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評唐文明教授新著《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》

作者：廖曉煒（華中科技大學(xué)哲學(xué)系講師）

來源：《漢語基督教學(xué)術(shù)論評》第十五期（2013年6月）

時間：2014年5月6日

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牟宗三（1909-1995）的哲學(xué)思想作為當代新儒家（Contemporary?Neo-Confucianism）最重要的理論成果，對于從事中國哲學(xué)、跨文化哲學(xué)乃至西方哲學(xué)的研究者來說，具有廣泛而持久的吸引力。就大陸學(xué)界而言，以牟宗三為題的學(xué)術(shù)論著持續(xù)不斷地出版，且有數(shù)量不少的博士研究生以牟宗三哲學(xué)為選題撰寫博士論文。但整體上來說，如何擺脫述評式的研究思路，對牟宗三哲學(xué)作更具理論深度的省察，則是當前大陸學(xué)界亟待突破的一項課題。唐文明教授新近出版的《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》一書，以現(xiàn)代性問題為中心，對牟宗三哲學(xué)給出了整體性的、頗具理論深度的批判性考察，是近年來大陸學(xué)界研究牟宗三哲學(xué)頗為難得的一部著作。

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細讀全書我們不難體會唐著書名的深意：牟宗三根本上違背了傳統(tǒng)儒學(xué)的本旨，牟氏透過康德（Immanuel?Kant，1724-1804）詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)的同時，不自覺地將儒學(xué)引向現(xiàn)代虛無主義的深淵，根本上來說，牟氏的儒學(xué)詮釋乃是對傳統(tǒng)儒學(xué)的「隱秘的顛覆」。唐氏的目的，則在于「以一個更具保守主義特征的批判性立場」來審視牟宗三哲學(xué)，并揭示傳統(tǒng)儒學(xué)足以抵抗現(xiàn)代虛無主義的深層理論旨趣。且不論唐氏對牟宗三的評判是否中肯，他所選擇的視角足以引起當代學(xué)者充分的興趣和注意。近代以來，源自西方的現(xiàn)代性觀念程度不同地影響了中國學(xué)人對自身文化傳統(tǒng)的認識。以現(xiàn)代性為參照審視、詮釋自身文化傳統(tǒng)的同時，如何免除參照系的干擾而遮蔽自身文化傳統(tǒng)中更具理論意義的思想資源，乃是吾人考察二十世紀中國眾多學(xué)人的思想時，無法回避的一項課題。不過，唐氏對相關(guān)問題的處理，也存在不少值得商榷的地方，本文即嘗試就其中較為重要者略作討論，以向唐先生請教。

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就孟子哲學(xué)的詮釋來看。唐氏認為牟宗三對儒學(xué)的顛覆首先體現(xiàn)為對孟子性善論的道德主義或虛無主義詮釋。依唐氏之見，牟氏「心性合一」或「即心言性」的詮釋模型乃是通過將性體滑轉(zhuǎn)為心體進而將心體等同于道德主體而完成的。（頁44-45）這一為學(xué)界所熟知且認同的觀點，在唐氏看來是徹底虛無主義的，因為作為道德主體的心的凸顯使得更具超越性的源自「天命」的「性」被廢黜了。對于心性之間的關(guān)聯(lián)，唐氏有其獨到的看法：「沒有對天之正命的真正領(lǐng)會，沒有對美善人性的真正領(lǐng)會，就不可能有真正的羞惡、恭敬、是非之心」。（頁61）但這似乎與孟子「盡其心者，知其性也」的思路正好相反。唐氏之所以要對孟子作出全新的詮釋，目的自然是爲了對抗牟宗三等「虛無主義的」孟學(xué)詮釋。其思考的邏輯在于：只有努力突出天或天命的超越性，并極力拉大源自天命的性與作為主體性的心之間的距離，才可以避免因心或道德主體的「僭越」而消解儒家的超越面或宗教性的理論危險，如此方可對抗現(xiàn)代虛無主義。唐氏的詮釋表面看來似乎言之成理，但其將心僅僅理解為「領(lǐng)會」或「認知」天命、人性之形而下的心，是否符合孟子之「本意」，則不能不存在重大的疑問。

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正因為唐氏對孟子哲學(xué)的「去心學(xué)化」的詮釋，「心」在孟子哲學(xué)中的地位似乎不再像我們想象的那么重要了：「在對『仁』的理解中，『彝倫攸敘』顯然比『惻隱之心』更為根本」。（頁156）可是在孟子哲學(xué)中，不只有「惻隱之心，仁之端也」的說法甚至有將惻隱之心與仁直接等同的講法：「惻隱之心，仁也」，唐氏過分抬高倫常關(guān)系在孟子道德哲學(xué)中的地位，以反對慣常的對孟子的心學(xué)化的詮釋，顯然需要更多文本詮釋上的支撐，否則很難真正令人信服。順此而來的另一項質(zhì)疑則是，牟宗三將心或良知抬到天理的高度，乃是一種不折不扣的「僭越」，因為形而下的心只可能領(lǐng)會形而上的、超越的天命、天理，心本身決不可上升到超越的位置。唐氏徹底斬斷心與超越之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，保證超越面的純粹性，使其完全不受主體性的污染，這一思路無疑是受現(xiàn)代西方哲學(xué)如美德倫理學(xué)、尼采哲學(xué)等的影響的結(jié)果。上述詮釋所展示的恰恰是持「即內(nèi)在即超越」之立場的牟宗三所反對的基督教式的內(nèi)在與超越割裂為二的思想形態(tài)。如果回到中國哲學(xué)思想史自身，我們不難發(fā)現(xiàn)，唐氏對孟子心性論的詮釋顯然更接近朱熹（1130-1200）而非陸象山（1139-1193）和王陽明（1472-1528），唐氏對牟宗三的批評似乎可以理解為一種現(xiàn)代版的「朱陸之爭」。有意思的是，如果唐氏的孟子詮釋能夠成立的話，那么牟宗三以孟子心學(xué)為標準，對朱子所作的「別子為宗」的判定也就無法成立了，毋寧說，朱子才真正是孔孟儒學(xué)的正宗。從這一意義上來講，唐氏所要「顛覆」的似乎就不只是牟宗三等現(xiàn)代學(xué)者對儒學(xué)的「道德主義」詮釋，也是宋明儒學(xué)中心學(xué)一系的孟學(xué)詮釋，唐氏的這一詮釋要能成立，其所面對的理論困難也就可想而知了。

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對孟子哲學(xué)中「心」的「去形上學(xué)化」詮釋，乃是唐氏立論的根基。由此，一方面可以對牟宗三偏重「心」或道德主體的儒學(xué)詮釋作虛無主義的判定，并將其以心與超越加以等同的做法判定為「良知的僭越」；另一方面，更為唐氏「尊性（天）抑心」的儒學(xué)詮釋奠立基礎(chǔ)。但我們不能不質(zhì)疑的是，唐氏似乎錯誤地將儒學(xué)中通于超越面之天道的「心」與當代西方思想界所抵斥的「主體性」觀念簡單地加以等同。

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當然唐氏的目的似乎不只是「顛覆」牟宗三對儒學(xué)的詮釋，同時亦希望尋得一種更貼合儒學(xué)之本旨又能抗拒現(xiàn)代虛無主義的詮釋進路。依唐氏之見，儒學(xué)根本不同于以主體性哲學(xué)為中心的康德式的律則倫理學(xué)，其在理論形態(tài)上更近于美德倫理學(xué)。由于唐氏對儒學(xué)的正面詮釋尚未全面展開，我們暫不就其具體觀點加以討論，而試圖從方法論的角度略作說明。

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對于牟宗三而言，其研究儒學(xué)的重點顯然不是將儒學(xué)改造為「中國版」的康德哲學(xué)，而是基于宋明儒學(xué)「天道性命相貫通」的基本睿識，透過與康德哲學(xué)的對話，以彰顯儒學(xué)的特色或其優(yōu)勝處，進而達到會通中西的目的。然而，唐氏則似乎是試圖以源自西方的某種形態(tài)的美德倫理學(xué)來重構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)。問題是，這一詮釋的合法性如何說明。同樣是以美德倫理學(xué)為思想背景來研究儒學(xué)的西方學(xué)者Bryan?W.?Van?Norden（萬百安），在面對相關(guān)方法論問題時認為，他所能肯定的只是以某種特定的哲學(xué)觀點來審視儒學(xué)，可以讓我們有不少思想上的收獲，但這并不排除可以由其它的哲學(xué)視角甚至其它學(xué)科的視角來考察儒學(xué)。[1]然而在唐氏的理解中，似乎美德倫理學(xué)才是詮釋儒學(xué)的唯一合法的進路。這一方法論上的「獨斷」態(tài)度，不能不讓我們質(zhì)疑唐氏對儒學(xué)所作的相關(guān)詮釋。

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在牟宗三歷史哲學(xué)的問題上，唐氏的相關(guān)討論雖然較學(xué)界對相關(guān)議題的常見討論要深入得多，不過唐氏在此處所透露出的思想立場卻值得我們細加反思。唐氏質(zhì)疑牟宗三將源自西方的自由、民主等觀念移植或嫁接到儒學(xué)中來，不只偏離了儒教的傳統(tǒng)，如果由此落實到政治制度的安排上來，「必然會將思想之路引向歧途」。（頁305）與以往的研究有所不同，唐氏的質(zhì)疑不是牟宗三所謂的儒家的內(nèi)圣能否開出新外王的問題，而是將某種異質(zhì)文化的成果移植到本文化中來的想法本身就存在重大的問題。細心的讀者似乎不難嗅出唐氏的論述中所透露出的某種「太過保守」的思想味道，其對源自西方的民主制度不只表現(xiàn)得十分的謹慎小心，并且似乎充滿了「敵意」。如果聯(lián)想到中國目前的政治現(xiàn)狀，唐氏的政治思考是否合乎時宜，不能不令人懷疑，對于民主的批判乃至否定似乎并非當前中國思想界的首要議題。

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最后，我們可以從一方法論的視角對唐文明教授與牟宗三之間的分歧作一整體性的討論。牟宗三對待儒家傳統(tǒng)的態(tài)度，有其保守的一面也有其開放性的一面，牟氏的努力實在是希望在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間展開一種雙向的批判。換言之，傳統(tǒng)首先要經(jīng)過現(xiàn)代，亦即所謂傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，然后再回過頭來批評現(xiàn)代。就儒學(xué)研究而言，必須有「去脈絡(luò)化」和「再脈絡(luò)化」這兩個步驟。然而，唐氏似乎試圖以傳統(tǒng)來直接對抗現(xiàn)代，其相關(guān)論述帶有很濃的「原教旨主義」的味道。如何保證傳統(tǒng)的純正性自然也就成為唐氏必須首先面對的一個問題。儒學(xué)的研究，對于唐氏而言也就只能是特殊性的或脈絡(luò)化的。如此一來，所謂「跨文化哲學(xué)」的研究似乎根本不可能。如果我們借用勞思光（1927-2012）的一個區(qū)分來看的話，唐氏的進路是China?against?the?world，而非China?in?the?world，這不只使得我們無法正視中國哲學(xué)或儒學(xué)自身所可能存在的缺陷，也使得中國哲學(xué)作為一種普遍化的論述成為不可能。

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當然，盡管我們可以從諸多方面對唐著作種種的反省甚至是批評，然而唐著所提出的問題以及他的相關(guān)思考，卻是值得學(xué)界不斷反思的。

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注釋：

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[1]?Bryan?W.?Van?Norden,?Virtue?Ethics?and?Consequentialism?in?Early?Chinese?Philosophy,?Cambridge?University?Press,?2007,?pp.1-9.

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附：

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答廖曉煒博士

作者：唐文明

來源：新浪博客

時間：2014年5月6日?

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曉煒兄：

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你好！

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首先非常感謝你為拙著撰寫書評！拜讀之后，感覺寫得很有特色，在很多方面你都理解到了我的基本傾向。如果我要簡單說明一下的話，1.?關(guān)于心的去形而上學(xué)化，我當時的理解的確有你說的傾向，而且表述算不上很能傳達我的意思，如果要我現(xiàn)在說的話，我仍然是站在朱子的立場上，但我會將陽明作為朱子學(xué)完成的一個環(huán)節(jié)來看待。換句話說，性屬靈（所謂性靈），心也屬靈（所謂心靈），所以心的去形而上學(xué)化肯定是不對的，但是這并不意味著我走向了陽明學(xué)立場，因為性仍是根本，性的地位要比心高一些。我在《隱秘的顛覆》中的批評主要是說，牟宗三的心性論實際上是將性去掉變成了心，而又將心變成了“惻隱”之情，或者說，宋明儒所重視的理被廢黜了（無論是“性即理”還是“心即理”都以“天理”為旨歸）。2.?關(guān)于美德倫理學(xué)的方法論，如果我要澄清一下的話，我會說，我只是認為在倫理學(xué)的層面，美德倫理學(xué)的進路更適合解釋儒家倫理思想而不是康德式的義務(wù)論。這個問題過去也有幾位學(xué)界朋友提出過，但我自己覺得如果對倫理學(xué)把握深一些的話，會意識到我說得這個問題是有道理的。其實你看一下，現(xiàn)在西方做儒家思想研究的，特別是倫理學(xué)方面的，基本上都是美德倫理學(xué)的進路。3.?關(guān)于歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)，希望你認真對待，特別是黑格爾對“自由”思想與基督新教的勾聯(lián)，在這個意義上，儒耶之別促使我不可能同意在政治上采取一種自由主義的立場。當然，對黑格爾的理解也有很好的批評，比如勒維納斯，但那是指向猶太-基督教傳統(tǒng)的了。

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另外，我寫作《隱秘的顛覆》時最后完成的那部分實際上是其中的第三篇，關(guān)系到形而上學(xué)的一系列核心問題，特別是關(guān)于自然目的論問題，而這些問題與倫理的問題和歷史哲學(xué)的問題都有很大關(guān)系，而在這些方面我對康德也有一些肯定，或許要將這幾個部分聯(lián)系起來有些問題會更清楚，也請你留意。

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唐文明

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責(zé)任編輯：泗榕

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