性。設(shè)想在一個(gè)有序而相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境下，人們也可以傾其所有以滿足自己的口腹之欲，而這會(huì)否必然導(dǎo)致偏險(xiǎn)悖亂，則十分可疑。但在自然狀態(tài)下的人，尚未接受師法的教化和禮義的引導(dǎo)，無政治制度的約束，其一切行動(dòng)完全受自然情欲的驅(qū)使，如此必然導(dǎo)致“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣”（《富國》）的后果。

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若細(xì)讀整段文本，可以發(fā)現(xiàn)上述對(duì)“順是”及“必”的解釋，有其合理性：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！薄氨貙⒂小奔幢硎尽绊樖恰蹦耸窃跓o“師法之化，禮義之道”，亦即沒有“偽”的作用與干預(yù)的情況下，人完全隨順自然情性的要求而表現(xiàn)自己的行動(dòng)，其結(jié)果必然導(dǎo)致人與人之間的爭斗，亦即惡。

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可以補(bǔ)充的一點(diǎn)就是，《性惡》篇常常提及的“順是”、“順情性”中的“順”字，學(xué)者多未能考察其思想史背景，事實(shí)上，荀子此說針對(duì)的正是孟子的性善論。孟子駁告子杞柳杯棬之喻曰：“子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子》）孟子道性善，強(qiáng)調(diào)順性而行即可為善，也即所謂“以性說善”。[9]荀子辟性善，雖未言及四端之心，但確是針對(duì)孟子此一思維方式而發(fā)。對(duì)荀子而言，如果理論上證成順性而為必然導(dǎo)致惡，則孟子以性說善的性善論也就不攻自破。

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荀子駁斥性善論，對(duì)性善有如下界定：“所謂性善者，不離其樸而美之，不立其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！保ā缎詯骸罚┸髯拥囊馑己芮宄陨普f要能成立，必須要求在沒有后天人為因素的作用下，單就人性自身即可充分說明善是何以可能的，正如目明耳聰乃人性所本具，由之即可先天地決定現(xiàn)實(shí)中人之看與聽的行為。

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如果人性自身足以說明善，則順性而行即可為善的想法乃有成立之可能?？梢姡髯訉?duì)性善論的駁斥與對(duì)性惡說的說明，遵循的是相同的思想原則：在沒有后天人為因素的作用下，順乎純粹的人性要求，其必然導(dǎo)向善還是惡？因此，若說荀子對(duì)性善論的批評(píng)完全是無的放矢，[10]似非客觀公允之論。

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必須說明的是，《荀子》一書中所描述的“自然狀態(tài)”不應(yīng)被理解為某種時(shí)間性的范疇，亦即將其視為特定的歷史階段。正如學(xué)界通常都將霍布斯的“自然狀態(tài)”視為“思想實(shí)驗(yàn)”中使用的概念。[11]同樣，荀子哲學(xué)中的“自然狀態(tài)”也應(yīng)被理解為一種“思想實(shí)驗(yàn)”。

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因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人類社會(huì)必然已經(jīng)處于一定程度的文明狀態(tài)之中；同樣，現(xiàn)實(shí)中的人的行為表現(xiàn)也不同程度地受到各種社會(huì)制度和規(guī)范的影響。因此，我們不應(yīng)將荀子哲學(xué)中的“自然狀態(tài)”或曰性惡看作是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人類生活經(jīng)驗(yàn)的“客觀描述”。荀子以自然狀態(tài)為背景言性惡，乃是試圖在思想觀念中剔除后天人為的因素亦即“生于偽者”，進(jìn)而對(duì)人性之所是及其所必然引發(fā)的結(jié)果作出判定和估價(jià)。

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質(zhì)言之，自然狀態(tài)或曰性惡在荀子的思考中，首先是一理論的起點(diǎn)，由之從根本上說明禮義之于人類社會(huì)的必要性。但這也并非意味著荀子有關(guān)自然狀態(tài)的論述，完全是主觀的虛構(gòu)。事實(shí)上，荀子歸諸“出于性”的活動(dòng)，總是不同程度地表現(xiàn)于我們真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中，所謂自然狀態(tài)，不過是排除掉人為因素后的一種純粹化或曰“理想化”的狀態(tài)而已。

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誠如有學(xué)者已經(jīng)注意到的，《管子》《墨子》、《商君書》等早期文獻(xiàn)中，均論及“人類初始無君臣之別”的自然狀態(tài)，[12]而荀子思考的特殊之處就在于，其將自然狀態(tài)與性惡說內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來。這也使得荀子的自然狀態(tài)理論相較于《墨子》等的說法，更具理論效力。

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尚須略作說明的一點(diǎn)是，荀子所謂人性涉及的內(nèi)容很多，但其闡述性惡時(shí)，則基本上專就人之“情性”而言。何以荀子言性惡，有意剔除人性中的其它內(nèi)容，如所謂“目明耳聰”等等？這會(huì)否使得其性惡論不具必然性？由荀子對(duì)性、情、欲三者的界定：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”，我們知道所謂情性實(shí)際上指的就是人的自然情欲。荀子單就人的自然情欲言性惡意在表明：自然狀態(tài)下，人之行為動(dòng)機(jī)完全由自然情欲所決定。這并不意味人性的其他方面對(duì)人的行為完全不產(chǎn)生任何作用，而是說，唯人性中自然情欲的部分，才是人之行動(dòng)的決定因。

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澄清了荀子言性惡的真實(shí)意涵，以下當(dāng)進(jìn)一步說明性惡與性善、性樸之間的理論關(guān)聯(lián)，以對(duì)荀子的人性論做一整體性的定位。

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3、荀子的人性論與性善說及性樸說

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首先我們來看荀子的人性論與性善說之間的關(guān)系。這里我們有必要區(qū)分兩種不同的性善說，一是荀子所界定且為其所駁斥的性善說，一是當(dāng)代學(xué)者所理解的、并認(rèn)為荀子思想也隱含的一種性善說。

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前者是荀子以性偽之分為理論前提，嚴(yán)格界定的強(qiáng)的性善說，前文已有所論及；后者則是一較為寬松的說法，亦即，如人性中先天具有知善為善的可能性根據(jù)，即可說人性善，這是一種弱的性善說。清代以降持此說者眾，如戴震、陳蘭甫、羅根澤、李經(jīng)元、梁啟雄、[13]勞思光、[14]傅佩榮、劉又銘、路德斌等，[15]均在不同程度上認(rèn)為荀子思想中包含有弱的性善說。

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依前文分析，強(qiáng)的性善說乃指單就人性自身即足以先天地決定善，換言之，如果說人之性善的話，那么未經(jīng)后天人為因素作用與干預(yù)的資樸之性就應(yīng)當(dāng)是美善的。具體而言，人先天本有的心意能力，如能充分地決定善，有如目、耳之能先天地決定看與聽，則性善說乃可成立。但在荀子看來，性善說根本就與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符，所謂“無辨合符驗(yàn)”。若無后天之“偽”的作用，人性根本不能自發(fā)地提供充足的為善的動(dòng)機(jī)。理論上，荀子要破除的正是這種強(qiáng)的性善說。

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有學(xué)者或許會(huì)提出質(zhì)疑，荀子似亦承認(rèn)人先天具有某些自然的情感傾向，即便其本身尚非道德情感（moral?feelings），但卻與道德“意氣相投”（congenial），[16]如荀子曰：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類?！保ā抖Y論》）可見，荀子并不否認(rèn)人有孝悌乃至愛同類的自然情感。

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不過，這些情感本身尚不足以成為人在現(xiàn)實(shí)中為善的動(dòng)機(jī)和根據(jù)。如荀子曰：“妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！甚不美，又何問焉？”（《性惡》）可見，與好利的心理及自然的情欲相比，孝悌等自然情感可謂十分脆弱，只有經(jīng)過“禮義之化”，這些自然的情感，才能轉(zhuǎn)化為真正的道德情感，而所謂“大孝終身慕父母”也才有可能。

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前文提及，荀子討論喪禮時(shí)，特別指出人生而有“吉兇憂愉”之情，有學(xué)者因之?dāng)喽ㄜ髯右嘀鲝埿陨啤２贿^細(xì)繹上下文的意思，不難見出荀子仍以這些情感本身并不足恃：“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也，非順孰修為之君子莫之能知也?！保ā抖Y論》）可見，要保證這些自然情感的表達(dá)為合宜，尚須外在規(guī)范也即禮義的形式性規(guī)定或曰道德習(xí)慣的重塑，[17]是以楊倞曰：“人雖自有憂愉之情，必須禮以節(jié)制進(jìn)退，然后終始合宜?！盵18]

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因此，一方面自然情感的表達(dá)需要特定的儀節(jié)作為其外在的形式規(guī)定；另一方面，自然情感也只有客觀化為禮義規(guī)范，亦即經(jīng)由圣人之偽而生禮義制法度，凡眾才有可能在透過學(xué)習(xí)、事為，進(jìn)而真正認(rèn)知禮義規(guī)范的基礎(chǔ)上，肯認(rèn)這些自然情感，以使之成為道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，所謂“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道”（《解蔽》）。循此，對(duì)自然情感的肯定，并不會(huì)與荀子所肯定的性惡論之間構(gòu)成任何沖突。因?yàn)樽匀磺楦修D(zhuǎn)化為道德情感，而足以成為道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，仍以后天之“偽”亦即學(xué)習(xí)、事為為前提，而這已不可歸之于“出于性者”。

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再看弱的性善說與荀子人性論之間的關(guān)系。荀子的確認(rèn)為心先天具有知善進(jìn)而引發(fā)相應(yīng)的能力以為善的可能性，但這與荀子的性惡論之間也不存在任何沖突。為說明這一點(diǎn)，有必要對(duì)心在人之行為結(jié)構(gòu)中所扮演的角色，做具體的分析。

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荀子言心，首先突出的是其主宰、裁斷的能力，所謂“天君”是也：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”。（《天論》）人的認(rèn)知與行動(dòng)，其背后都有一主宰性的力量在起作用：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞，況于使者乎？”（《解蔽》）“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令?！士诳山俣鼓疲慰山俣乖x申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！保ā督獗巍罚?o:p>

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可見，對(duì)于一切“心智正常的人”而言，他的行為表達(dá)必然是自覺的，亦即是在心的思慮和主宰的作用下產(chǎn)生的，這也是荀子哲學(xué)中“偽”的基本含義：“情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動(dòng)，謂之偽?！保ā墩罚┘幢闶窃凇白匀粻顟B(tài)”下，人的行動(dòng)也并非只是自然情欲和本能的自發(fā)表現(xiàn)而已。[19]因此，《性惡》篇所謂“順是”或“從人之性，順人之情”，并非意指完全被動(dòng)地由人之情欲來支配自己的行動(dòng)，而是出于自己的主動(dòng)選擇去順從人之情欲、滿足來自人性的欲望。[20]

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心如何決定一行動(dòng)，取決于其所認(rèn)可的對(duì)象。在這一意義上，荀子認(rèn)為治、亂或善、惡的關(guān)鍵在于“心之所可”，而非情欲本身。然而，“心之所可”的對(duì)象，并無任何先天的確定性和必然性，心既有認(rèn)可合理之對(duì)象的可能，也有認(rèn)可不合理之對(duì)象的可能：“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道”；“心不知道，則不可道，而可非道”。（《解蔽》）可見，在荀子的思考中，主宰、裁斷之于“心”而言，乃是一較為“形式性”的能力，心如何裁斷、決定一具體的行動(dòng)，由其所認(rèn)可之對(duì)象的內(nèi)容所決定：“凡人莫不從其所可，而去其所不可?！保ā墩罚?o:p>

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就心與性惡論的關(guān)系而言，問題的關(guān)鍵在于：自然狀態(tài)下，心之所可的對(duì)象是什么？對(duì)此，荀子有明確的看法：“人之生固小人，無師無法則唯利之見爾”；“人無師無法，則其心正其口腹也”（《榮辱》）；“人無師法則隆情矣，有師法則隆積矣”（《儒效》）。簡言之，在自然狀態(tài)下，心之所可者，唯利與情欲而已?！稑s辱》《非相》《性惡》諸篇，皆以“好利惡害”是“人之所生而有也，是無待而然者也”，換言之，“好利惡害”正如耳目口鼻之欲一般，皆屬人性。

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如此說來，自然狀態(tài)下，心不過是構(gòu)成自然情欲自我滿足的促成因素而已，亦即心本身變成一“工具性”的存在。此時(shí)的“心”，有學(xué)者以“功能縮減的心”（functionally?reduced?mind）說之，頗能表達(dá)上述意涵。大意是，心在此狀態(tài)下，僅只關(guān)切如何找到最有效的手段以使欲望得到最大的滿足。[21]如此，“心”也就完全喪失其作為“天君”的主宰性的地位，是以有學(xué)者曰：“但對(duì)于自然狀態(tài)下或說非歷史（ahistorical）的人，自由意志實(shí)同贅旒，不提也罷?！盵22]就此而言，有學(xué)者認(rèn)為荀子主心善說，[23]顯然與荀子思想的整體脈絡(luò)存在明顯的矛盾和沖突。

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更進(jìn)一步，在自然狀態(tài)下，心甚至是人之為惡的促成因素。如荀子曰：“故人無師無法而知，則必為盜，勇則必為盜，云能則必為亂，察則必為怪，辨則速論?！保ā度逍А罚┐思础缎詯骸菲^“今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正?！睂挿憾裕?、勇、能、察、辨均可說是心之認(rèn)知、主宰或曰意志諸不同方面之能力的體現(xiàn)，在自然狀態(tài)下，這些能力都可因人一味求利或情欲的滿足而為惡。

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《修身》篇亦有類似的表述：“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈?！敝疽?、知慮亦即心之兩面，血?dú)鈩t指自然生命的活動(dòng)而言，所謂不由禮，也即沒有師法的引導(dǎo)和規(guī)范。這也是在強(qiáng)調(diào)，自然狀態(tài)下，不只自然生命的活動(dòng)會(huì)引發(fā)惡，心的作用還會(huì)進(jìn)一步促使人去為惡。

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依荀子的看法，心固然先天即有知善及引發(fā)相應(yīng)的能力以為善的可能性，但這僅只是一潛在的可能性而已，自然狀態(tài)下，這些能力根本無法確立起充足的為善的動(dòng)機(jī)。且不說，自然狀態(tài)下，善或曰價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)尚未真正確立起來，即便是有了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，心對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的正確認(rèn)識(shí)與認(rèn)可，唯有經(jīng)過艱苦的學(xué)習(xí)和修為的過程才有可能。

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此所以荀子說：“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！保ā缎詯骸罚┻@也正是荀子將人之為善視為“出于偽”者的理由之所在。由此我們可以說，在自然狀態(tài)下，這些先天的、潛在的知善為善的能力，根本無法對(duì)人的行動(dòng)產(chǎn)生任何實(shí)質(zhì)性的作用和影響。此所以荀子會(huì)認(rèn)為，心在自然狀態(tài)下只不過是自然情欲追求自我滿足的工具而已。

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需要指出的是，荀子否認(rèn)強(qiáng)的性善說而肯定心先天具有知善為善之可能性的看法，為漢代儒學(xué)所繼承和發(fā)展。如董仲舒以禾米之喻，強(qiáng)調(diào)“性有善質(zhì)而未能為善”（《春秋繁露·實(shí)性》），即是對(duì)荀子之說的很好的概括。此外，《淮南子·泰族訓(xùn)》亦有類似的說法。因此，就中國人性論史的角度而言，認(rèn)為荀子亦可承認(rèn)性有善質(zhì)，或更直接地說，荀子思想中包含有某種較為弱化的性善說，[24]自然是可以成立的說法。

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事實(shí)上，弱的性善說無人可以反對(duì)，因若不假定人性中具有知善為善的可能性條件，一切后天的教化，皆無可能。因此，弱的性善說并無多少理論意義，近乎一種常識(shí)。此外，由前文的分析我們知道，即便肯定弱的性善說，也無法改變自然狀態(tài)下，人性必然導(dǎo)向惡的基本判定，換言之，弱的性善說與荀子的性惡論之間并無理論沖突，二者可以并存。

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近年來，亦有學(xué)者力主荀子的人性論為性樸論，本文對(duì)此說亦當(dāng)稍加辨正。荀子確曾以“樸”來界定“性”，在上文提及的《禮論》篇有關(guān)“吉兇憂愉”之情的論述之后，荀子曰：“故曰：性者，本始材樸也；偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也?！?o:p>

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細(xì)讀上下文，我們不難發(fā)現(xiàn)，荀子這里是將人所生而本有的自然情感，歸之于性，并以“本始材樸”說之，而“偽”即指禮而言。自然情感的合理、恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，不能沒有禮的規(guī)范，如此方能成就“行義之美”，也即所謂的“性偽合”。相較于“文理隆盛”之“偽”而言，作為性的自然情感當(dāng)然可說是質(zhì)樸的、未經(jīng)修飾的。

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此外，《性惡》篇亦以“樸”、“資”來說“性”：“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之”。荀子反對(duì)強(qiáng)的性善說，以為先天本有的資質(zhì)，無“自美”之可能，因而后天之“偽”必不可少。綜合以上說法，不難見出，荀子以“樸”來界定“性”，首先要強(qiáng)調(diào)的是人性的生就義與質(zhì)樸義，亦即突出“性”乃未經(jīng)后天人為努力之作用與影響的“本來面目”這層含義。本質(zhì)而言，以樸說性，乃是在性偽之分的理論前提下，對(duì)“性”之形式性義的揭示。換言之，在性偽之分的前提下，由性乃生而本有之先天性即可分析出性為“樸”這層意思。

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事實(shí)上，正如有學(xué)者所敏銳觀察到的，“樸”本來就有名詞和形容詞兩種用法，前者指未經(jīng)發(fā)展的材質(zhì)，后者又分為描述和評(píng)價(jià)兩義：“未經(jīng)修飾的”、“未經(jīng)發(fā)展的”可說是對(duì)事物所處狀態(tài)的描述，“中性的”、“無善無惡的”則是對(duì)該狀態(tài)的價(jià)值評(píng)價(jià)。荀子以本始材樸四者言性，是在名詞的意義上使用“樸”字。[25]

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這其實(shí)正是本文所謂的，荀子以樸說性意在強(qiáng)調(diào)性的生就義與質(zhì)樸義，而非對(duì)其作價(jià)值性的評(píng)判。持性樸論者為證成己說，反駁荀子主性惡的基本看法，其實(shí)是在評(píng)價(jià)義上來理解“樸”字。這種語義上的轉(zhuǎn)換是否具有合法性，其實(shí)需要更加強(qiáng)有力的分析和論證。

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事實(shí)上，《荀子》兩次以樸說性的表述中，均未明確從“中性的”、“無善無惡的”這一價(jià)值評(píng)判的角度來使用“樸”字。而就《荀子》為數(shù)有限的“樸”字的用例來看，既有消極評(píng)價(jià)的用例，如荀子言事暴君當(dāng)“若馭樸馬，若養(yǎng)赤子，若食餒人”（《臣道》）；也有積極評(píng)價(jià)的用例，如“入境，觀其風(fēng)俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也”（《強(qiáng)國》）。

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因此，將荀子所言性樸解讀為人性是無善無惡的、中性的，已非荀子的本意，至少是對(duì)荀子之說的引申。就本文的立場來看，正因?yàn)檐髯尤诵哉摰闹匦牟辉谟趯?duì)人性做價(jià)值性的評(píng)判，荀子以樸言性之樸的價(jià)值意涵并不明確，也就不那么費(fèi)解了。當(dāng)然，以性為樸，與自然狀態(tài)下人性必然導(dǎo)向惡的判定同樣無任何矛盾沖突之處。

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小結(jié)

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綜上，荀子言性惡乃試圖說明，在沒有“偽”的作用與干預(yù)的“自然狀態(tài)”下，人性與惡之間的必然性關(guān)聯(lián)，而非從價(jià)值上判定人性是惡的。弱性善說只在強(qiáng)調(diào)人性先天具有知善為善的潛在可能性，此說當(dāng)為荀子所認(rèn)可，不過這一近乎常識(shí)的看法，并無多少理論意義，無法突出荀子人性論的理論特色，也與荀子的性惡論毫無沖突之處。

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荀子以樸說性僅只表明性的形式義，亦即生就義與質(zhì)樸義，而非意在強(qiáng)調(diào)人性于價(jià)值上是中性的，事實(shí)上，性偽之分即蘊(yùn)含了性樸這層含義，因此其與荀子的性惡論之間同樣無任何矛盾之處?？梢?，就荀子思想本身而言，真正具有理論意義的仍是性惡論，此說既是荀子論述禮義之必要性、國家起源諸說的理論起點(diǎn)，同時(shí)也是反駁孟子性善論的理論基礎(chǔ)。???

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注釋：

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[1]?當(dāng)然，更為徹底的一種看法則是否定《性惡》篇的真實(shí)性，如日本學(xué)者金谷治、美國學(xué)者孟旦（Donald?Munro）以及周熾成等均持這一立場，唯這一看法仍缺乏足夠的證據(jù)，朱曉海、李哲賢、黃蕓等已從文獻(xiàn)學(xué)以及義理的角度，作出了有力反駁，因此本文一仍其舊，肯定《性惡》篇足以代表荀子本人的看法。相關(guān)討論參考朱曉海：《〈荀子·性惡〉真?zhèn)伪妗?，收入《張以仁先生七秩壽慶論文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1999，第837-858頁；李哲賢：《荀子人性論研究在美國》，《政大中文學(xué)報(bào)》第八期（2007年12月）；黃蕓：《〈荀子·性惡〉辨》，收入張西平主編：《國際漢學(xué)》第26輯，鄭州：大象出版社，2014，第270-288頁。

[2]?王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第785頁。

[3]?廖名春：《荀子新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第78頁。

[4]?鄧小虎：《荀子的為己之學(xué)：從性惡到養(yǎng)心以誠》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第50-69頁。

[5]?顏世安：《荀子、韓非子、莊子性惡意識(shí)初議》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）》2010年第2期。

[6]?牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書，1979年，第223頁。

[7]?馮耀明：《荀子人性論新詮》，《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》第14期（2005年6月）；東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第130頁。

[8]?王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第440頁。

[9]?廖曉煒：《以善說性抑或以性說善：孟子性善說新解》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》第70卷第3期。

[10]?徐復(fù)觀，《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第208頁。

[11]?Juhana?Lemetti,?Historical?Dictionary?of?Hobbes’s?Philosophy,?The?Scarecrow?Press,?Inc.,?2012,?P.318.

[12]?蔣年豐：《文本與實(shí)踐（一）：儒家思想的當(dāng)代詮釋》，臺(tái)北：桂冠圖書股份有限公司，2000年，第285-286頁。

[13]?廖名春：《荀子新探》，第78頁。

[14]?勞思光：《新編中國哲學(xué)史（一）》，臺(tái)北：三民書局，1987年，第335頁。

[15]?蕭振聲：《荀子性善說獻(xiàn)疑》，《東吳哲學(xué)學(xué)報(bào)》第34期（2016年8月）。

[16]?David?B.?Wong,?“Xunzi?on?Moral?Motivation”,?in?Virtue,?Nature,?and?Moral?Agency?in?the?Xunzi,?Edited?by?T.?C?Kline?Ⅲ?and?Philip?J.?Ivanhoe,?Indianapolis/Cambridge:?Hackett?Publishing?Company,?2000,?p.150.

[17]?Bryan?W.?Van?Norden,?Virtue?Ethics?and?Consequentialism?in?Early?Chinese?Philosophy,?New?York:?Cambridge?University?Press,?2007,?p.47.

[18]?王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988，第366頁。

[19]?唐端正：《先秦諸子論叢（續(xù)編）》，臺(tái)北：東大圖書公司，2009，第214頁。

[20]?戴華：《荀子性惡論》，載林從一主編：《哲學(xué)分析與視域交融》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2010年，第165-187頁。

[21]?戴華：《荀子性惡論》，第177頁。

[22]?朱曉海：《荀子性惡論論證的商兌及疑義探索》，載丘慧芬編：《自由主義與人文傳統(tǒng)：林毓生先生七秩壽慶論文集》，臺(tái)北：允晨文化，2005年，第224頁。

[23]?梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

[24]?劉又銘：《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，《漢學(xué)研究集刊》第3期（2006年12月）。

[25]?黃蕓：《〈荀子·性惡〉辨》，第276頁。

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（編輯：吹劍）