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可以與能：孟、荀對道德行動的不同解釋

作者：廖曉煒?朱燕玲

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《華中科技大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第5期

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摘????要：荀子《性惡》篇為反駁孟子的性善論，特別提出“可以”與“能”的區(qū)分。事實上，孟子在討論道德實踐的問題時，的確是將“可以”與“能”等同使用。參照康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”這項基本原則，孟子的性善說本質(zhì)上是對道德行動所做的如下解釋：道德上的應(yīng)當(dāng)不只預(yù)設(shè)了人于經(jīng)驗世界中完成應(yīng)當(dāng)所規(guī)定之行動的身體能力；同時，四端之心作為道德行動者，原本即有直接把握應(yīng)當(dāng)以及獨立于感性欲望按照應(yīng)當(dāng)之要求決定主觀意愿的先天能力，也即良知與良能。但對荀子而言，人雖先天本具知善和為善的質(zhì)具，但其本身尚不足以真正做到知善并按善的要求決定人的主觀意愿，惟有經(jīng)過后天師法的教化和引導(dǎo)，這些先天的條件才能轉(zhuǎn)化為足以保證道德行動具有真實可能性的主體能力。這可說是孟、荀在道德哲學(xué)上最根本的分歧。孟、荀對道德行動的不同解釋，也是傳統(tǒng)儒學(xué)說明知行問題的兩種最重要的典范。

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關(guān)鍵詞：可以；能；道德行動；孟子；荀子；

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作者簡介：廖曉煒，華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授；朱燕玲，湖北省社會科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員；

近年來，孟、荀哲學(xué)之間的異同及其思想關(guān)聯(lián)成為學(xué)術(shù)界爭論的一個焦點話題。重新定位荀子人性論及其哲學(xué)的論著不斷涌現(xiàn)，甚至出現(xiàn)不少試圖融合孟、荀哲學(xué)的作品。英語學(xué)界也有類似的傾向，一些學(xué)者在討論荀子哲學(xué)中動機及人性之轉(zhuǎn)化的問題時，特別強調(diào)荀學(xué)亦承認(rèn)人性中先天本有的一些情感的重要性，這些情感可與道德建立起某種內(nèi)在的聯(lián)系。這不僅使荀子的人性論出現(xiàn)內(nèi)在的矛盾[1]，無疑也極大地拉近了孟、荀之間的思想距離，孟、荀哲學(xué)之間的差異也因之成為一個需要重新解釋的議題。事實上，上述研究背后大多隱含了一種對孟子性善論的“弱化的”解讀，這與孟子性善論的實義以及荀子對孟子性善論的理解之間均存在很大的距離。本文嘗試從荀子為批評孟子性善論而特別提出的“可以”與“能”的區(qū)分出發(fā)，對孟、荀哲學(xué)之間的歧異及其本質(zhì)做一深入的探討。

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一、可以與能：荀子對孟子的批評

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誠如有學(xué)者所指出的，《荀子·性惡》篇“可以”與“能”的區(qū)分，本質(zhì)上是對孟子在道德的領(lǐng)域中將“可以”與“能”等同使用這一做法的批評與回應(yīng)[2][3]。然而，“可以”與“能”這一區(qū)分之于解讀孟、荀哲學(xué)的理論意義，則仍有進(jìn)一步討論的空間。“可以”與“能”的區(qū)分與《性惡》篇的另一區(qū)分：“出于性”與“出于偽”的區(qū)分，有其內(nèi)在的理論關(guān)聯(lián)。這兩個區(qū)分均涉及荀子對（道德）行動之可能性條件的理解。在荀子看來，個體的行動本質(zhì)上可以區(qū)分為兩類：出于性者與出于偽者。具體言之，“出于性者”是指行動所以可能的條件完全是由人性先天決定的，“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚”皆屬此類，這類感性生命活動的表現(xiàn)具有“感而自然，不待事而后生之”的特征?！俺鲇趥握摺眲t是指行動的可能性條件必須包含后天人為的因素，這類行動包括各種職業(yè)技能、道德實踐等，其本質(zhì)特征在于：“感而不能然，必且待事而后然。”在荀子看來，孟子言性善的根本錯誤就在于其未能正視“出于性”與“出于偽”之分的理論意義【1】。因為若主張性善，以性來解釋善的行動何以可能，則一切后天的因素都將被抹除，此所以荀子質(zhì)疑曰：“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！”（《荀子·性惡》）換言之，荀子認(rèn)為孟子對道德行動的解釋完全不符合人類真實的生活經(jīng)驗，因為圣王的教化、禮義的規(guī)范和引導(dǎo)，都是人在現(xiàn)實中能夠為善所不可或缺的重要條件。

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但這絕不意味著為善完全只是后天因素的結(jié)果，某些先天的能力（capacity）乃是人之為善成德所必不可少的前提，此所以荀子有“可以”與“能”這一區(qū)分的提出：

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“涂之人可以為禹”，曷謂也?曰：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣?！薄适ト苏?，人之所積而致也?！释恐丝梢詾橛恚粍t涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。（《荀子·性惡》）

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依荀子之見，一切人生而本有的知仁義法正和能仁義法正的質(zhì)具，乃是后天為善成德所以可能的先天條件，但僅此不足以充分說明人于現(xiàn)實中何以能為善，因此這些條件僅為必要而非充分。只有透過后天的修為，這些先天條件或潛在的能力才能轉(zhuǎn)化為能夠充分解釋人之道德行動的真實能力（ability）。這即是從“可以”向“能”的轉(zhuǎn)化，聯(lián)結(jié)二者的關(guān)鍵則是后天的人為努力，也即荀子所謂的“偽”。由上可知，“出于性”與“出于偽”的區(qū)分實際上隱含了“可以”與“能”的區(qū)分，正是因為“可以”與“能”之間的巨大鴻溝，人的部分行動無法完全歸之于“出于性者”，因而不得不以“出于偽”來說明其于現(xiàn)實上的可能性。一定意義上，我們可以說漢儒董仲舒以“禾米之喻”來說明性和善之間的關(guān)系，并由之批評孟子的性善說，正是基于荀子“可以”與“能”的區(qū)分。

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誠如前文所指出的，荀子于《性惡》篇抨擊孟子的關(guān)鍵，即在質(zhì)疑其“不及知人之性，而不察乎性偽之分”，也即未能準(zhǔn)確區(qū)分“出于性者”與“出于偽者”。而錯誤地將“出于偽者”視為“出于性者”的關(guān)鍵，即是忽視“可以”與“能”之間的巨大鴻溝。換言之，若理論上將人之為善的先天條件（“可以”）直接等同于現(xiàn)實中為善的真實能力（“能”），我們也就順理成章地將“出于偽”的“為善”視為“出于性者”，簡言之，也就是“以性說善”。質(zhì)言之，荀子對孟子性善說的批評，乃植基于“可以”與“能”這一區(qū)分。問題在于，孟子在解釋道德行動時，果真將“可以”等同于“能”嗎?

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二、能而不為：孟子對道德行動的解釋

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孟子答曹交“人皆可以為堯舜，有諸”之問曰：“徐行后長者謂之弟，急行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉!所不為也。堯舜之道，孝悌而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《孟子·告子下》）對比于荀子對“涂之人可以為禹”的解釋，孟子在回應(yīng)相同的問題時，的確未對“可以”與“能”做明確區(qū)分。對孟子而言，堯舜之所為，亦“涂之人”所“能”為，差別只在于，堯舜為之、涂之人不為而已。因此，對孟子而言，為善亦即為堯舜之所為的能力原本就是充足的。

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孟子答齊宣王“德何如，則可以王矣”之問，亦有相同的回答。孟子認(rèn)為齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與?然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献铀^“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”，說的是同樣的意思。綜合來看，孟子的確認(rèn)為為善的能力是所有人原本就具足的，人于現(xiàn)實中未能為善，并非因為能力上有任何欠缺，而只是不為；正如“輿薪之不見”，并非看的能力不足，只是因為“視而不見”罷了。這原本就具足的為善的能力，孟子即將其歸之于人性。因此，孟子對何謂“性善”給出了這樣的解釋：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?o:p>

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如果我們在荀子的意義上來理解“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”的話，則孟子言“性善”的意思不過是說：人性中的一些潛在的能力，也即才或四端之心，是我們于現(xiàn)實中可以為善的先天條件，然這些潛在的能力尚須進(jìn)一步培養(yǎng)、發(fā)展，才能轉(zhuǎn)化為我們足以為善的真實能力。而這恰恰是荀子給出“可以”與“能”這一區(qū)分所要表達(dá)的意思。事實上，這也是當(dāng)前學(xué)界解讀孟子性善說的主流看法。但這并不符合孟子的本意，這是對孟子性善說的一種“弱化”的解讀【2】。《孟子·公孫丑上》論及四端之心時曰：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端，而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也?！睋Q言之，有四端之心，我們即“能”為善，而不只是“可以”為善。因此，孟子所謂“乃若其情，則可以為善矣”中的“可以”當(dāng)理解為“能”，其所指涉的不僅僅是先天的潛在的能力，更是我們足以為善的真實能力。因此牟宗三對孟子言性善的這段話有如下解釋：

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……而言其“可以為善”，意即實有其足可以為善之能力（良能之才）以為善，……才字即表示人之足夠為善之能力，即孟子所謂“良能”，由仁義之心而發(fā)者也，非是一般之才能[4]。

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可見，孟子的確是“以性說善”，也即人性中含具充足的為善的能力，這是孟子言性善的重要旨趣。若從思想史的角度來看，孟子“以性說善”也可說是對孔子相關(guān)思考的繼承和推進(jìn)?！墩撜Z》中亦有類似的討論：

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子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語·里仁》）

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冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏撸械蓝鴱U。今女畫?！保ā墩撜Z·雍也》）

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誠如皇侃所言，依孔子之見，在行仁、為善的問題上，并不存在力不足的情況：“若有一日行仁而力不足者，我未見有此人也，言祗故不行耳。若行之，則力必足也?！比角笾茨苄腥剩蚨膊皇且庵拒浫醯膯栴}，毋寧說，其并未像自己所承諾的那樣真正地認(rèn)同于夫子之道，進(jìn)而求道、行道[5]。若其真能認(rèn)同于夫子之道，則必能行道。此所以夫子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）因而，問題的關(guān)鍵正在于“我欲仁”的“欲”，也即：對仁或“子之道”的價值認(rèn)同是如何建立起來的?孟、荀對此給出了兩種完全不同的回答。

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孔子這里所說的“力”（power）稍顯寬泛，孟子則從哲學(xué)人類學(xué)或曰人性論的角度將其具體化。問題在于：孔子所謂在為仁行道的問題上無有“力不足者”，或孟子所謂人人皆有足夠的為善的能力，如何從理論上加以說明呢?一些學(xué)者早已敏銳地發(fā)現(xiàn)，孔、孟的上述論點與康德倫理學(xué)所預(yù)設(shè)的“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”（OIC）這項原則頗有相通之處[6]36，71[7][8]，以下即嘗試從這一視角闡述孟子主張人人皆具為善之“能”的理由及其理論意涵。

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按照馬庫斯·科爾（Markus Kohl）的細(xì)致梳理[9]，康德支持兩個版本的OIC原則，一個版本涉及我們的身體能力（physical capacities），一個版本則涉及道德義務(wù)（moral obligation）與選擇的意愿能力（?volitional power of choice）之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。就前者而言，康德認(rèn)為，“應(yīng)當(dāng)”告訴我們意欲達(dá)成的行動后果，這些后果在客觀的意義上，或者說在經(jīng)驗上或自然條件下必須是可能的。而當(dāng)康德論及特定的行動后果在經(jīng)驗上或自然條件下是可能時，他同時也指涉產(chǎn)生因果的能力（causal capacities）的存在，換言之，行動者擁有產(chǎn)生這些行動后果的一般能力。當(dāng)然，這是在一般的意義上說的，因為這并不意味著在特定的經(jīng)驗條件下，我們的這些能力的運作必然產(chǎn)生這些后果。就后者來說，康德通過“理性的事實”（fact of reason）這一觀念指出，我們對道德法則的意識即揭示了一種執(zhí)行基于道德動機之選擇行動的真正力量，或曰執(zhí)行獨立于欲望之選擇的意愿行動的力量。對于道德上應(yīng)當(dāng)?shù)囊庾R顯示我們總能因著正當(dāng)?shù)牡赖吕碛啥x擇，但并不顯示我們能成功地產(chǎn)生任何特定的行動后果。以此為參照，我們可以對孟子特別強調(diào)的“能而不為”的說法給出一個相對清晰的解釋。

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相應(yīng)于康德OIC原則的第一個版本，孟子同樣強調(diào)善的要求必然不會超出我們一般能力的范圍之外，如其區(qū)別“不能”與“不為”時曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。天下可運于掌?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚皰短揭猿焙！本褪窃谧匀粭l件下人所無法達(dá)成的行動后果；相反，行仁政王道有如“為長者折枝”，必然在我們一般能力的范圍之內(nèi)?！皥蛩粗?，孝悌而已矣”，用康德的說法，為善成德在經(jīng)驗世界必定有其可能性。

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類似于康德OIC原則的第二個版本，孟子人性中具足為善之能的主張涉及四端之心與善之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。對孟子而言，四端之心作為道德行動的主體，能夠直接把握善或道德上的應(yīng)當(dāng)；不止于此，四端之心還具有一種能夠獨立于感性欲望而因著道德理由進(jìn)行自由選擇的能力。

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首先，對孟子而言，最基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)指的是仁、義、禮、智。仁的基本含義可以通過“恕道”來加以了解，此所以孟子曰：“強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）照《論語》的記載，“恕道”最基本的內(nèi)含有“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這兩個方面。按照倪德衛(wèi)的解釋：恕道是社群的真正基礎(chǔ)，沒有恕道，道德發(fā)展即不可能。恕道是這樣一種態(tài)度：他人于我而言并不只是物理的對象或動物，而是與我一樣的人（person）[10]。簡言之，恕道的本質(zhì)即在“視人若己”，惟其如此，我們才能自覺要求避免以己之所欲強加于人，甚至更進(jìn)一步在成就自我的同時，也努力幫助他人成就其自身。而“恕道”之所以可能，即在“自我偏私與內(nèi)在的不誠實”之消除[11]，宋儒喜以公說仁，理由亦在于此?；蛟S可以這樣說，仁或恕道的本質(zhì)即是對他人人格的直接肯定，所謂“仁者愛人”的基本內(nèi)含正在于此。當(dāng)然，仁或恕道必然是以對自我作為獨立人格之個體的自覺為前提。

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孟子以羞惡說義。羞惡指的是人因“為所不當(dāng)為或不為其所當(dāng)為”而產(chǎn)生的羞恥感，之所以會有羞恥感的產(chǎn)生，乃是因為為所不當(dāng)為或不為其所當(dāng)為，均是對自我人格的一種貶損。納思邦（Martha C. Nussbaum）亦認(rèn)為：“羞恥是聚焦于人格或特性而對自己產(chǎn)生的負(fù)面情緒”[12]。因此，義或羞惡本質(zhì)上指涉的是自我的人格尊嚴(yán)，當(dāng)然，其中道德自覺的意味更加突出，此所以孟子曰：“人不可以無恥”、“故窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉。達(dá)不離道，故民不失望焉”（《孟子·盡心上》）。禮，孟子則以恭敬和辭讓說之，其本質(zhì)含義在于：將他人視為具有道德人格的個體而尊重之。無疑，我能以恭敬的態(tài)度待人、視人若己般地尊重他人，乃是以自我道德人格的自覺為前提。換言之，只有我真正地意識到我是一具有道德人格、有尊嚴(yán)的個體，我才會真正以一種謙恭的方式對待他人。智作為是非之心，依唐君毅的解釋，本質(zhì)上乃是“求貞定于善之心”[13]。易言之，智或是非之心本質(zhì)上是自覺指向行動的一種道德意識，好善惡惡、是是非非的道德意識內(nèi)在地要求將自我的行動引向合理、引向善，進(jìn)而使得一己之道德人格得以捍衛(wèi)、保全。

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綜上可知，仁、義、禮、智作為最基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)，其最核心的含義即是對一切人作為具有內(nèi)在目的之道德人格的肯定與尊重，是以孟子曰：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”。（《孟子·公孫丑上》）荀子亦有相同的說法：“行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也?！保ā盾髯印と逍А罚┛梢?，尊重人格的內(nèi)在價值，是儒家普遍認(rèn)可的一種觀念。對孟子而言，這些基本的善或道德上的應(yīng)當(dāng)，并非外在的、有待我們?nèi)フJ(rèn)識的客觀對象，毋寧說，其不過是我們道德心靈的內(nèi)在本質(zhì)。因此，孟子說：“惻隱之心，仁也，羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也，是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚Q言之，仁、義、禮、智諸善先天地植根于人的道德意識之中，其于不同的情境下會以情感的形式：惻隱、羞惡、恭敬/辭讓、是非直接呈現(xiàn)于我們的心靈或意識當(dāng)中，或者說，我們通過直覺的方式，也就是“思”，即可直接把握仁、義、禮、智這些道德上的應(yīng)當(dāng)，孟子乃以“不慮而知”之良知說之。這頗類于康德所謂的“理性的事實”，李明輝對此有很好的闡發(fā)[14]。

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進(jìn)一步，四端之心不只能當(dāng)下直接把握仁、義、禮、智等道德上的應(yīng)當(dāng)，同時更能在任何情境下按照道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)囊蟠_定意愿的方向。

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孟子曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也?由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之。萬鍾于我何加焉?為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與?鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎?此之謂失其本心。”（《孟子·告子上》）

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義也就是道德上的應(yīng)當(dāng)，行不合義即意味著道德人格受到貶損，循理合義本質(zhì)上即是對道德人格的持守。在孟子看來，讓自己的主觀意愿合乎義的要求，這是任何人在任何時候都能夠做到的，即所謂“非獨賢者有是心也，人皆有之”。這是四端之心原本即具有的一種能力，孟子即以本心或“不學(xué)而能”的良能說之。換言之，人人皆有獨立于欲望或功利性的考量而按照道德上應(yīng)當(dāng)?shù)囊髞頉Q定自己意愿的能力。良知與良能二者合起來，即構(gòu)成孟子四端之心最本質(zhì)的內(nèi)容。后來王陽明單提良知，但本質(zhì)上是以良知統(tǒng)攝良能，也就是說，陽明所謂良知大體上等同于孟子的四端之心[15]。不止于此，四端之心更有要求自我實現(xiàn)的內(nèi)在動力，此即孟子所謂心對理義之“欲”與“悅”。就反面而言，我們在經(jīng)驗上的行動若背離心所自覺之應(yīng)當(dāng)?shù)姆较?，心中即有不忍、不安之感的生起；就正面來講，我們于經(jīng)驗上的行動若合乎心所自覺之應(yīng)當(dāng)?shù)姆较?，心中則會生起一種滿足感。可見，心靈在意識到道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)耐瑫r，即有一種內(nèi)在的動力要求實現(xiàn)這道德上的應(yīng)當(dāng)。

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對孟子而言，上述心之知善以及獨立于欲望按照善的要求決定意愿的能力，連同我們所具有的身體能力，即足以保證善所要求之行動后果在經(jīng)驗世界中必然具有真實的可能性。這也就是孟子在討論道德實踐的問題時，對“可以”與“能”不做區(qū)分，以及以“能而不為”解釋道德失敗的理由之所在。

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但這并不意味著我們在現(xiàn)實中必然會為善，以及上述諸能力的運作必然產(chǎn)生善所規(guī)定的行動后果。首先，我們實際的意愿可能會因為感性欲望或功利性考量的干預(yù)而背離善的要求，此即孟子所謂“失其本心”或“放其良心”。因此，對孟子而言，修身的關(guān)鍵即在于通過擴充或推恩之道德實踐，以恢復(fù)四端之心所本有的知善為善的能力。其次，經(jīng)驗世界的展開，并非我們的主觀意愿所能決定，因有“命”在焉。但這無法否定孟子所謂人性中具足為善之能的主張，換言之，在經(jīng)驗世界中按照善的規(guī)定來表現(xiàn)我們的行動所需要的能力，乃是人人先天本具的。

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由上可知，且不論荀子以“可以”與“能”的區(qū)分來質(zhì)疑、批評孟子的性善說是否能夠成立，但他所特別注重的這一區(qū)分，的確是了解孟子哲學(xué)的關(guān)鍵所在。以下我們再看荀子否定孟子性善說的理由及其對道德行動的新解。

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三、從可以到能：荀子對道德行動的解釋

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回到荀子對“涂之人可以為禹”的解釋：“凡禹之所以為禹，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則可以為禹明矣?！庇伞叭柿x法正有可知可能之理”這個說法，我們不難看出，荀子也不反對仁義法正或曰道德上的應(yīng)當(dāng)所規(guī)定的行動后果在自然條件下必然有其可能性，換言之，仁義法正所規(guī)定的行動必然不會超出人之一般能力的范圍之外。在這一點上，孟、荀之間并無本質(zhì)差別。

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同時，荀子亦特別強調(diào)心之主宰的功能：

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心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使異意，是之則受，非之則辭。（《荀子·解蔽》）

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人之所欲生甚矣，人之所惡死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。（《荀子·正名》）

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形式上來看，如荀子亦主張心先天即能認(rèn)識并肯定仁義法正，則理論上，按照荀子對心之主宰功能的強調(diào)，心當(dāng)然也能夠獨立于欲望而按照仁義法正的要求來決定意愿的方向。而荀子如進(jìn)一步視心為性，本質(zhì)上，那就與孟子的性善說完全一致了。然而，荀子之不同于孟子，或者說其與孟子哲學(xué)最根本的分歧恰恰就在這里。

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對荀子而言，我們的主觀意愿本質(zhì)上是由“心之所可”來決定的，即所謂“凡人莫不從其所可，而去其所不可”。（《荀子·正名》）與孟子對心的理解不同，荀子僅從形式上強調(diào)心的認(rèn)知與主宰的功能，但并不認(rèn)為心中先天即內(nèi)含道德性的內(nèi)容。此所以荀子說“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”，“人無師無法，則其心正其口腹也”。（《荀子·榮辱》）荀子的意思非常明確，在沒有后天師法之教化與引導(dǎo)的前提下，心之所可者不過是感性之欲與利而已，在此情境下，心本質(zhì)上不過是感性欲望尋求自我滿足的工具罷了。因而，孟子“不學(xué)而能”“不慮而知”的良能良知的觀念，恰恰是荀子所要反對的。也正是在這一點上，朱曉海認(rèn)為：“對于自然狀態(tài)下或說非歷史（ahistorical）的人，自由意志實同贅旒，不提也罷?！盵16]

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在原初的意義上，心與仁義法正之間完全是一種外在的關(guān)系，在接受師法的教化和引導(dǎo)之前，心不僅缺乏對仁義法正的認(rèn)可、肯定，甚至心也缺乏對仁義法正之知。此即《性惡》篇所謂：“今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義?！毙娜狈θ柿x法正的認(rèn)識，則其自然無法認(rèn)可仁義法正：“心不知道，則不可道，而可非道。”（《荀子·解蔽》）

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因此，心知仁義法正乃是道德實踐所以可能的關(guān)鍵所在。此所以荀子曰：

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心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人，則合于道人，而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知?故治之要在于知道。（《荀子·解蔽》）

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道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。（《荀子·正名》）

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心對“道”的知，顯然不是一般意義上的對于外在對象的認(rèn)識和把握，這里的“知”同時伴隨著心靈的動機結(jié)構(gòu)的改變。心在不知道的情況下，其所可者為感性的欲、利乃至非道，這些也就成為決定經(jīng)驗世界中人之實際行動的直接動力。心在知道的情況下，其能夠獨立于感性之欲、利的影響，而以仁義法正、道或曰道德上的應(yīng)當(dāng)作為意愿的實際內(nèi)容，從而決定人之實際行動的方向。因此，“可道”之“可”并非一般意義上的認(rèn)可、認(rèn)同，毋寧說，其更類于孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”，或孟子所謂心悅理義、“義，亦我所欲也”中的“悅”“欲”，否則便無法解釋何以“可道”便能“守道以禁非道”。結(jié)合荀子“可以”與“能”的區(qū)分，心知道、可道，也就實現(xiàn)了“可以”向“能”的轉(zhuǎn)化?！澳堋币簿鸵馕吨?，人在現(xiàn)實情境下，意識到道德上的應(yīng)當(dāng)，便會以之為意愿的內(nèi)容，進(jìn)而促使相應(yīng)行動的發(fā)生。事實上，心之“可”道，并非只是對于某一特定規(guī)范或行動之理由的肯定和認(rèn)可，道所指涉的是一更為基礎(chǔ)性和整體性的價值，它同時也是個人賴以生存之社群得以維系的根基，道更是理想人格意義上個人自我認(rèn)同的核心。一定意義上，道賦予生命存在以意義和價值。

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這里涉及荀子哲學(xué)中道德轉(zhuǎn)化或者說化性的問題，學(xué)界尤其是英語世界已有不少頗具啟發(fā)性的討論【3】，這些討論多基于道德心理學(xué)的立場，強調(diào)情感在化性中的關(guān)鍵作用，亦即通過將自然的情感轉(zhuǎn)化為道德的情感，由之形成道德實踐的內(nèi)在動機。荀子的確強調(diào)以禮樂來陶養(yǎng)人的情、欲，如其曰：“芻豢稻梁，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也”，“孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也!孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也!”（《荀子·禮論》）“禮者，所以正身也，……禮然而然，則是情安禮也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┣橛B(yǎng)，自然有助于人之為善成德；不過，在荀子看來，心通過知道所形成的心與道之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦即心之可道，對于道德實踐而言具有更為根本的作用。心之可道涉及的是心之意志或意愿狀態(tài)的改變。是以，荀子特別論及“志意修”于修身成德上的重要性：

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志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣（《荀子·修身》）；志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也（《荀子·榮辱》）；

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仲尼無置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟之日，不隱乎天下，名垂乎后世（《荀子·王霸》）。

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可見，圣人之為圣人，首先即在其志意之廣大，本質(zhì)上也就是志意與義、道合一的狀態(tài)，所謂“誠義乎志意”。循此，人的主觀意愿即完全由道德上的應(yīng)當(dāng)所決定，由之才能免于感性之欲、利的干擾和影響，所謂“志意修則驕富貴，道義重則輕王公；內(nèi)省而外物輕矣”。這即是心透過知道所達(dá)至的對道的認(rèn)可。當(dāng)然，這里的知并非抽象的理論認(rèn)識，而是在禮樂的踐履和陶養(yǎng)中所形成的對于道和禮義的“真知”。是以，荀子曰：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂提僈”（《荀子·修身》）、“故聽其雅頌之聲，而志意得廣焉”（《荀子·樂論》）。原本由感性之欲與利所填充的主觀意愿，至此則完全由道和禮義所規(guī)定，由之才能保證實踐上真正做到“守道以禁非道”。

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綜上可知，荀子雖亦肯定道德上的應(yīng)當(dāng)必然是在人的一般能力范圍之內(nèi)，但其于實踐上的真實可能性，卻不能完全由人的先天的能力結(jié)構(gòu)來加以說明。惟有經(jīng)過修身而形成對道德上的應(yīng)當(dāng)?shù)摹罢嬷?，我們于現(xiàn)實中才能真正把握應(yīng)當(dāng)，并獨立于感性欲望而按照應(yīng)當(dāng)?shù)囊髞硪?guī)定自己的主觀意愿。

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四、結(jié)語

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本文從荀子“可以”與“能”的區(qū)分出發(fā)，對孟、荀的道德行動觀做了較為細(xì)致的梳理。我們看到，一定意義上，孟、荀的看法可以說都是對孔子“我欲仁，斯仁至矣”這一說法的反省和發(fā)揮。孟子側(cè)重由人之本有的能力結(jié)構(gòu)的角度說明：人先天具足為善的能力，因而發(fā)展出“以性說善”的性善說，其說與康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”這項基本原則頗為相近。本文因此從康德倫理學(xué)“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”這項原則所涉及的不同理論側(cè)面，對孟子之于道德行動的解釋做了具體的闡釋。相較之下，荀子強烈質(zhì)疑孟子從先天能力結(jié)構(gòu)的角度對孔子“我欲仁，斯仁至矣”的解讀。在荀子看來，即便我們承認(rèn)人本有知善為善的可能性，乃至一些可以轉(zhuǎn)化為道德情感的自然情感，“我欲仁，斯仁至矣”中的“欲”之所以可能，也無法從先天的角度來予以說明；因為這些因素均無法改變自然狀態(tài)下，心必然以感性之欲與利為其所可之對象的基本事實。惟有經(jīng)過后天師法的教化和引導(dǎo)，達(dá)至心知道、可道的情況下，心才能以道、禮義為其所可之對象，道德實踐才有其真實的可能性。這即是荀子在理論上強調(diào)“可以”與“能”之區(qū)分的原因所在，同時這也是其反對孟子“以性說善”，而主張“以偽說善”的原因所在。當(dāng)然，無論是孟子還是荀子，其所謂“善”都不只是一般性的原則或規(guī)范，而是指這些原則或規(guī)范所決定的真實的道德行動。也正因為荀子區(qū)分“可以”與“能”，因此“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”這一原則在其哲學(xué)系統(tǒng)中無法得到充分的證成。

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如果從思想史的角度來看，孟、荀對道德行動的不同解釋，可說是傳統(tǒng)儒學(xué)討論知行問題的兩種最重要的典范。如李明輝通過細(xì)致的分析指出，王陽明言“知”與“行”之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，正如孟子的良知學(xué)中“知”與“能”的關(guān)系一樣，只能說是滿足了“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”這項基本的倫理學(xué)預(yù)設(shè)。朱子言“知先行后”，心之認(rèn)識理只是偶然之事，理之具現(xiàn)也是偶然之事，因而“應(yīng)當(dāng)蘊含能夠”的倫理學(xué)原則在其義理系統(tǒng)中則勢必落空[6]211，229。朱子在知行問題上的看法顯然更近于荀子。因此，本文的清理工作不僅由先秦儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)展示了孟、荀哲學(xué)的根本分歧，同時也可為分析儒學(xué)的知行問題提供一獨特的視角。

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注釋
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【1?】關(guān)于“出于性”與“出于偽”之區(qū)分的具體意涵及其與荀子性惡論的理論關(guān)聯(lián)，可參考廖曉煒：《性惡、性善抑或性樸：荀子人性論重探》，《中國哲學(xué)史》2020年第6期。
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【2】信廣來雖亦注意到孟子在討論道德實踐的問題時，并不區(qū)分“可以”與“能”，但其對孟子性善論的解讀基本上仍是一種弱化的版本。詳參信廣來:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》，收入李明輝主編:《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺北:“中研院”文哲所，1995，第97-113頁。
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【3】?相關(guān)討論可參考王華:《禮樂化性:從〈荀子〉談情感在道德認(rèn)知與判斷中扮演的角色》；宋曉竹:《〈荀子〉道德轉(zhuǎn)化問題之初解》，兩文均收入鄭宗義主編:《中國哲學(xué)與文化》（第十三輯），桂林:漓江出版社，2016年。

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