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康德還是海德格？

——讀盛珂新著《道德與存在：心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋》

作者：廖曉煒（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《鵝湖月刊》第四十六卷第六期

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牟宗三哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都是學(xué)界討論的熱門話題，相關(guān)研究成果頗豐。在此背景下，要在牟宗三哲學(xué)研究方面談出新意，似乎是件十分不易的事情。然而，盛珂教授新著《道德與存在：心學(xué)傳統(tǒng)的存在論闡釋》（北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019）卻為我們重新審視牟學(xué)提供了一個(gè)極佳的視角。

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盛書表達(dá)流暢，結(jié)構(gòu)清晰，頗具可讀性。作者首先于導(dǎo)論部分，旗幟鮮明地表達(dá)了自己的思想立場(chǎng)和研究進(jìn)路：高度認(rèn)同以牟宗三為代表的當(dāng)代新儒家在接續(xù)宋明儒學(xué)的基礎(chǔ)上，極力說(shuō)明儒家形上學(xué)之當(dāng)代意義的基本立場(chǎng)；同時(shí)努力以哲學(xué)的方式推進(jìn)牟宗三的工作，進(jìn)一步激活儒家形上學(xué)的思想活力。單就這一點(diǎn)我們已可見出作者的理論魄力：通過(guò)牟宗三進(jìn)而超越牟宗三。在作者看來(lái)，康德哲學(xué)固然為牟宗三哲學(xué)地詮釋、重建儒家形上學(xué)提供了重要的參照和思想資源，然康德哲學(xué)的局限性也使得牟宗三無(wú)法真正完成其使命：對(duì)儒家形上學(xué)的根本洞見「天道性命相貫通」予以充分的證成。盛書即試圖另以海德格的基本存在論為視角，真正哲學(xué)地證成牟宗三哲學(xué)乃至儒學(xué)的上述核心論旨。這也即全書的問(wèn)題意識(shí)之所在。

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盛書第一章非常扼要而精準(zhǔn)地展示了牟宗三哲學(xué)中「天道性命相貫通」這一核心論旨的思想意涵，作者的解讀確能做到「同情之了解」。第二章則以「真我」、「智的直覺」、「物自身」三個(gè)核心觀念為中心，揭示康德哲學(xué)與牟宗三哲學(xué)之間的差異，以及牟宗三以康德哲學(xué)為參照詮釋中國(guó)哲學(xué)所可能引發(fā)的理論困境。誠(chéng)如作者所已指出的，康德哲學(xué)的一些核心概念以及理論架構(gòu)，是牟宗三以現(xiàn)代的、哲學(xué)的語(yǔ)言重新表達(dá)中國(guó)古典思想的重要憑借（頁(yè)83），由于中西哲學(xué)之間的差異，牟宗三不可能完全順著康德的原意來(lái)使用這些哲學(xué)概念，一定意義上，只能是對(duì)相關(guān)概念的「挪用」（appropriation）。畢游塞（Sébastien Billioud）對(duì)牟宗三如何挪用康德哲學(xué)中的「自律」（autonomy）、「智的直覺」（intellectual intuition）、「物自身」（Thing-in-itself）等概念，亦有極為細(xì)致的梳理。[1]這本不足為怪，因?yàn)?，「近現(xiàn)代西方新觀念之傳入中國(guó)，并不只是個(gè)簡(jiǎn)單的如何傳播、接受與翻譯的問(wèn)題，而是個(gè)極為復(fù)雜的怎樣將其變?yōu)榧河玫倪^(guò)程?！?a name="_ftnref2">[2]盛書的不同之處在于，其于牟宗三與康德在概念意涵之理解上的分歧處，見出二者在思想進(jìn)路上更為根本的歧異：存在論的進(jìn)路與認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路之間的沖突（頁(yè)126）。也正是這思想進(jìn)路上的歧異，使得牟宗三無(wú)法真正成功地以康德哲學(xué)為參照充分地表達(dá)并證成古典儒學(xué)「天道性命相貫通」的睿識(shí)。

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順理成章地，盛書于第三章即跳出康德哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路，引入海德格的基礎(chǔ)存在論，并以之為基礎(chǔ)重詮「天道性命相貫通」的思想意涵，后者即是盛書第四章的主要內(nèi)容，這也是全書的重心所在。因此，全書的工作成功與否，端看此章的論證是否具有足夠的說(shuō)服力。因此，我們即就這章的相關(guān)論述，對(duì)盛書作一批判性的考察。

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首先，誠(chéng)如作者所反復(fù)提及的，「天道性命相貫通」之說(shuō)最受人質(zhì)疑的一點(diǎn)就是，心性何以同時(shí)具有無(wú)限性、因而與天道通而為一？作者正確地指出，心性、天道并非「認(rèn)知意義上的對(duì)象性的存在，而是在人的生存領(lǐng)域中的『呈現(xiàn)』」，其呈現(xiàn)與否有賴于工夫的支撐。（頁(yè)224-225）。問(wèn)題在于，無(wú)論心性、天道是對(duì)象性的存在還是非對(duì)象性的呈現(xiàn)，其「實(shí)在性」都須要有理論上的說(shuō)明，而不能僅僅將其歸入主觀道德實(shí)踐或工夫的領(lǐng)域以代替理論上或哲學(xué)上的說(shuō)明與證成。作者此舉似有刻意回避問(wèn)題之嫌。退一步來(lái)講，即便承認(rèn)工夫論是澄清「天道性命相貫通」或「超越內(nèi)在」之本體論意涵的關(guān)鍵，作者即應(yīng)順此展開心學(xué)工夫論的討論。事實(shí)上，牟宗三有關(guān)心學(xué)工夫論的論述，的確涉及相關(guān)問(wèn)題的討論。除由「逆覺體證」說(shuō)「由本心之震動(dòng)而肯認(rèn)本心之自己」外，牟宗三更論及所謂的「大悟」或「頓悟」：「悟此本心無(wú)限量之謂也」，也即當(dāng)下直接把握心性的無(wú)限性或心性與天道之同一性，[3]其實(shí)也就是「天道」在工夫中的直接「呈現(xiàn)」。由「覺悟」或「逆覺體證」到「大悟」或「頓悟」，正是由心性的自我肯認(rèn)到天道的直接呈現(xiàn)，這一過(guò)渡或跳躍何以可能？凡此都是說(shuō)明相關(guān)問(wèn)題的焦點(diǎn)所在，惜乎作者未能充分展開相關(guān)討論，這也使得相關(guān)論述的說(shuō)服力略顯不足。

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其次，作者對(duì)「坎陷說(shuō)」或「開出說(shuō)」的解讀，亦有易啟人疑竇之處。作者以良知主體與欲望主體來(lái)說(shuō)明良知呈現(xiàn)及其被欲望所遮蔽這兩種狀態(tài)，以與海德格所謂的本源的生存狀態(tài)與主客對(duì)立的非本源的生存狀態(tài)，相對(duì)應(yīng)。同時(shí)更將認(rèn)知主體與政治主體皆統(tǒng)攝于欲望主體之下。（頁(yè)206-215）這一「非?？晒种摗顾婆c牟說(shuō)有很大的距離。對(duì)牟宗三而言，科學(xué)與民主的真正基礎(chǔ)是「理性」，絕非非理性的欲望；同樣，道德的基礎(chǔ)也是「理性」。只不過(guò)理性的運(yùn)作方式在這兩個(gè)領(lǐng)域有「縱貫」與「橫攝」之別，牟宗三乃以「坎陷」說(shuō)明這兩種運(yùn)作模式之間的關(guān)系。盛書以良知主體為「應(yīng)然」，則欲望主體即可說(shuō)是「實(shí)然」，既然「常人」已然或總是處于由「欲望主體」所主宰的生存狀態(tài)，則欲望主體又何須由良知主體坎陷而來(lái)呢？就此而言，海德格本源的與非本源的或本真的與非本真的區(qū)分，與牟宗三所言之「無(wú)限心」與「有限心」之兩層，是否可以對(duì)應(yīng)，實(shí)有進(jìn)一步討論的空間。

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再次，就方法論的角度而言，作者對(duì)天道性命相貫通的存在論解讀，亦有可商榷之處。事實(shí)上，牟宗三以「智的直覺」而非「智性直觀」等來(lái)說(shuō)intellectual intuition，實(shí)有其「良苦用心」?！赣^」預(yù)設(shè)了太重的對(duì)象性的思維傾向，而「覺」總是關(guān)聯(lián)著「悟」，這即涉及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的主體對(duì)自身以及超越之非對(duì)象性的、當(dāng)下直接的把握和肯認(rèn)。因此，「智的直覺」其實(shí)可以很好地將中國(guó)古典思想的相關(guān)資源統(tǒng)攝進(jìn)來(lái)，也正因此，「智的直覺」（而非智性直觀或intellectual intuition）才可以真正成為溝通康德或西方哲學(xué)與中國(guó)古典思想的橋梁。盛書以對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)重詮牟宗三的「智的直覺」，這就將牟說(shuō)中「智的直覺」這一概念所隱含的豐富而復(fù)雜的中國(guó)思想的脈絡(luò)給極大地淡化掉了。換言之，相應(yīng)于西方哲學(xué)而言，牟宗三對(duì)intellectual intuition這一概念的解讀可說(shuō)是「去脈絡(luò)化」的；但當(dāng)其將這一概念用于中國(guó)思想的詮釋時(shí)，其實(shí)又經(jīng)過(guò)了一個(gè)「再脈絡(luò)化」的過(guò)程。盛書對(duì)「智的直覺」的再詮釋，似乎不大容易容納、統(tǒng)攝牟宗三「智的直覺」這一概念所包含的豐富的中國(guó)思想資源。因此，就中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋而言，牟說(shuō)顯然優(yōu)于盛說(shuō)。

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此外，「天道性命相貫通」本是牟宗三《心體與性體》一書所著力闡發(fā)之道德的形上學(xué)的核心論旨，牟宗三以其為「宋、明儒共同之意識(shí)」。[4]牟宗三晚年確認(rèn)「無(wú)執(zhí)的存有論」其實(shí)也就是道德的形上學(xué)。[5]不過(guò)也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)這兩者之間的區(qū)別，[6]甚至認(rèn)為牟宗三晚年受海德格的影響，思想上甚至出現(xiàn)一「存在論的轉(zhuǎn)向」。[7]該說(shuō)或有夸大之嫌，不過(guò)由朱子學(xué)在這兩套思想模型中的不同定位，似乎可以見出二者之間的細(xì)微差別。于《心體與性體》中，牟宗三雖判朱子乃「別子為宗」，但其畢竟與正宗儒家共享了「天道性命相貫通」這一核心論旨。但若以「無(wú)執(zhí)的存有論」為判準(zhǔn)，由于朱子哲學(xué)根本無(wú)法承認(rèn)「無(wú)限智心」這一觀念，因此由之根本沒有確立「無(wú)執(zhí)的存有論」之可能性，這無(wú)異于將朱子從宋明儒學(xué)的陣營(yíng)中剔除出去。因此，盛書似乎不得不回應(yīng)以下問(wèn)題：如果道德的形而上學(xué)與無(wú)執(zhí)的存有論并無(wú)任何理論上的差異，那么，牟宗三有何必要以「兩層存有論」來(lái)重新架構(gòu)其形上學(xué)體系？如果說(shuō)二者之間確實(shí)有別，盛書將二者等同對(duì)待則不能不受到理論上的質(zhì)疑。根據(jù)筆者的觀察，牟宗三于《心體與性體》中所展示的道德的形而上學(xué)，其核心旨趣在于：通過(guò)道德實(shí)踐的進(jìn)路確立一超越的終極實(shí)在（ultimate reality），以作為天地萬(wàn)物存在的最終根據(jù)，也即對(duì)天地萬(wàn)物的存在予以統(tǒng)一性的說(shuō)明，這是十分典型的古典形而上學(xué)的思維方式。牟宗三晚年受海德格的啟發(fā)，將道德的形而上學(xué)架構(gòu)為「無(wú)執(zhí)的存有論」，固然保留了上述形而上學(xué)思維對(duì)終極實(shí)在的肯定，但更為突出的是說(shuō)明物以「現(xiàn)象」和「物自身」這兩種方式顯現(xiàn)的可能性條件，換言之，這體現(xiàn)的是一種典型的現(xiàn)象學(xué)或存在論的思維方式。[8]因此，盛書引入海德格的基礎(chǔ)存在論，固然可以很好的展示牟宗三形而上學(xué)體系中存在論的面向，但對(duì)其中所包含的古典形上學(xué)的面向，也即對(duì)終極實(shí)在的肯定這一面無(wú)法給出充分的說(shuō)明。

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最后，作者對(duì)牟宗三與海德格之間的差異，亦有清醒的認(rèn)識(shí)，因而其屢屢強(qiáng)調(diào)海德格與牟宗三或傳統(tǒng)心學(xué)具有的只是結(jié)構(gòu)上的相似性，這是相當(dāng)謹(jǐn)慎、認(rèn)真的態(tài)度。此處可以進(jìn)一步討論的地方是，從形式上以海德格的基礎(chǔ)存在論為視角，重詮牟學(xué)或傳統(tǒng)心學(xué)，自有其理論意義，這點(diǎn)毋庸置疑；不過(guò)，在確認(rèn)牟宗三與海德格的不同后，如何從理論上說(shuō)明乃至證成牟說(shuō)之不同于海德格哲學(xué)處的當(dāng)代意義，當(dāng)是讀者更希望看到的。

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總之，牟宗三選定康德作為其詮釋中國(guó)思想的參照，與其整體性的工作計(jì)劃、也即全方位證成「儒家式的現(xiàn)代性」有直接的、內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這不只涉及從中國(guó)文化的角度對(duì)科學(xué)、民主給出價(jià)值上的說(shuō)明；同時(shí)也涉及對(duì)道德、宗教（形上學(xué)）問(wèn)題的現(xiàn)代的、「合理化」的說(shuō)明。一定意義上，牟宗三乃是比康德更為徹底的一位「理性主義者」，康德哲學(xué)為其哲學(xué)思考提供了必不可少的概念框架和思想資源。若欲以海德格來(lái)取代康德在牟宗三哲學(xué)中的位置，其所面臨的理論困難也就可想而知了。

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盛書固然有可以進(jìn)一步討論的空間，但其所引出的問(wèn)題卻值得所有關(guān)心儒學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)的人予以嚴(yán)肅認(rèn)真的對(duì)待；其所提供的思考進(jìn)路，也確實(shí)可以糾正以往學(xué)界對(duì)牟學(xué)乃至儒學(xué)的諸多誤解，這一進(jìn)路本身也頗具理論前景。盛書是近年來(lái)牟學(xué)研究領(lǐng)域的一部佳作，必會(huì)啟發(fā)大家重新關(guān)注和思考牟宗三哲學(xué)。同時(shí)我們更加期待盛教授能夠進(jìn)一步豐富和完善這一思考進(jìn)路。

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注釋：
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[1]Sébastien?Billioud,Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics,Leiden;Boston:Brill,2012.
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[2]鄭宗義：〈中國(guó)近現(xiàn)代思想中的「哲學(xué)」〉，收入沙培德、張哲嘉主編：《近代中國(guó)新知識(shí)的建構(gòu)》（臺(tái)北：中研院，2013），頁(yè)107。
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[3]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》（全集第8冊(cè)）（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁(yè)139；牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》（全集卷29）（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁(yè)440。
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[4]牟宗三：《心體與性體（一）》（全集第5冊(cè)），（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁(yè)437。
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[5]牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》（全集第21冊(cè)），（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2003），頁(yè)459。
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[6]劉保禧：〈Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan’s Moral Metaphysics書評(píng)〉，《漢學(xué)研究》第31卷第1期（2013年3月），頁(yè)346。
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[7]劉保禧：〈隱匿的對(duì)話——海德格爾如何決定牟宗三的哲學(xué)計(jì)劃？〉，收入鄭宗義主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》（第十二輯）（桂林：漓江出版社，2015）。
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[8]此處即可對(duì)前文劉保禧文所謂的「存在論轉(zhuǎn)向」作一簡(jiǎn)單回應(yīng)，牟宗三以「無(wú)執(zhí)的存有論」重新架構(gòu)道德的形而上學(xué)，并不意味為思想進(jìn)路或思維方式的根本改變，而是在原來(lái)的形而上學(xué)系統(tǒng)中添加了「存在論」的維度，這由牟宗三晚年《四因說(shuō)演講錄》、《周易哲學(xué)演講錄》等書仍由古典形而上學(xué)的思維方式來(lái)解讀中國(guó)古代各家哲學(xué)，可以得到很好的印證。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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