7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

中國的儒學(xué)復(fù)興是全球資本主義話語？

——回應(yīng)后殖民的儒學(xué)批評

作者：陳來

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

? ? ? ? ? 首發(fā)于《現(xiàn)代儒學(xué)》第二期，復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院主編，三聯(lián)書店2017年9月

如何看待后殖民批評家對當(dāng)代中國傳統(tǒng)復(fù)興的認(rèn)知與斷言？美國著名“左”翼學(xué)者德里克《后革命時代的中國》為我們提供了一個難得的文本，這個文本使我們得以對這些認(rèn)知與斷言做出全面和嚴(yán)肅的回應(yīng)。[1]

?

一、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的復(fù)興

?

?

談到現(xiàn)代，就要談到傳統(tǒng)，德里克對儒學(xué)復(fù)興的看法是和他整體上對世界范圍內(nèi)傳統(tǒng)的復(fù)興是聯(lián)系在一起的。他指出：

?

在回答現(xiàn)代性的問題時，過去應(yīng)當(dāng)占有更大的權(quán)重，那么這一做法本身就是現(xiàn)代的一部分。被喚醒的過去是被重塑的過去，即使它看上去只是被重新發(fā)現(xiàn)而已；在現(xiàn)代性辯證法的推動下，所謂“對傳統(tǒng)的發(fā)明”似乎重新獲得了生命力。18

?

這是說，凡是主張弘揚過去的傳統(tǒng)，其實都是現(xiàn)代的一部分，因為現(xiàn)代人們所弘揚的傳統(tǒng)或過去并不是真正的過去，而只不過是被今人重新塑造的過去，重新塑造的傳統(tǒng)。這種說法似是而非，照此說法，強調(diào)過去和強調(diào)現(xiàn)代，并無差別，都是現(xiàn)代文化現(xiàn)象，這就走向無差別論和不可知論。人對傳統(tǒng)的弘揚、繼承，當(dāng)然包含選擇、創(chuàng)新，但這并不能抹殺了傳統(tǒng)的過去性，而且，這只是就傳統(tǒng)復(fù)興的今天而言可能是這樣，五四時代保守傳統(tǒng)和尊重過去的主張，在上面意義上說，與批判傳統(tǒng)或反傳統(tǒng)都是現(xiàn)代的一部分而無差別嗎？而且，“過去”只占很少權(quán)重的現(xiàn)代化理論，不也是現(xiàn)代的一部分嗎？傳統(tǒng)和現(xiàn)代的爭論就沒有意義了嗎？

?

不過，這一進程已經(jīng)失去了目的論的力量，即所有想要現(xiàn)代化的社會都必須與它們的過去（或者現(xiàn)代化理論中所謂的“傳統(tǒng)”）拉開距離，并在歷史終結(jié)的這一時刻重新匯集為對現(xiàn)代的完美實現(xiàn)，這正是歐美社會的政治、文化立場所長期鼓吹的。然而，現(xiàn)實情況卻略有不同。事實證明，傳統(tǒng)并沒有成為現(xiàn)代性的外部障礙，卻成為它的一個內(nèi)在組成部分，從而將文化空間的問題（唐小兵所說的“人類學(xué)空間”）帶入現(xiàn)代性批判的內(nèi)部?，F(xiàn)代性的歷史化，我指的既是它的時間性也是它的空間性，不僅向未來敞開了新的圖景（這一破碎的未來存在于單一現(xiàn)代性當(dāng)中，而單一現(xiàn)代性則受到資本主義政治經(jīng)濟與文化的界定），而且為過去提出了替代性的發(fā)展路徑。資本主義現(xiàn)代性不過是其中一種，即使它最終成為占有統(tǒng)治地位的模式。無論在哪方面，其結(jié)果都是現(xiàn)代性的去普遍化，它質(zhì)疑所有對現(xiàn)代性加以界定的特征。18

?

他也承認(rèn)舊的現(xiàn)代化理論對傳統(tǒng)的斷言已經(jīng)失去說服力，但他所強調(diào)的，傳統(tǒng)不一定是現(xiàn)代化的障礙，而可以成為現(xiàn)代化的內(nèi)在部分，并不是真正對傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義的積極肯定。就他真正的意思來說，是指傳統(tǒng)可以成為資本主義現(xiàn)代性的內(nèi)在部分，這就是他看到的“現(xiàn)實情況”。對他來說，何為傳統(tǒng)、何為現(xiàn)代并不重要，姓傳姓現(xiàn)不重要，重要的是姓資姓社，這就是左翼學(xué)者的誤區(qū)。

?

現(xiàn)代性的急劇擴大提出了兩個重要問題。第一，對傳統(tǒng)重新加以解釋。在早先的現(xiàn)代化話語中，傳統(tǒng)是落后的原因，而現(xiàn)在它卻被全球現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代民族身份（還有“替代性現(xiàn)代性”）的一項資源。這使得本無意義的現(xiàn)代化變成了從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代的過渡，這正是“二戰(zhàn)”后現(xiàn)代化話語所信奉的具有根本意義的歷史目的論。我本沒有必要在這里過多斥責(zé)這種啟發(fā)（并導(dǎo)向）了目的論的文化主義。然而，現(xiàn)在文化主義又帶著新的偽裝回歸了：它在文化上對替代性現(xiàn)代性進行表述，因為后者同樣相信文化的持久性，不過這次它卻對落后與先進的區(qū)分只字不提，而是在普遍全球性的前提下，捍衛(wèi)差異。20

?

傳統(tǒng)的意義，在他看來，80年代以來已經(jīng)轉(zhuǎn)變了。首先傳統(tǒng)從在現(xiàn)代化話語中被定義為落后的原因，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代民族身份的資源，并且是全球現(xiàn)代性將傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)檫@種資源。其次，傳統(tǒng)被轉(zhuǎn)變?yōu)樘娲F(xiàn)代性的文化資源，成為替代現(xiàn)代性的文化表述，而這也是源于普遍全球性的推動。但是僅就傳統(tǒng)成為現(xiàn)代民族身份而言，還并不能說明傳統(tǒng)成為現(xiàn)代化的一部分，也就不能證明傳統(tǒng)就倒向了現(xiàn)代化理論所預(yù)設(shè)的歷史目的論。他激烈抨擊文化主義，其實韋伯理論也是文化的視角，但他并沒有對韋伯提出全面的批判。

?

一種有說服力的看法是，承認(rèn)現(xiàn)代所具有的多元性，不過是默認(rèn)了普遍主義的前提。從現(xiàn)代性在歐洲的最初實現(xiàn)以來，這些前提一直是現(xiàn)代性的主導(dǎo)力量。一個更為明顯的事實是，這一歐洲現(xiàn)代性（現(xiàn)在已經(jīng)被美國化）仍然可以在別的每一種現(xiàn)代性里找到普世主義，而與其對抗的替代性現(xiàn)代性絕大多數(shù)情況下卻只能引發(fā)對本土的興趣。20-21

?

這是說，多元現(xiàn)代性的主張，并沒有否定歐美現(xiàn)代性作為普遍主義的前提，仍然承認(rèn)那些前提是普遍主義的主導(dǎo)力量；對抗歐美現(xiàn)代性的替代現(xiàn)代性多數(shù)都沒有訴諸普遍主義，而是訴諸本土主義，于是成為去普遍化。這種對替代現(xiàn)代性的責(zé)難或刁難，并不是有力的，替代現(xiàn)代性雖然更多使用非西方的文化資源（這本來就是題中應(yīng)有之義），也多首先在本國本地區(qū)的范圍內(nèi)實踐，但就聲言而言，有相當(dāng)多的替代現(xiàn)代性主張就是普世的，并不是強調(diào)這種替代現(xiàn)代性只是適合其自己國家的現(xiàn)代化方式。

?

這里有必要指出亨廷頓論點中的兩個方面：首先，他所指的文明雖然代表了長期存在的文化傳統(tǒng)，但卻并非過去的遺跡，而是現(xiàn)代性之產(chǎn)物，這一現(xiàn)代性不斷受到現(xiàn)代性主張的鼓動；第二，將現(xiàn)代西方社會的價值觀強加于其他社會非但不能奏效，而且代表了一種帝國主義。46

?

他把任何當(dāng)代人所說的傳統(tǒng)、文明，都看做現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而不是過去的遺存，這是他的一個主要觀點。這雖然接受了解釋學(xué)的觀點，但單純地強調(diào)現(xiàn)代人所說的傳統(tǒng)不是真正的傳統(tǒng)，而是現(xiàn)代的產(chǎn)物，完全忽略現(xiàn)代人所說的傳統(tǒng)的過去性，也明顯是片面的。

?

這些模式并不是現(xiàn)代社會對傳統(tǒng)的簡單延續(xù)，而是具有鮮明的現(xiàn)代特征，即使它們深受特定文化前提、傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的影響。47

?

因此他認(rèn)為，替代現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，并不是真正的傳統(tǒng)，而是具有鮮明的現(xiàn)代特征，雖然“它們深受特定文化前提、傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的影響”?？墒羌热凰鼈兩钍芴囟ㄎ幕疤?、傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗的影響，就不能說它不是傳統(tǒng)，就只說成為現(xiàn)代性的一部分。傳統(tǒng)在傳承中自然是帶有改變的，不是原封不動的。

?

本土化的過程顯示出，想要維持特定的、整體性的傳統(tǒng)是不可能的，因為傳統(tǒng)已經(jīng)被現(xiàn)代性所塑形，它最終只能成為不同社會利益與不同現(xiàn)代性概念之間相互沖突的場所。63

?

這是認(rèn)為在現(xiàn)代社會整體地繼承傳統(tǒng)文化是不可能的，因為在繼承時傳統(tǒng)已經(jīng)被現(xiàn)代性所重塑。問題是，古代社會里傳統(tǒng)的整體傳承大體可能，也沒有現(xiàn)代性問題，當(dāng)然任何時代傳統(tǒng)的傳承都不會是絕對原封不動，都是有所變化和發(fā)展的。這里還有一個取法乎上與取法乎下的區(qū)別，不提出整體性的維持，得到的實際傳承就少。提出整體性繼承和提出整體性的批判，其結(jié)果肯定不同。所以，方針的繼承，與結(jié)果的維持，是不同的。而真正有文化實踐意義的是提出什么方針。

?

與現(xiàn)代化話語不同，所謂的傳統(tǒng)已經(jīng)不再意味著現(xiàn)代性的對立物。除了一些極端的情況，例如塔利班，傳統(tǒng)已經(jīng)不再是向過去看齊的保守主義的領(lǐng)地。對傳統(tǒng)的召喚越來越多地被用于建立替代性現(xiàn)代性的主張（但很少是對現(xiàn)代性真正意義上的取代）。這些主張并不是指向過去，而是經(jīng)由過去，最終指向未來。它們甚至從社會主義手中接過了一項任務(wù)，為那些被資本主義現(xiàn)代性所壓迫或拋棄的傳統(tǒng)作辯護，并指向未來的各種不同的可能性。244

?

在現(xiàn)代化話語之后，繼承傳統(tǒng)并不是為了向過去復(fù)古，而是為了建立替代現(xiàn)代性，即不是盲目照搬歐美的現(xiàn)代性，而且在這種替代現(xiàn)代性的追尋中吸取社會主義的探索，這樣來利用傳統(tǒng)不是很好嗎？其實，在現(xiàn)代化理論話語產(chǎn)生之前和同時就已經(jīng)有此種主張。以上的敘述，表面上作者是現(xiàn)象地描述傳統(tǒng)作為替代現(xiàn)代性的主張，但到后面我們就知道，其內(nèi)心是大不以為然的。

?

在民族建設(shè)的過程中，傳統(tǒng)被發(fā)明的部分或許跟它繼承的一樣多，它對民族認(rèn)同的形成至關(guān)重要，是現(xiàn)代化的奠基石。無論政治傾向是什么，如何在民族認(rèn)同的定義內(nèi)合理地利用傳統(tǒng)，是所有民族建設(shè)都需要面對的問題。在以民族主義為前提的現(xiàn)代性中，傳統(tǒng)的觀念一直負(fù)載著深刻的矛盾性。245-246

?

這才談到要點。他還得承認(rèn)，傳統(tǒng)除了被發(fā)明的部分，還有和它一樣多的被繼承下來的部分。而且不管繼承的還是發(fā)明的，都對民族和民族國家的建設(shè)有益，對形成民族認(rèn)同至關(guān)重要，并且是現(xiàn)代化得以開展的基石。他承認(rèn)，“如何在民族認(rèn)同的定義內(nèi)合理地利用傳統(tǒng)，是所有民族建設(shè)都需要面對的問題?！敝灰忻褡澹陀忻褡褰ㄔO(shè)的問題，就有民族認(rèn)同的問題，就需要傳統(tǒng)、合理地利用傳統(tǒng)。這和資本不資本沒關(guān)系。可惜作者在這里講完后就忘記了，總是要回到他的基本立場：傳統(tǒng)在現(xiàn)代的被重視是全球資本主義的內(nèi)在要求。其實，就大多數(shù)非西方國家來說，民族主義的立場才是傳統(tǒng)復(fù)興的根本原因。

?

更傳統(tǒng)的“保守主義”重新獲得了聲望，因為它們在一些社會的政治和/或經(jīng)濟成功中發(fā)揮了重要作用。特別重要的便是伊斯蘭復(fù)興，它促進了1979年伊朗革命的成功。還有就是同一時期的儒學(xué)復(fù)興，主張權(quán)威主義的東亞社會將其成功歸結(jié)于儒學(xué)的文化遺產(chǎn)，而儒學(xué)復(fù)興也從中受益匪淺?；剡^頭來看，1970年代，文化民族主義取代了民族解放的觀念，因為民族解放并不僅僅是關(guān)于文化的，或者在文化上來說并不是最重要的。247

?

儒學(xué)復(fù)興在他看來是使更傳統(tǒng)的保守主義重新獲得了聲望。70年代以來工業(yè)東亞的成功在文化上被有些人歸功于儒家倫理，這成為儒家復(fù)興的一種助緣。這大概合于事實。他似乎認(rèn)為，儒家復(fù)興也是來源于文化民族主義，而70年代以來的變化是文化民族主義取代了60年代的民族解放思潮。但他并沒有提出1970年代儒學(xué)復(fù)興是怎樣與文化民族主義相聯(lián)系的證明。作為“左派”，他在講這些話時都是含著對文化保守主義和文化民族主義的側(cè)目，以及對“左翼”思潮失落的遺憾。

?

在容納新的社會聲音的過程中（特別是那些來自族群與國家的聲音），全球左派也發(fā)生了變化，這使得左派越來越有可能容納先前被認(rèn)為是保守主義的思想。由生物學(xué)加以認(rèn)定的身份標(biāo)記（例如種族、族群、社會性別，以及與這些范疇相關(guān)的文化概念）已經(jīng)轉(zhuǎn)移到了話語層面的最前沿，而階級等社會范疇則幾乎從政治語言中消失了。對于政治領(lǐng)域的文化主張，多元文化主義幾乎無法否認(rèn)拒斥。同時，“左派”的立場又不斷混淆于后現(xiàn)代以及后殖民主義的語言。與全球化一樣，后殖民主義于1990年代開始盛行。雖然后殖民主義批判對霸權(quán)問題極為敏感，但是它所討論的問題局限于文化領(lǐng)域，以對歐洲中心主義或東方主義的批判取代了對帝國主義的批判。247

?

“階級”的范疇已經(jīng)被丟棄，“族群”和“文化”占據(jù)了話語的前沿，多元文化、后現(xiàn)代、后殖民，“左派”和這些話語越來越混淆一起，這些文化研究的時髦取代了對帝國主義的批判，對于革命擁護者的作者，作為“左派”，這是多么遺憾的事情啊。只是，在這里，我們不清楚他所說的左派更多容納了保守主義的思想，是何所指。

?

塞繆爾·亨廷頓寫于1993年的這篇文章，來源于一種現(xiàn)代性（即我所說的“歐洲現(xiàn)代性”）即將瓦解的意識。那些向“西方”支配地位發(fā)起挑戰(zhàn)的“文明”都是遙遠(yuǎn)歷史的產(chǎn)物，但它們并非因此便成了過時歷史的殘留物。它們是現(xiàn)代的，正是它們在現(xiàn)代性中的成功鞏固了它們關(guān)于傳統(tǒng)（或文化認(rèn)同）的主張。沖突發(fā)生于現(xiàn)代社會之間，每個社會都根據(jù)各自不同的文明歷史而認(rèn)定現(xiàn)代性。這種情況所帶來的的問題是，該如何解釋現(xiàn)代性（即資本主義現(xiàn)代性）全球化的動力及意義，又該如何解釋與之同時發(fā)生的特殊性和“差異性”主張的迅速增加?？赡苷沁@一根本問題，可以讓我們將其描述為后現(xiàn)代性，我認(rèn)為它是更廣義的全球現(xiàn)代性的一個方面。248

?

德里克認(rèn)為，在后現(xiàn)代性的時代，所謂文明的沖突，不是現(xiàn)代的西方與古老的非西方文明的沖突，因為這些所謂古老的文明已經(jīng)是現(xiàn)代的，在現(xiàn)代性中成功了，所謂文明的沖突是根于不同傳統(tǒng)的現(xiàn)代社會間的沖突。這就是全球現(xiàn)代性的現(xiàn)象。全球現(xiàn)代性就是資本主義現(xiàn)代性的全球化和現(xiàn)代性特殊性、差異性的同步增加，所謂文明沖突實際是這些差異的現(xiàn)代性之間的沖突。其實，這些沖突大都源自美國對對方的主動敵對敵視，然而，伊朗與美國的沖突，難道只是一般的現(xiàn)代社會或民族國家的沖突，沒有任何文明如價值觀的區(qū)別嗎？至于現(xiàn)代化的動力，來自民族國家自身的要求，正是非西方的民族國家在以自身文化與現(xiàn)代化結(jié)合的追求過程中，形成了我稱之為“差異現(xiàn)代性”的現(xiàn)象。然而差異現(xiàn)代性是否就是后現(xiàn)代性，這恐怕就不必然了。德里克大概是最喜歡用“后”字作前綴的理論家了。

?

有關(guān)本土傳統(tǒng)的復(fù)興，德里克特別從革命的角度予以評論：

?

對革命歷史的拒斥引發(fā)了一種文化民族主義，在1990年代時它越發(fā)清晰起來，從而中國人思考文化和歷史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。雖然我這里討論的問題可以溯源至晚清以降中國和歐洲之間的現(xiàn)代碰撞，但是它們自1978年以來所取的路徑是對前半個世紀(jì)的主導(dǎo)潮流的一次逆轉(zhuǎn)。001

?

在他看來，文化民族主義的興起是對革命歷史的“拒斥”的結(jié)果，1978年以來，即我們中國所謂十一屆三中全會以來的中國歷史是對前半個世紀(jì)的革命史的“逆轉(zhuǎn)”，對革命的逆轉(zhuǎn)導(dǎo)致了文化民族主義的出現(xiàn)和出場。他的立場顯然是站在革命的一邊，從而對四十年來中國“逆轉(zhuǎn)”革命以后的發(fā)展始終抱有批評。而一個外在于中國的人，只憑其革命思維，把革命作為唯一的目的價值，是無法理解億萬中國人民要求從“不斷革命”轉(zhuǎn)型“建設(shè)發(fā)展”的內(nèi)心需求的。不理解“文化革命”給億萬中國人民帶來了什么，就無法理解鄧小平改革的社會基礎(chǔ)，而只能沉溺在對“革命”的理想化懷念之中。

?

我認(rèn)為這一逆轉(zhuǎn)并不僅僅是拒斥革命歷史的一種產(chǎn)物，而是一種新近產(chǎn)生的權(quán)力意識，它隨著東亞/中國社會作為資本主義世界體系的另一個可替代的中心而一同成功涌現(xiàn)出來。一個世紀(jì)以來，歷史和文化遺產(chǎn)被看作一種阻礙發(fā)展的窘?jīng)r，而在過去四十年間卻搖身一變，被想象為國家富強和權(quán)力的源泉，被當(dāng)作中國身份的標(biāo)記而自豪地保存，甚至在全球范圍內(nèi)作為世界的啟迪被宣講，比如所謂的孔子學(xué)院。001-002

?

他認(rèn)為，中國的改革開放不僅逆轉(zhuǎn)了革命，而且走向成為資本主義世界體系的另一個中心；中國道路與西方有所不同，對于西方是可替代的選擇，但仍然是資本主義世界體系的一個中心。他帶著他一貫的諷刺語調(diào)說，四十年來，傳統(tǒng)文化不再被視為發(fā)展的阻礙，而成為國家富強的想象資源，被作為中國身份的標(biāo)記，自豪地保存。這些論點，若作為客觀的描述自然可以成立，但作為一種諷刺，與他自己前面所講的民族建設(shè)、民族認(rèn)同的意義，就有著內(nèi)在的沖突。

?

對歷史和文化的評價及調(diào)用進行逆轉(zhuǎn)，并不僅僅是東亞/中國社會的一種現(xiàn)象，而是全球意識形態(tài)轉(zhuǎn)變的一部分。從對儒教、印度教、伊斯蘭教以及福音派基督教的文明吁求，到本土世界觀的復(fù)興，過去的三十年見證了啟蒙普遍主義霸權(quán)的退卻，再到曾經(jīng)被誣蔑為“歷史垃圾桶”的各種歷史的開花結(jié)果。這些復(fù)活中更為強大的部分—強大是因為它們在全球資本主義中的成功—伴隨著對一種可代替現(xiàn)代性的聲稱。這正是“全球現(xiàn)代性”的境況，資本主義的全球化具有諷刺意味地伴隨著文化的斷裂和不和諧。它表明，這是理解1980年代以來中國思想發(fā)展的最廣泛語境。本書反對在中國和國外的中國研究中踐行一種狹隘主義，而試圖從方法論上提出將中國“世界化”（“worlding”China）：將中國納入世界，并將世界納入中國。002

?

他認(rèn)為，歷史文化傳統(tǒng)的地位在中國四十年來的轉(zhuǎn)變，不是孤立的，全世界都如此，故稱之為全球意識形態(tài)轉(zhuǎn)變。即啟蒙霸權(quán)的退卻，和本土世界觀的復(fù)興。歐洲啟蒙的普遍主義霸權(quán)的退卻是好事，不值得惋惜。而本土世界觀的復(fù)興不僅是文化民族主義的，還具有替代現(xiàn)代性的意義，它不是空想，而是基于他們自己的現(xiàn)代化成功（雖然這些現(xiàn)代化的成功程度不同）。作者所謂全球現(xiàn)代性是指一種景觀，是歐美現(xiàn)代性、非西方文化復(fù)興，以及作為替代現(xiàn)代性幾者之間的混雜。把中國納入世界的歷史文化版圖來思考，這種“世界化”的理念固然不錯，但如果只是把世界上的類似現(xiàn)象在表面上進行聯(lián)結(jié)，把某一具體的國家和全球語境抽象地加以聯(lián)結(jié)，就無法避免隨意性，而離開了每個地區(qū)或國家的具體實際境況、其基于自己需求的發(fā)展，那恐怕就值得警惕了。具體而言，德里克和左翼后殖民批評家的主要方法首先是斷定晚近以來的時代是全球資本主義的時代，然后把這一時期世界上某些現(xiàn)象和全球資本主義關(guān)聯(lián)起來，說成是和全球資本主義“合謀”，這就是其結(jié)論。如阿罕默德和德里克，都認(rèn)為后殖民主義“表面上批判西方實際上卻與全球資本主義合謀”[2]，采取的也是同一類方法。所以德里克對后殖民主義的批評和他對儒家的批評很相似，如批評后殖民主義是反革命的等。

?

是否需要將現(xiàn)代性從歐洲中心主義的遺產(chǎn)中拯救出來，并將早先受到現(xiàn)代化話語壓制及邊緣化的文明和傳統(tǒng)的遺產(chǎn)重新引入現(xiàn)代性內(nèi)部？從根本上講，這便是全球化作為一種文化現(xiàn)象的意義，它為我們開辟了新的空間，以便在文化上向植根于歐洲現(xiàn)代性歷史的普遍價值和知識發(fā)起挑戰(zhàn)。不過，這些挑戰(zhàn)本身也是后歐洲中心主義的，因為它們預(yù)設(shè)了歐洲和北美在歷史形成中扮演的關(guān)鍵角色。此外，這些挑戰(zhàn)在與全球化的資本主義文明合謀時，也表現(xiàn)出了局限性。40

?

非西方文明和傳統(tǒng)的復(fù)興對歐洲中心主義的壓制是一項挑戰(zhàn)，對這種挑戰(zhàn)他不能不加以肯定，否則就不是任何意義的左派了。但他又說這些挑戰(zhàn)仍預(yù)設(shè)了歐美的關(guān)鍵角色，所以是后歐洲中心主義的，不是反歐洲中心主義的。特別是，他認(rèn)為這些文明和傳統(tǒng)的復(fù)興與全球化資本主義合謀，這是他不能不予批判的。這個合謀論，是他作為馬克思主義者和革命擁護者對中國的改革開放的一項指控，也是對中華文化的當(dāng)代復(fù)興的一項指控。對歐洲中心主義的挑戰(zhàn)所具有的積極意義，他只是輕描淡寫地一帶而過，他真正要強調(diào)的是非西方文明傳統(tǒng)的復(fù)興是與全球資本主義“合謀”的。指出非西方傳統(tǒng)的復(fù)興“姓資”，是他最重要的主張。

?

如果文明的過去再次復(fù)活，那并不僅僅是因為革命已經(jīng)過時，更重要的是，當(dāng)全球化已經(jīng)代替了現(xiàn)代化而成為描述當(dāng)代變遷的新范式時，對目的論的質(zhì)疑也日益凸顯了出來。44

?

這無異于說，告別革命不是一項錯誤的決策，因為革命已經(jīng)過時。告別革命，傳統(tǒng)復(fù)興是由于全球化的時代已經(jīng)代替了以前“現(xiàn)代化”的時代。這與前面他說的逆轉(zhuǎn)革命，就不一致了。當(dāng)然，他所說的全球化與一般所說的全球化有所不同，是指全球資本主義的混雜發(fā)展。

?

這里我們看到的是，本土知識在全球范圍內(nèi)的復(fù)蘇，它們甚至受到了歐洲現(xiàn)代性中心的重視。我們很難不作出這樣的推論，在時間上同時發(fā)生的這些復(fù)興，是同一世界語境的產(chǎn)物，即使不同的社會環(huán)境和意識形態(tài)主張讓它們具有了不同的本土形式。44

?

這是他的主要的方法論。他的一切結(jié)論都是來自這種宏觀的俯視與聯(lián)想，把各個不同的具體案例關(guān)聯(lián)在一起，用一個全球資本主義語境去說明，而不理會各個具體的例子具有不同的歷史境況。這就使得其結(jié)論對這些具體案例的國家沒有說服力，只不過成為學(xué)院“左派”的理論上的自我滿足。如，當(dāng)鄧小平1992年南巡剛剛結(jié)束，市場經(jīng)濟剛剛開始建立，他就迫不及待的把中國文化界對孔子的肯定看做“全球資本主義的孔夫子”，去和所謂世界語境鏈接。他不去深入理解當(dāng)時的中國為何對孔子重新認(rèn)識和肯定，這會讓生活在中國具體社會中的人感到啼笑皆非。

?

雖然我們在兩個時期（19世紀(jì)末和當(dāng)下）都可以感受到一種共同的全球化力量，然而存在于兩個時期之間的巨大技術(shù)差異，使得全球性在廣度、深度以及發(fā)展勢頭上截然不同。不過，我最想強調(diào)的是兩個時期的政治和文化差異。19世紀(jì)后期的經(jīng)濟全球化過程，恰好同步于民族主義和殖民主義在全球的擴張；而當(dāng)代全球化不僅是后殖民的，而且是后國家的。（我指的是，全球化對民族國家進行重組，并且對民族國家進行更猛烈的攻擊。）從文化上說，我們?nèi)绻?9世紀(jì)晚期描述為全球化激烈發(fā)展的一個時期，也需要注意到，這場全球化幾乎就是歐美規(guī)范被全球化的代名詞。這并不是說彼時不存在差異，只不過差異在時間上被等級化了，歐美的經(jīng)濟、政治、社會和文化規(guī)范代表了歷史在目的論上的終點。盡管這些假設(shè)并沒有從當(dāng)下的全球性概念中消失，但它們現(xiàn)在卻不得不應(yīng)付那些替代現(xiàn)代性的主張，因為后者預(yù)設(shè)了歷史的不同軌跡。歐洲中心主義霸權(quán)的失勢對于我們將全球化理解為一種范式是至關(guān)重要的。52-53

?

在他看來，全球現(xiàn)代性的特點之一，即是歐洲中心主義的失勢，歐洲現(xiàn)代性的撤離。全球性和全球化的不同，全球性與現(xiàn)代性的不同，就在于拋棄了歐洲中心的現(xiàn)代化目的論，即那種把現(xiàn)代化理解為向歐洲模式目的發(fā)展的單一理論和模式。這是19世紀(jì)后期的全球化。現(xiàn)在的全球世界則出現(xiàn)了差異的現(xiàn)代性，各種不同于歐洲模式的現(xiàn)代化開始出現(xiàn)，同時出現(xiàn)了替代歐洲模式的現(xiàn)代性主張。但是是否現(xiàn)代世界就是后國家的，則不必然，如印度是后殖民國家，但印度的晚近發(fā)展，誰能說與民族國家沒有關(guān)系？他的如下描述倒是可以參考的：19世紀(jì)的全球化是歐美模式的全球化追求，而今天的全球化則是差異模式的全球化展開。后者才是作者所理解的全球化。

?

文化上的自負(fù)伴隨著歐洲現(xiàn)代性的撤離（包括其最為重要的產(chǎn)物之一—革命的退場），或許是一種全球的普遍境況，但這并不能消除“歷史復(fù)興”（這個詞在之前的討論中不斷地出現(xiàn)）在不同層面、深度和意義上的顯著差異。某些復(fù)興可能比其他復(fù)興更為重要，因為它們對現(xiàn)代性的未來具有潛在影響，或者提供了某種啟發(fā)；換句話說，它們可能成為新的霸權(quán)、被復(fù)制的樣板和價值的資源庫，它們來源于本土遺產(chǎn)與經(jīng)驗，但又不僅僅局限于此，因而可以廣泛地輸出。296

?

他承認(rèn)，世界各地傳統(tǒng)文化的復(fù)興和歐洲中心主義的撤離，是全球的普遍境況，但不同的傳統(tǒng)復(fù)興具有不同的意義，各有差異。他沒有說明，既然這些復(fù)興都是全球資本主義的產(chǎn)物，為什么它們之間的意義又如此大的差異？他特別感興趣的是，有哪些非西方文化的傳統(tǒng)復(fù)興可能成為現(xiàn)代性未來具有啟發(fā)性的樣板，具有可以輸出的普遍性，而成為新的權(quán)力中心或霸權(quán)。然而，在地緣政治以外，關(guān)心這種新霸權(quán)產(chǎn)生的意義何在？

?

請允許我簡要討論一些概念。這些概念代表了過去幾十年為瓦解歐洲現(xiàn)代性所作的努力。但是具有諷刺意味的是，它們反而導(dǎo)致了資本主義在全球的勝利。資本的全球化并不能以歐洲的樣式將世界同質(zhì)化，相反，它導(dǎo)致了各種傳統(tǒng)的復(fù)興，這些傳統(tǒng)曾經(jīng)一度被歐洲現(xiàn)代性打入歷史的冷宮。傳統(tǒng)的復(fù)興對于全球現(xiàn)代性來說極為重要，它代表了歐洲現(xiàn)代性的崩塌。不過，仍然不甚明朗的是，傳統(tǒng)的復(fù)興與孕育了它們的歷史究竟有著怎樣的關(guān)系，它們究竟指向了什么樣的未來。272

?

問題是，各地傳統(tǒng)文化的復(fù)興并本來就不是要根本瓦解或顛覆歐美現(xiàn)代性，這本來就不是目的，而是在學(xué)習(xí)、復(fù)制歐洲現(xiàn)代性的同時，修正其對非西方文化的排斥，所以這里沒有什么反諷。傳統(tǒng)的復(fù)興有許多歷史原因，如殖民主義在20世紀(jì)中期以后的徹底退場和民族國家的解放，第三世界尤其是東亞的后發(fā)展國家的現(xiàn)代化成功，冷戰(zhàn)結(jié)束釋放了東方集團國家的意識形態(tài)捆綁從而回歸傳統(tǒng)，也包括全球東西方對歐洲中心論的質(zhì)疑和反對。它們的指向無疑是西方中心論的進一步消解，使得世界多元發(fā)展的趨勢更強。

?

二、多元現(xiàn)代性與替代現(xiàn)代性

?

?

關(guān)于“現(xiàn)代性”的討論是西方文化的核心議題，多元現(xiàn)代性一般認(rèn)為反映了人們對現(xiàn)代化單一認(rèn)識的突破，具有積極意義。但是德里克對多元現(xiàn)代性頗多不滿：

?

現(xiàn)在，文化復(fù)興成為了“多元現(xiàn)代性”（multiple modernities）這一論斷的基礎(chǔ)。如果“多元現(xiàn)代性”這一術(shù)語（或者用一個相當(dāng)?shù)脑~，“替代性現(xiàn)代性”）通常指的是現(xiàn)在與未來的話，那么現(xiàn)代性在本質(zhì)上具有多樣性的看法也提出了關(guān)于過去的重要問題，即現(xiàn)代性或許可以被看作一種歐洲的產(chǎn)物，然后它從歐洲向外傳播，進而征服了世界，并按照歐洲的模式重塑了世界。這一關(guān)于現(xiàn)代性歷史的看法被認(rèn)為是一種歐洲中心主義目的論，在今天受到許多人的摒棄，他們更相信“將歐洲地方化”這一口號。19-20

?

由于“多元現(xiàn)代性”肯定了非西方的文化可以在歐洲現(xiàn)代性之外促成自己的現(xiàn)代性，這一概念自然在作為當(dāng)代世界現(xiàn)代化現(xiàn)象的社會學(xué)解釋概念的同時，成為對非西方的文化傳統(tǒng)的復(fù)興的支持。不能說文化復(fù)興是多元現(xiàn)代性的基礎(chǔ)，應(yīng)該說非西方社會的現(xiàn)代化成功實踐才是多元現(xiàn)代性觀念得以提出的基礎(chǔ)。

?

“多元現(xiàn)代性”所引發(fā)的直接問題是，作為一種新范式，全球化在理解當(dāng)代世界權(quán)力重構(gòu)時取得了支配地位。全球化意味著，不論在文化上有多少種不同的立場，我們的世界總存在一些共同之處。這些共同之處體現(xiàn)在艾森斯塔特的“原初的西方方案”這一說法之中，它繼續(xù)成為全球化討論的“參考點”，或者存在于維特羅克將現(xiàn)代性描述為一種“全球狀態(tài)”中。全球化區(qū)別于現(xiàn)代性的不同之處，正在于它拋棄了歐洲中心的目的論，從而在現(xiàn)代性的展開過程中得以容納不同的歷史軌跡。但是這并沒有回答一個問題—究竟是什么讓這個世界具有了共同性，從而讓共同性的主張比起過去的任何時候都顯得更為有力。57

?

很明顯，多元現(xiàn)代性的提出，并不是強調(diào)各種現(xiàn)代化過程的共同性，而是突出在現(xiàn)代化的“原初西方方案”以外，其他模式作為方案的出現(xiàn)和成功，也就是差異現(xiàn)代性的出現(xiàn)。德里克以是否拋棄歐洲中心的目的論作為全球化與現(xiàn)代化的區(qū)別，他也肯定全球化拋棄歐洲中心論的積極性，肯定了現(xiàn)代化過程中不應(yīng)排斥非西方的文化傳統(tǒng)，而應(yīng)積極容納這些文化傳統(tǒng)，這些都是我們所贊成的。但他質(zhì)疑，全球化的根本動力還是歐洲現(xiàn)代性，歐洲現(xiàn)代性是所有現(xiàn)代性之具有共同性的統(tǒng)一基礎(chǔ)，而其他的現(xiàn)代性只是提供了一些次要的差別。這一思想的提出，不論其本意為何（如可能是潛意識的西方中心論），還是可供思考的。

?

人們越來越不愿意強調(diào)，當(dāng)前關(guān)于現(xiàn)代性的討論是發(fā)生在當(dāng)代資本主義這一政治經(jīng)濟背景之中，這恐怕是由于人們害怕思想上的簡單化傾向、功能主義，或者哪怕是表面上的馬克思主義（人們相信馬克思主義已經(jīng)不可信了）。這一語境不僅對于理解全球化的爭論，而且對于我們聆聽文化的差異性，都非常重要。我在此想強調(diào)“聆聽”（hearing），因為文化差異雖然一直存在，但是正是這樣一種聆聽的意愿讓我們的時代顯得與過去不同，它將文化遺產(chǎn)作為全球現(xiàn)代性的條件，而非現(xiàn)代性的保守反響。尤其與此相關(guān)的是對資本主義歐洲中心觀念的挑戰(zhàn)，隨著1970年代東亞社會成為資本主義力量的新中心，這一挑戰(zhàn)也開始涌現(xiàn)出來。資本主義的地理布局得以重新勾畫，并且資本主義的去中心化也表明了全球資本主義的到來。從這個角度看，“多元現(xiàn)代性”可能意味著現(xiàn)代性（在多種樣式上）的激增，或者現(xiàn)代性的普遍化。57-58

?

他始終強調(diào)現(xiàn)代性的討論與當(dāng)代資本主義的政治經(jīng)濟背景有關(guān)，這也許并非全無理由。因為70年代對于東亞儒學(xué)的肯定性關(guān)注，確實是由于肯定儒學(xué)對東亞資本主義現(xiàn)代化成功的助力，從而使得儒學(xué)長久以來被普遍批判的狀態(tài)得以改變，為儒學(xué)確立起在（資本主義）現(xiàn)代化中的肯定角色。但這更多地是作為一種理論的討論，并沒有實踐的功能。他認(rèn)為，與50年代以前把儒學(xué)看做應(yīng)對現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的保守力量不同，70年代以后，尤其是進入全球現(xiàn)代性時代，非西方的傳統(tǒng)文化成為全球現(xiàn)代性得以成立的條件。他認(rèn)為，70年代以來，世界資本主義的地理布局發(fā)生改變，東亞成為世界資本主義的新的中心，資本主義不再只有歐洲一個中心，換言之，資本主義走上了去中心化的道路，這也被他理解為全球現(xiàn)代性的一個特點。到底是去中心，還是多中心？既然他說日本是中心，中國也是中心，則應(yīng)該是多中心。資本主義的多中心換言之就是多元現(xiàn)代性。至于傳統(tǒng)成為全球現(xiàn)代性的條件，近于同義反復(fù)，因為他對全球現(xiàn)代性的定義就是全球范圍根于不同傳統(tǒng)的復(fù)數(shù)現(xiàn)代性的出現(xiàn)。當(dāng)然，這是與20世紀(jì)前半期非常不同的。另外，世界資本主義的概念在今天需要用別的概念來替換，這種過分突出全球化的階級背景的概念并不能有效對應(yīng)當(dāng)今世界的挑戰(zhàn)，這恐怕也是左翼批評家自己面臨的一個挑戰(zhàn)。

?

與全球化的論調(diào)相同，“多元現(xiàn)代性”強調(diào)文化差異，然而，這些以空間為支柱的文化差異本身就是現(xiàn)代化的產(chǎn)物：國家、文化、文明和族群。通過國家、文化、文明和群族的邊界定義“多樣性”，“多元現(xiàn)代性”在向現(xiàn)代性發(fā)起挑戰(zhàn)的同時，又承認(rèn)通達(dá)現(xiàn)代性具有不同的文化路徑。雖然這是對較早歐洲為中心的現(xiàn)代化話語的改進，但是它卻延續(xù)了后者的文化主義偏見。它將社會與政治差異貶入背景之中，即使它們不僅僅是歷史的遺產(chǎn)，也是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，并跨越了民族與文明的邊界。將現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)于特定的文化實體中，不僅滋生了現(xiàn)代性最為保守的文化主張，并且轉(zhuǎn)而對其加以合法化。58

?

他總是認(rèn)定，文化差異的具體表現(xiàn)形式，國家、文化、文明和族群的差異是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，而不是純粹傳統(tǒng)的差異，這些差異與現(xiàn)代社會、政治的條件緊密相連，不僅僅是歷史的產(chǎn)物。這些說法并不合理，文化、文明都不能說是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，中國的國家和民族也不能說是現(xiàn)代化的產(chǎn)物。他反對文化主義，即只用文化來解釋現(xiàn)代性的話語，這當(dāng)然是合理的，因為既然是多元現(xiàn)代性，就既有多元的文化要素，也有現(xiàn)代性的要素。多元現(xiàn)代性本來就是關(guān)注通達(dá)現(xiàn)代性的不同文化路徑，但這并不就使這個觀念成為文化主義。

?

在不久前的一次討論中，我提出全球現(xiàn)代性比模糊的全球化概念更能抓住現(xiàn)代性在當(dāng)下階段或形式上表現(xiàn)出來的問題，……與此不同，全球現(xiàn)代性最為重要的特征即是承認(rèn)（如果不是接受的話）不同社會所具有的同時代性。59-60

?

事實上，他所理解的“全球現(xiàn)代性”，還不如“差異現(xiàn)代性”的概念更能體現(xiàn)現(xiàn)代性在當(dāng)下的特點，因為“全球”總是有一種單一的東西化遍全球的味道。如果想表達(dá)不同現(xiàn)代性的混雜，最好不用這個概念。

?

關(guān)于替代現(xiàn)代性，就是面對原發(fā)現(xiàn)代性在發(fā)展過程中日益暴露的問題，謀求找到替代的現(xiàn)代化路徑。德里克認(rèn)為：

?

不論文化研究學(xué)者（或者民族主義者）如何批判與解構(gòu)，由歐洲/美國所聲稱和開創(chuàng)的現(xiàn)代性（即殖民現(xiàn)代性），正是當(dāng)下全球情境的一部分。資本的全球化同樣定義了現(xiàn)代性的局限。社會主義和第三世界民族解放運動植根于殖民現(xiàn)代性的矛盾之中，在一段時間里，它們許諾了一種不同于資本現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，但是它們卻最終被資本改造世界的力量所吞噬。其結(jié)果便是全球所有的空間向資本活動敞開，這正是全球化一詞所描繪的這一過程的重要意義。21-22

?

所謂矛盾應(yīng)是指社會主義既反對資本主義的現(xiàn)代性，又主張一種不同于資本主義的現(xiàn)代性。這也就是這里所說的許諾了一種不同于資本主義的現(xiàn)代性。但為什么這些運動至少其20世紀(jì)的形式失敗了？這就不能僅僅用資本力量太強來解釋，而不去說明20世紀(jì)的這些運動包含了那些內(nèi)在的困難，從而失去了人民的支持信心。資本的概念可以是中性的，作者把全球化定義為全球空間向資本的活動開放，或者作為全球化過程的重要意義，并不是不可以，但市場的全球流通，作為經(jīng)濟全球化的內(nèi)容，是不必有意識形態(tài)色彩的。

?

尤其在像中國大陸這樣的后社會主義社會里，其討論將現(xiàn)代性認(rèn)同于當(dāng)前的資本主義社會，往往認(rèn)同于資本主義社會的技術(shù)發(fā)展而非其政治—倫理成就。殖民的歷史與今天，本身也是資本擴張的內(nèi)在部分，它們在這一過程中被重新整合到了全球化的目的論敘述中。正是這樣一種現(xiàn)代性，在當(dāng)下成為了全球追捧的對象。22

?

他認(rèn)為當(dāng)代中國在技術(shù)發(fā)展方面認(rèn)同歐洲現(xiàn)代性即資本主義現(xiàn)代性，但在政治和倫理方面不認(rèn)同這種現(xiàn)代性。然而技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代性即中國人所說的四個現(xiàn)代化，是沒有“主義”性的，是超越階級和主義的，這怎么能說成認(rèn)同當(dāng)前資本主義社會呢？也正是由于中國不認(rèn)同當(dāng)代資本主義的主政治-倫理內(nèi)容，所以當(dāng)代中國的自我定義是“中國特色的社會主義”。殖民的歷史在民族解放的論述中是罪惡的歷史，但把殖民作為資本的擴張、作為全球化的進程時，殖民就被全球化美化了。

?

具有諷刺意味的是，正是資本主義和民族主義這兩種勢力的全球化，讓替代性現(xiàn)代性重拾權(quán)力，從而令一些人可以對歐美統(tǒng)治和霸權(quán)作出挑戰(zhàn)。然而，與早先不同的是，他們必須要參與到全球資本主義經(jīng)濟中（其中，歐洲和美國仍然處于其核心），這樣才能確立其差異性。這讓他們成為后民族主義者和后資本主義者，在很多方面，他們同時是后現(xiàn)代的和后殖民的。22-23

?

如果“后”作為修飾語可以理解為后來者，也許可以接受這樣的說法。照此說法，中國既是后社會主義、也是后殖民的，雖然中國經(jīng)歷的是半殖民時代。但是如果說中國也是也是后現(xiàn)代的，那也只能在是后發(fā)的、后來的現(xiàn)代化的參與者的意義上。但是，要知道，資本主義并不能自身帶來替代現(xiàn)代性，民族主義也不能自身帶來替代現(xiàn)代性。民族國家只能在參與經(jīng)濟全球化的過程中，經(jīng)由自己的創(chuàng)造性努力，積極利用自己的本有文化，發(fā)現(xiàn)適合自己的發(fā)展道路，才能確立起其差異的現(xiàn)代性。

?

在歷史上，民族主義既是殖民主義的產(chǎn)物，也是對它的一種回應(yīng)。今天，替代性現(xiàn)代性的言論難以令人信服，因為在資本主義全球化之態(tài)勢下，所謂的替代不過是全球主題的一個變異，以及歐洲（現(xiàn)在變得更美國化了）現(xiàn)代性之價值與實踐的變異。而另一方面，回顧現(xiàn)代性的前殖民時期—彼時，差異被認(rèn)為理所當(dāng)然—有助于從歷史的視角來安置現(xiàn)代性的“變異”（variations），因為它們并不起源于那些模糊的前現(xiàn)代性概念中，而是起源于“傳統(tǒng)”中，盡管這些傳統(tǒng)已經(jīng)被新興的全球現(xiàn)代性重塑過了。25-26

?

他對替代現(xiàn)代性總是充滿微詞乃至批評，認(rèn)為替代現(xiàn)代性不過是歐美現(xiàn)代性的一種變異形式而已，在根本上沒有擺脫歐美現(xiàn)代性、沒有反抗現(xiàn)代性。但是歐美現(xiàn)代性中難道沒有普遍性的東西而僅僅是屬于歐美的東西嗎？如市場經(jīng)濟難道只是歐美文化的現(xiàn)代性？科技難道只是歐美的現(xiàn)代性？承認(rèn)市場和科技就是認(rèn)同歐美現(xiàn)代性？而且，既然歐美現(xiàn)代性已經(jīng)出現(xiàn)這么多的問題，對替代現(xiàn)代性的尋求難道不合理嗎？難道只有徹底推翻現(xiàn)代性才是人類的當(dāng)下的合理選擇？這樣的先例，我們只能想到柬埔寨的紅色高棉。替代現(xiàn)代性是一種探索，正是反映了人們對歐美現(xiàn)代性的不滿意，而謀求既符合自己國情、更符合人類要求的現(xiàn)代性，是合理的要求。

?

將現(xiàn)代歷史全球化，創(chuàng)造了讓中國歷史“世界化”（worlding）的可能：它將中國史帶入世界，同時將世界帶入到中國史中?！笆澜缁笔强挛模≒aul A. Cohen）二十年前所提的“從內(nèi)部研究中國歷史”的反面。它要求我們在國族之外重思?xì)v史，注重跨民族和跨地方的問題，這也就為民族的歷史化提供了語境。32

?

世界化只是一面，一個國家不僅要世界化，還要主體化；文化學(xué)者的觀察也要在地化，才是具體的。否則只是抽象的、形式的世界化。

?

三、全球資本主義批判

如前所說，全球資本主義批判是左翼后殖民批評的主要焦點，在這方面，德里克是主要代表人物。他說：

?

我們需要記住的是，當(dāng)下我們所看到的，不只是傳統(tǒng)的復(fù)興，還有全球精英對科技現(xiàn)代性的熱情擁抱。甚至對于傳統(tǒng)的強調(diào)，也需要經(jīng)由全球資本主義才能得到表述。63

?

其實并不見得，伊斯蘭世界對傳統(tǒng)的強調(diào)和肯定就不是經(jīng)由全球資本主義的肯定得到表述，而是來自對古蘭經(jīng)真理的堅定信仰。當(dāng)代中國對儒家傳統(tǒng)的重視來自中國特色社會主義的實踐的具體需求，這和世界上其他國家的傳統(tǒng)的復(fù)興不是出于同一個理由。

?

我認(rèn)為這一陳述非常重要，因為它提供了一種可能性來反抗這一信念的全球化?，F(xiàn)在，這一信念繼續(xù)存在于多元文化主義的偽裝之下，念念不忘文明作為現(xiàn)代性的替代性方案，從而讓我們無法看清不同文化所共同面臨的困境。從這一角度看來，所謂“心智的去殖民化”不應(yīng)當(dāng)只是靠進入一種想象的民族或族群文化來逃避歐美的文化霸權(quán)，而是應(yīng)該猛烈抨擊對發(fā)展的堅不可摧的信念，這一信念與全球范圍內(nèi)發(fā)生的事實背道而馳，伴隨著資本的全球化，我們看到的是不斷加劇的邊緣化與不平等。64

?

對以“現(xiàn)代性”為基礎(chǔ)的發(fā)展觀念的質(zhì)疑和批判是后殖民批評的重要特點之一。照此說法，我們不應(yīng)該批判歐美的文化霸權(quán)，聲張自己的文化價值，而應(yīng)只去抨擊“發(fā)展”的信念，其結(jié)果就是非西方世界永不發(fā)展。這就是我們經(jīng)?？吹降?，旅行的外國人，總是希望保留未發(fā)展社會和文化中的一些“落后”東西，而在地的本國人民卻謀求現(xiàn)代的發(fā)展，以提高他們的生活水準(zhǔn)。因為這些人民是為了自己活著，而不是為了外國來獵奇的旅行者活著。外國人沒有權(quán)利批評在地人民自己的發(fā)展要求，因為他們的生活是他們自己的。

?

比如“多元現(xiàn)代性”的觀點，它通過各種方法延續(xù)了霸權(quán)式的現(xiàn)代化話語。我們同樣需要關(guān)注多元文化主義如何組織知識，這樣才能將跨越不同文化的階級、性別以及族群／種族不平等這樣一些復(fù)雜問題帶入“文化”這一概念中。67

?

說到底他認(rèn)為多元現(xiàn)代性的話語并沒有批判現(xiàn)代性、顛覆現(xiàn)代性，只有把階級、性別這些“后學(xué)”“左派”理念帶入“文化”中討論，才是有意義的。事實上，多元現(xiàn)代性的提出對歐美現(xiàn)代性的霸權(quán)的一統(tǒng)天下就具有挑戰(zhàn)、批判的意義。

?

1978年以來，馬克思主義喪失了很大一部分號召力（甚至失去更多的是一種活力），年輕一代轉(zhuǎn)向了其他的史學(xué)理論，更多的是為了與民族主義方案保持同步，以求納入全球資本主義經(jīng)濟之中。68

?

民族主義有何不對？有何不可？與民族主義同步是中國的馬克思主義脫魅的最必要一步?，F(xiàn)代化有何不對？中國的馬克思主義必須以追求民族的現(xiàn)代化來合理化自己。他總是把現(xiàn)代化說成全球資本主義，把發(fā)展中國家對國家現(xiàn)代化的追求說成對全球資本主義的尋求。不打破這個魔咒，中國的馬克思主義就不能理直氣壯地民族化、中國化。“資本主義”是階級的意識形態(tài)用語，現(xiàn)代化或現(xiàn)代性是非階級的歷史用語，德里克總是習(xí)慣用意識形態(tài)的語言來談歷史。

?

具有諷刺意味的是，關(guān)于替代性現(xiàn)代性的主張，無論是一種殖民混雜體，還是后殖民原教旨主義，都被局限在資本主義的范圍之內(nèi)。與革命試圖找尋資本主義現(xiàn)代性的替代方案不同，當(dāng)前對于替代性或多元現(xiàn)代性的討論，其原動力均來自于資本主義的成功，這一成功將資本主義作為其最終目標(biāo)。事實上，雖然替代性現(xiàn)代性對于歐洲現(xiàn)代性最積極的產(chǎn)物秉持懷疑的態(tài)度，但是它很少質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代性最具破壞力的一面，即發(fā)展主義，其原動力正是資源積累和資源控制所導(dǎo)致的不斷加劇的競爭。全球現(xiàn)代性與早先歐洲現(xiàn)代性的不同之處，便是本土主義傳統(tǒng)的復(fù)興，這些傳統(tǒng)被歐洲中心主義的現(xiàn)代化話語（包括資本主義和社會主義）一度掃入了歷史的垃圾堆。如今這些傳統(tǒng)不再作為替代性現(xiàn)代性的障礙，而是作為其資源得以回歸。具有諷刺意味的是，這些傳統(tǒng)沒有質(zhì)疑發(fā)展的目的或模式，而是被轉(zhuǎn)化為具有象征意義的差異性的代表，從而被抽空了實質(zhì)性的內(nèi)容。與本土多元文化主義類似，全球多元主義的重要性，并不在于它為全球資本主義提供了任何嚴(yán)肅的替代方案，而是它一直在要求新的管理技術(shù)與新的消費空間。276-277

?

在當(dāng)今這個世界，任何發(fā)展中的民族國家必須謀求發(fā)展，以發(fā)展為第一位，鄧小平的“發(fā)展是硬道理”是中國二十多年來高速發(fā)展的真正基礎(chǔ)和動力。只有作為游魂和沒有民族國家感的人才會盲目要求一切國家質(zhì)疑發(fā)展主義。況且，發(fā)展主義能和資本主義劃等號嗎？當(dāng)然，目前世界的多元現(xiàn)代性和替代現(xiàn)代性的討論絕大多數(shù)并沒有完全超出資本主義的范圍，但在文化上、價值理念上，替代現(xiàn)代性的探索難道沒有積極意義嗎？難道只有對資本主義進行暴力革命、實行無產(chǎn)階級專政、實行單一國家所有制經(jīng)濟才是真正美好的替代現(xiàn)代性？要知道，這一套體系在前蘇聯(lián)和中國早就經(jīng)過實踐的檢驗了，其結(jié)果已經(jīng)由歷史做了結(jié)論。在中國，替代現(xiàn)代性從一開始就不是來自資本主義的動力，而是來自社會主義的動力，來自中國謀求根據(jù)自己的傳統(tǒng)和國情，在社會主義理念的范導(dǎo)下追求現(xiàn)代化的發(fā)展。至于對本土主義傳統(tǒng)的復(fù)興，如果是作為價值中立的客觀描述，作者有些描述是可以接受的。如“全球現(xiàn)代性與早先歐洲現(xiàn)代性的不同之處，便是本土主義傳統(tǒng)的復(fù)興，這些傳統(tǒng)被歐洲中心主義的現(xiàn)代化話語（包括資本主義和社會主義）一度掃入了歷史的垃圾堆。如今這些傳統(tǒng)不再作為替代性現(xiàn)代性的障礙，而是作為其資源得以回歸?！笨傊?，歐洲現(xiàn)代性是排斥非西方本土文化傳統(tǒng)的，而全球現(xiàn)代性則把這些文化傳統(tǒng)作為替代現(xiàn)代性的資源包容起來。

?

這些便是目前我們熟悉的后現(xiàn)代性的主題，它們同時存在于全球化的名義之下。它們對于整體性和元敘事的拒斥，對于那些受到現(xiàn)代性壓制的群體來說，起到了解放作用，這些群體得以發(fā)出自己的聲音或者受到大家的重視。雖然后現(xiàn)代性是發(fā)達(dá)資本主義社會最重要的“文化邏輯”，但是隨著當(dāng)代資本主義實踐的全球化，這一邏輯也已經(jīng)遍及全球。280

?

那么為什么不可以說，雖然替代現(xiàn)代性是全球資本主義的的產(chǎn)物，但是隨著全球現(xiàn)代性的普遍化，替代現(xiàn)代性的邏輯也應(yīng)該普遍化，從而對歐美現(xiàn)代性的霸權(quán)起到解放的作用？

?

多元文化主義最初受到了跨國公司的贊助，因為它們在尋找新的技術(shù)來管理日益增加的國際勞動力。不論這一初衷有多少自由主義的意味，不可否認(rèn)的是，它所做的正是為跨國資本主義制造一種多元主義的公司文化。甚至可以說，正是這些文化妥協(xié)成為了資本全球化的條件，而非其后果。同樣的，作為現(xiàn)代性矛盾產(chǎn)物的全球現(xiàn)代性，將比全球化的目的論更好地解釋這一情況。也可以這樣說，“文化轉(zhuǎn)向”（cultural turn）的起源正是由于文化變成了自由浮動的所指，可以被隨心所欲地使用。這種情況既體現(xiàn)在歐洲中心主義中，也存在于民族文化帶來的問題中。281

?

把多元文化主義的出現(xiàn)僅僅看作跨國公司需要的文化，從而認(rèn)定是資本全球化的文化，這種“左派”的階級分析恐怕是太狹隘了。如果真的有跨國公司對多元文化主義感興趣，那么只能說明，多元主義不僅有理論上、文化上的說服力，而且具有實踐領(lǐng)域的可應(yīng)用性，并且這種應(yīng)用才是反殖民的。就這一點而言，對多元文化的抨擊，其結(jié)果只能是跨國事務(wù)中繼續(xù)堅持殖民主義的態(tài)度、歐美中心的態(tài)度，難道不是這樣嗎？

?

多元或替代性現(xiàn)代性的概念，通過將傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代性的單位，使得傳統(tǒng)也成了現(xiàn)代性的產(chǎn)物。這樣一來，那些迥然相異而又極其復(fù)雜的歷史也就成為了現(xiàn)代性的遺產(chǎn)，資本主義現(xiàn)代性便被進一步普遍化了。283

?

這就是說，當(dāng)我們說傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義時，就把傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變成了現(xiàn)代性單位，傳統(tǒng)和歷史就變成了現(xiàn)代性的部分，這種說法混淆了歷史和歷史的應(yīng)用，抹殺了傳統(tǒng)和現(xiàn)代的區(qū)別。

?

在對全球化加以意識形態(tài)上的應(yīng)用時，現(xiàn)代性的全球化不應(yīng)當(dāng)被理解為原發(fā)現(xiàn)代性（originary modernity）以一種膚淺的形式向外擴展并且影響到所有人—甚至包括那些并不受益的人。相反，更重要的是，它應(yīng)當(dāng)被理解為現(xiàn)代性主張的增殖。283

?

作者的這些描述是可以接受的，只是其內(nèi)心并不是價值中立的。這種說法意味著，傳統(tǒng)是現(xiàn)代性的增值，傳統(tǒng)被作為參與替代現(xiàn)代性的建構(gòu)，越來越受到重視。但是，照作者自己的定義，全球現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的全球化不同，不是原發(fā)的歐洲現(xiàn)代性擴散各地，而是容納了各種歷史軌跡的多元的現(xiàn)代性出現(xiàn)。因此，全球現(xiàn)代性并不是現(xiàn)代性主張的增殖，而是路徑、方式的多樣化。是對全球本土文明的更多容納。

?

歐洲中心主義的普遍性主張或許已經(jīng)死亡。但是我們很難對資本主義文明下同樣的結(jié)論，它在過去創(chuàng)造了歐洲和北美，而當(dāng)前仍然統(tǒng)治著世界，盡管它的起源可能早已被遺忘或忽略。我們必須嚴(yán)肅對待那些宣稱不同歷史與未來的主張。這些主張正是蓋埃諾所說的，現(xiàn)代性壓迫下“歷史的復(fù)活”。但是我們同樣不能忽略，使得上述主張合法化的文化遺產(chǎn)已經(jīng)被徹底注入了資本主義社會的生產(chǎn)和消費的日常價值。在這些價值的發(fā)明與增殖中，歐洲和北美仍舊扮演著關(guān)鍵角色，即使它們已經(jīng)不再是宣揚上述價值的直接代理人。285

?

這是指，一方面東亞文化傳統(tǒng)的復(fù)興，是文化遺產(chǎn)被徹底注入資本主義生產(chǎn)和消費；另一方面如果說東亞傳統(tǒng)文化造成了替代現(xiàn)代性，其中歐美現(xiàn)代性的關(guān)鍵要素仍然作為關(guān)鍵角色保持著。所以這些替代現(xiàn)代性并沒有改變歐美現(xiàn)代性統(tǒng)治世界的事實，有沒有取代、改變資本主義。那么替代現(xiàn)代性和多元文化就沒有意義嗎？它們對現(xiàn)代性壓迫的出離，就沒有意義嗎？而且，我相信，隨著世界歷史的進一步發(fā)展，歐美扮演的關(guān)鍵角色將會進一步減少。

?

德里克所說的全球資本主義，主要是指生產(chǎn)的跨國化，“全球資本主義的經(jīng)營者，放棄了對民族、邊界、文化的控制，開始將地方歸于全球，按照生產(chǎn)和消費的要求，進行重塑，以便創(chuàng)造出能夠響應(yīng)資本運轉(zhuǎn)的生產(chǎn)者和消費者。”[3]所以他主要是從經(jīng)濟層面批判全球資本主義。而他從不批評全球資本主義的政治層面，從不批評真正自覺代表全球資本主義的政治集團（西方世界）。他批評后發(fā)達(dá)的民族國家融入世界經(jīng)濟體系，卻從不批評西方世界對中國的各種壓迫壓制，特別是政治上的壓制。這使我們不能不發(fā)生疑問，這樣的批評抓住了全球資本主義的要害嗎？

?

對于“左”翼后殖民批評家，后現(xiàn)代主義是全球資本主義的意識形態(tài)，后殖民主義是與全球資本主義的合謀，包括儒家在內(nèi)的各非西方文化的復(fù)興也是與全球資本主義的共謀，總之，這個時代是全球資本主義的時代，這個時代所產(chǎn)生的各種文化現(xiàn)象都可以被視作與全球資本主義的合謀。從這一立場出發(fā)，上述思想和理論都可以被看作是“右”翼的。[4]

?

四、儒學(xué)復(fù)興

?

由于德里克是漢學(xué)家，所以與其他后殖民批評家不同的是，他能夠用中國的近現(xiàn)代歷史和現(xiàn)代文化來展開其批評。他說：

?

我們所處的是一個逆轉(zhuǎn)的時代。那些被現(xiàn)代化話語掃進歷史垃圾堆的傳統(tǒng)和意識形態(tài)，帶著復(fù)仇的使命紛至歸來。受到重構(gòu)的全球關(guān)系的鼓動，它們通過批判歐洲中心主義而獲得了合法性。儒學(xué)在當(dāng)代中國的復(fù)興，便是一個很好的例子。42

?

在中國，傳統(tǒng)曾經(jīng)被革命所橫掃，而革命是現(xiàn)代化話語嗎？在中國，前改革開放時代對傳統(tǒng)文化的橫掃力量最大，革命話語在文化大革命達(dá)到高峰，撥亂反正的合法性來自全民對文化革命話語的全然厭惡，和文化革命實踐的徹底失敗。傳統(tǒng)文化的平反，不是來自全球關(guān)系的鼓動，而是革命狂熱退燒后的自然要求。傳統(tǒng)的復(fù)興之路，在中國有自己的內(nèi)在邏輯。而他把中國改革開放以來的文化狀態(tài)看作是傳統(tǒng)對革命的復(fù)仇。這種革命中心論是太脫離群眾了。在中國，所謂全球現(xiàn)代性和批判歐洲中心論，這已經(jīng)是90年代后期以后的事了。對我們而言，似乎可以說，國外“左派”的指控只是把中國的事象在表面上與其他國家的事象加以抽象的關(guān)聯(lián)得出他們一廂情愿的結(jié)論而已。

?

在列文森之后，這一情況現(xiàn)在卻被倒轉(zhuǎn)了過來，這或許是我們時代最具反諷意味的一件事情了：孔子被從博物館中請了出來，而革命卻要被放進博物館了。這樣做的人不是孔子的封建信徒，而是那些一度否定孔子的資產(chǎn)階級，以及從革命中獲利并仍在掌權(quán)的共產(chǎn)黨人。43-44

?

革命在歷史上任何時期都是暫時的，革命不是目的，也不可能常態(tài)性存在，革命必須適時退場，用中國的話說，革命作為中心任務(wù)必須轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘＝ㄔO(shè)，這得到了社會的一致歡迎。至于孔子，把他送進博物館本來是50年代國家的一種文化政策，而事實上，孔子從來沒有真正走入博物館，正如李澤厚所說，他存活在億萬人們的內(nèi)心，早已成為他們的文化心理結(jié)構(gòu)。把傳統(tǒng)與共產(chǎn)黨對立起來，把孔夫子與共產(chǎn)黨對立起來，并且把這種對立僵硬化，這就是我們國外的學(xué)院革命者的立場。

?

1980年代經(jīng)歷了一系列令人矚目的逆流，那些我們過去以為是全球史中最基本的潮流發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。所謂儒家的復(fù)興便是上述逆流之一。在長達(dá)半個世紀(jì)的時間里，研究中國的本土和外國學(xué)者將儒學(xué)掃入了歷史的“垃圾堆”，無論是在資本主義還是共產(chǎn)主義的旗幟下，中國邁向現(xiàn)代性的進程讓儒家這一意識形態(tài)無地自容。1980年代早期開始，儒學(xué)的復(fù)興卻再次成為意識形態(tài)關(guān)注的核心。近三十年，在跨越太平洋的電波中，從新加坡到華盛頓美國人文藝術(shù)及科學(xué)學(xué)院總部，都充斥著有關(guān)孔子的議論。過去十年中，孔夫子隨著國家扶持建立孔子學(xué)院而走遍全球。與此同時，令人想起美國“新時代”的那些高談闊論的通俗電視節(jié)目，則將儒學(xué)作為中國大眾文化中一個模糊不清的組成部分。99

?

逆轉(zhuǎn)也好，逆流也好，對于歐洲中心主義的全球史觀是逆，但對非西方世界，如工業(yè)東亞和中國則是順，顛覆現(xiàn)代化西方中心的話語，打破西方現(xiàn)代化理論等一切西方強加給非西方的枷鎖，走上自己的發(fā)展道路，回復(fù)對自己文化的自信，難道不是順嗎？80年代早期為什么儒學(xué)又受到關(guān)注？根本原因是日本和東亞四小龍的現(xiàn)代化發(fā)展顛覆、打破了現(xiàn)代化理論要求非西方國家必須放棄自己的文化才能走向現(xiàn)代化的迷思，這完全是歷史的現(xiàn)實擊碎了現(xiàn)代化理論對非西方文化的魔咒?？鬃訉W(xué)院隨著中國經(jīng)濟的迅速發(fā)展，作為文化自信的代表性形式，走向世界，這難道不是很合理的嗎？歌德學(xué)院在全世界的存在從未受到揶揄，為什么孔子學(xué)院會受到這種側(cè)目和揶揄，甚至在西方國家受到抵制，這就是歐美現(xiàn)代性對后發(fā)現(xiàn)代性的排斥，對社會主義中國的排斥，也是殖民主義的殘余。西方的左派批評家對西方國家對孔子學(xué)院的政治排斥和文化排斥不加批判，這不能不讓人懷疑，我們的國外左派，反資本主義是假，反帝國主義是假，而反儒家是真、反各地本土文化是真。

?

也許可以說，中國大陸的“改革開放”是儒學(xué)復(fù)興的主要原因，但是復(fù)興卻是從海外華人社會開始的，其中巨大的推動力來自中國以外的學(xué)者和決策者，而復(fù)興直至1980年代末期才逐漸傳到中國大陸。最初的問題是儒家是否與東亞社會的發(fā)展有關(guān)，因為至1970年代后期，東亞社會已經(jīng)構(gòu)成了資本主義世界經(jīng)濟的第三個核心（繼歐洲和美國之后）。另外一個問題就是儒學(xué)對于中國或者東亞身份認(rèn)同的重要性。1990年代，儒學(xué)的討論在學(xué)術(shù)上發(fā)生了轉(zhuǎn)向，其高潮是儒學(xué)研究作為一門獨立的學(xué)術(shù)學(xué)科在過去十年中得到重建，伴隨這一過程的是儒學(xué)作為大眾文化的復(fù)活。100

?

他完全忘記了，五四以來，中國內(nèi)生的文化民族主義和文化保守主義從來都是主張儒學(xué)的合理肯定的，與什么全球資本主義沒有任何關(guān)系。蔣介石1960年代的復(fù)興中國文化運動，與全球資本主義并無任何關(guān)系。1989年江澤民參加孔子紀(jì)念會和講話，為孔子平反，也和全球資本主義沒有任何關(guān)系，不如說與中國自身的精神文明建設(shè)要求有關(guān)。其根本原因是革命的高燒熱度退去，對文化的平實的認(rèn)知重新成為廣大人們的理性，東亞現(xiàn)代化的文化啟示使人們不再限于狹隘和絕對的現(xiàn)代化理論，認(rèn)識到東亞文化圈的現(xiàn)代化有另一條現(xiàn)實的成功路徑，即積極利用傳統(tǒng)，而不再是反傳統(tǒng)。倒不如說，民族主義找到了復(fù)興的現(xiàn)實道路和范例，而不再受五四必須反傳統(tǒng)才能現(xiàn)代化迷思的捆綁了。而且，他最終還是不能不承認(rèn)，儒學(xué)的轉(zhuǎn)向在中國有其他的“原因”，而非全球資本的原因，這就是對中國身份認(rèn)同的重要性，這才是儒學(xué)作為大眾文化復(fù)興的主要理由。

?

而1990年代以來中國大陸的復(fù)興又為東亞發(fā)展添加了新的表現(xiàn)形式。如果儒學(xué)在文化與思想上都體現(xiàn)了一種東亞身份，尤其是中國身份，那么自從1980年代以來它受到了更為普遍的接納，從而得以為“替代現(xiàn)代性”的論點服務(wù)。101

?

終于，在改革開放和鄧小平南巡決斷社會主義市場經(jīng)濟道路之后，中國很快成為世界第二大經(jīng)濟體，為東亞道路的發(fā)展模式增加了強有力的證明?，F(xiàn)代企業(yè)制度和現(xiàn)代市場經(jīng)濟并不就是資本主義，儒學(xué)如果能夠參與替代現(xiàn)代性的探索，這難道有什么不合理嗎？

?

我認(rèn)為，最為貼切不過的，是將1980年代以來的儒學(xué)復(fù)興視為全球后殖民話語在東亞的一種表現(xiàn)形式。就我所知，參加儒學(xué)討論的人還沒有誰使用這種標(biāo)識作自我描述。101

?

如果這是指中國的話，不符合事實。在中國，總體上80年代不是儒學(xué)復(fù)興，而是儒學(xué)在不同于文革的新的形式下受到批判，先是把儒家作為文革之所以產(chǎn)生的封建主義的根源，然后受到韋伯理論影響把儒家視為現(xiàn)代化的障礙，這些都和全球后殖民話語無關(guān)。所以，這種表面化的論述完全不顧中國自己的發(fā)展邏輯。至于臺灣，儒學(xué)自50-60年代以來本來就受到推崇和肯定，并不存在80年代以來復(fù)興的問題。韓國在80年代也沒有儒學(xué)的復(fù)興，韓國駐中國的大使，在90年代在中國發(fā)表其著作，明確主張以現(xiàn)代化反對儒學(xué)。

?

比起其他本土傳統(tǒng)的后殖民復(fù)興（及其對歐洲中心主義發(fā)起的挑戰(zhàn)），儒學(xué)復(fù)興更為有力地顯示了后殖民批評所存在的意識形態(tài)陷阱，尤其揭示了意識形態(tài)可能與權(quán)力結(jié)構(gòu)合謀。我在另外的地方也指出，雖然引人注目的后殖民批評試圖向既有的權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)起挑戰(zhàn)，但它卻是通過表述全球資本主義的新文化構(gòu)成而得以最終完成。就儒學(xué)復(fù)興而言，它與當(dāng)代權(quán)力結(jié)構(gòu)的關(guān)系是直接而且明確的，因為在當(dāng)下得到復(fù)興的正是不同社會的意識形態(tài)遺產(chǎn)，這些遺產(chǎn)在全球資本主義中占據(jù)了統(tǒng)治地位，并在某種程度上成為衡量全球資本主義特征的標(biāo)準(zhǔn)。101-102

?

這種分析完全是形式主義的，沒有實質(zhì)意義。如果這是指，在中國，對傳統(tǒng)文化的重新肯定得到了政府的支持，那么作為經(jīng)歷文革的人，我想說，這正是政府的文化政策回歸理性和常識的表現(xiàn)?；蛘哒畬ξ幕恼J(rèn)識有所提高，是政府向著文化領(lǐng)域中代表正確的看法靠近的表現(xiàn)，這難道不是應(yīng)該鼓勵和支持的嗎？那種認(rèn)為凡是政府支持的就要反對，凡是對政府的文化政策表示贊可的就是與權(quán)力合謀，這種“左派”的簡單思維，除了表達(dá)其僵硬的幼稚，沒有一點真正對中國社會生活的負(fù)責(zé)任意識，變成只是“左派”意識形態(tài)的隨意運用而已。至于把倫理重建看做意識形態(tài)，就更是對中國社會生活需求的無知了。

?

那么儒學(xué)復(fù)興表明，東方主義不僅遠(yuǎn)未消逝，而且可能在全球資本主義時代再次成為贏家。儒學(xué)復(fù)興致力于提倡一種脫離歷史或社會情境的儒學(xué)，從而得以重新制造東方主義的本質(zhì)化傾向，只不過這次是“東方人”自己來干的。將“儒學(xué)”表述為具有霸權(quán)地位的全球資本主義話語，便是將東方主義帶入了全球權(quán)力的中心，但它不是將“東方”客體化，而是將東方的主體性吹捧為一種可以仿效的普遍模型。102

?

就儒學(xué)而言，中國只是證偽現(xiàn)代化理論對非西方國家現(xiàn)代化道路的錯誤指引，從來也沒有讓自己成為具有霸權(quán)地位的可仿效的模型。那種只講儒學(xué)的階級性、只講具體歷史化或情境化的儒學(xué)，否認(rèn)儒學(xué)具有普遍意義，說到底就是只能講西方思想的普遍性，只認(rèn)為西方思想有普遍性，只要講儒學(xué)中有普遍真理，就是東方主義，就是本質(zhì)化，這是不折不扣的西方中心主義。儒學(xué)在歷史上就早已走出中國，走進韓國、日本、越南等地而證實了其所具有的普遍性，如果儒學(xué)只是和地方歷史情境捆綁在一起的東西，這又何以可能？

?

從1930年代開始，他們重申儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)在價值”，將儒學(xué)重新詮釋為能夠融合民主與科學(xué)的“倫理精神”價值體系。新儒家被他們的思想對手譏諷為與清末腐儒一脈相承的“保守派”。而事實上，稱新儒家為“反現(xiàn)代主義者”更為貼切，因為他們對“科學(xué)主義”現(xiàn)代化的實證主義頗為懷疑，并且拒絕將現(xiàn)代化等同于西方化，而倡導(dǎo)一種中國的現(xiàn)代性（至1930年代，他們已經(jīng)不是唯一這樣做的人了）。106

?

如果承認(rèn)現(xiàn)代新儒學(xué)自30年代已經(jīng)開始出現(xiàn)，又怎么能說順著新儒家思想發(fā)展的80年代以后的儒學(xué)復(fù)興只是全球化資本主義的文化表征呢？以梁漱溟為例，既然說新儒家倡導(dǎo)中國的現(xiàn)代性，又怎么能說是反現(xiàn)代主義？其實新儒家對科學(xué)和民主從不反對，要說拒絕將現(xiàn)代化等同于西方化，這種替代現(xiàn)代性的路向，怎么會被稱為反現(xiàn)代化主義更貼切呢？

?

1980年代共產(chǎn)主義社會的危機有助于掩蓋同時發(fā)生在資本主義社會的危機：當(dāng)先前資本主義的核心陷于停滯之時（美國有明顯可見的衰落征兆），強大的東亞經(jīng)濟崛起了，這會削弱資本主義的歐洲中心主義目的論，在1980年代末導(dǎo)致了全球化觀點的上升。如果說這些社會的經(jīng)濟成功進一步確認(rèn)了自我的儒家身份，那么這一自我肯定之所以能夠得到迅速認(rèn)可，是因為資本主義自身也在經(jīng)歷轉(zhuǎn)變，而伴隨這一轉(zhuǎn)變的則是一種危機感。全球資本主義在尋找一種意識形態(tài)以適應(yīng)其全新的“無中心”結(jié)構(gòu)，這樣它便在儒家中找到一種可能性，以滿足其或新或舊的種種需要。即使儒學(xué)復(fù)興在哲學(xué)上說可能是早期儒學(xué)討論的后裔，但其出發(fā)點卻是全球形勢。最初，它并不位于任何華人社會中，而是在美國起動。資本主義的問題，它的新形勢和它的諸種矛盾，對于作為一種話語的儒學(xué)復(fù)興起到了塑形作用。109

?

說到底，資本主義是歷史的現(xiàn)象，抽象地反對資本主義，把一切聯(lián)系到資本主義，然后加以批判，這是形式主義的。資本主義并不是在任何時空都只有反面的意義。何況被作者認(rèn)定為資本主義的東西不見得應(yīng)該如此定義。哲學(xué)上的儒學(xué)復(fù)興，由早期新儒家到第二代新儒家甚至第三代新儒家，都和全球資本主義沒有關(guān)系，而且可能是相反的。如梁漱溟就主張先接受資本主義然后走向社會主義。至于文化上的對儒學(xué)的重新肯定，更多的是來自中國現(xiàn)代發(fā)展的歷史經(jīng)驗和客觀要求。當(dāng)然，作者所說的情況在歐洲和美國可能是有的，即把儒學(xué)作為東亞資本主義（現(xiàn)代化）倫理的支持，作為一種社會學(xué)的解釋，參與對韋伯理論的討論。這不是一廂情愿，是面對東亞發(fā)展的客觀形勢所作的一種解釋，其著眼點，其實不是資本主義而是現(xiàn)代化和現(xiàn)代社會。全球資本主義并不是一個人格。這種分析在學(xué)院話語外沒有意義。

?

官方主辦并不一定意味著官方能夠控制這些討論會上的觀點。事實上，官方的動機因情況不同而各異。正如樸正熙的例子所示，政府領(lǐng)導(dǎo)人總的來說對儒家事業(yè)表現(xiàn)出一種懷疑（如果不是嘲諷）的態(tài)度。另一方面，會議的參加者顯然也不想受任何官方的限制。來自中國臺灣、新加坡和韓國的學(xué)者的懷疑態(tài)度令他們引人注目，他們懷疑儒學(xué)與現(xiàn)代化之間的聯(lián)系；即便他們承認(rèn)這一聯(lián)系，也通常對其后果表示懷疑。不過，這些活動代表了國家與知識分子話語合作的一個極其惡劣的例子。如果其目的在于肯定東亞／中國意識形態(tài)在當(dāng)代資本主義體系中的位置，它已經(jīng)成功地達(dá)成了這一目標(biāo)。儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)容或許可以幫助我們更好地理解這一活動的含義。充滿矛盾的儒學(xué)復(fù)興成為了一座矗立的路標(biāo)，表明儒學(xué)意識形態(tài)與勃興的全球資本主義之間的切合。114

?

這些似是而非的說法俯拾皆是。其實，在80年代，官方和一般學(xué)者對儒學(xué)和現(xiàn)代化的關(guān)系都是懷疑的，包括儒家學(xué)者。可見，對東亞地區(qū)而言，儒學(xué)促進現(xiàn)代化這一命題總體上是被懷疑的，這種普遍的懷疑也表明急于把各種對儒學(xué)的肯定和全球資本主義聯(lián)結(jié)一起是缺少事實支持的。而部分儒家學(xué)者為何積極地看待這個問題呢？那是因為，這個討論雖然并不能證明儒學(xué)普遍地促進現(xiàn)代化，但卻證明了一點，在東亞必須反傳統(tǒng)才能現(xiàn)代化，這個文化思想被證明是錯誤的。這對五四以來一直背負(fù)著阻礙現(xiàn)代化的罪名的儒家，這當(dāng)然是好事情。

?

儒學(xué)復(fù)興所生產(chǎn)的汗牛充棟的文獻(xiàn)基本上重復(fù)著一個同樣的問題：過去三十年以來，儒學(xué)與成功“現(xiàn)代化”的非共產(chǎn)主義東亞社會之間，究竟具有怎樣的關(guān)系。即使大多數(shù)的參與者都承認(rèn)，問題事實上是資本主義而非現(xiàn)代化，但是堅持使用后一術(shù)語表明了對討論中無所不在的發(fā)展問題所持的態(tài)度，它植根于將現(xiàn)代性認(rèn)同于資本主義，并始終將資本主義作為現(xiàn)代化話語的前提。115

?

與左派突出自己的問題意識不同，在我看來，大多數(shù)討論并不是刻意回避“資本主義”，而是他們對東亞地區(qū)自己的發(fā)展理念，本來就是注重“現(xiàn)代化”，并沒有關(guān)注資本主義。作者可以說完全說反了。左派的特色就是把一切關(guān)于“現(xiàn)代化”的討論都直接等譯于“資本主義”，把一切對國家現(xiàn)代化的追求作為對資本主義的追求。從中國的例子來看，這是明顯的混淆。

?

卡恩認(rèn)為，中國臺灣和韓國代表了一種“英雄般”的發(fā)展（日本也包括在內(nèi)，但是日本經(jīng)濟已經(jīng)開始面臨嚴(yán)重的制度問題）。這些社會代表了“新儒家文化與迅速涌現(xiàn)的超工業(yè)世界經(jīng)濟之間的一種特殊關(guān)系”。116-117

?

這些80年代早期歸于工業(yè)東亞的討論在社會學(xué)領(lǐng)域有其正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)意義，而左派學(xué)者則急于把學(xué)術(shù)討論意識形態(tài)化，以便把“資本主義”或“社會主義”的標(biāo)簽安于其上。

?

卡恩把自己和自己的方法描述為“文化主義者”或者“新文化主義者”（“新”是因為“我們相信文化的基本適應(yīng)性，以及抵制基本變革的取向”）。對于東亞社會來說，這意味著“當(dāng)中文區(qū)域內(nèi)不同亞文化的舊有模式受到改變（而沒有被完全摧毀）時，每種亞文化能夠選擇自己的工業(yè)化路徑”。這正是第二次世界大戰(zhàn)以來發(fā)生的事情，它“顛覆”了傳統(tǒng)上認(rèn)為中國人不能夠工業(yè)化的觀點，“中國人在任何和所有情形下都能夠工業(yè)化”。根據(jù)卡恩的觀點，“新儒家社會”能夠“比其他文化取得更高的增長率”，因為“儒家道德”中嵌入了兩種相互關(guān)聯(lián)的特征：“創(chuàng)造有責(zé)任心、有動力、負(fù)責(zé)和有知識的個體，以及對義務(wù)、組織身份、忠誠于各種組織的高度意識（比如‘家庭、商業(yè)公司或者政府中的一個部門’）”。在面對平等和組織有效性等問題的現(xiàn)代社會中，“新儒家文化”比“新教倫理”擁有更大的優(yōu)勢。117-118

?

這些面對工業(yè)東亞成功的解釋，都是以事實為基礎(chǔ)的，如果韋伯對西歐資本主義的成功的文化解釋是可以嚴(yán)肅對待的，那么像卡恩這些工作同樣應(yīng)該加以嚴(yán)肅對待。

?

不過，伯格比卡恩走得更遠(yuǎn)，他對“西方”資本主義進行了歷史化：“東亞能不能成功地產(chǎn)生一種非個人主義的資本主義現(xiàn)代性模式？如果可以的話，現(xiàn)代性、資本主義和個人主義的關(guān)聯(lián)就不是不可避免的或者內(nèi)在的；與此相反，它可以被解讀為偶然歷史狀況的結(jié)果?！边@一問題似乎有些不證自明，伯格已經(jīng)“相信”“這些國家與西方比起來非常不同，我們可以稱它們?yōu)橘Y本主義現(xiàn)代性的‘第二種例證’”。120

?

伯格所說的非個人主義的資本主義現(xiàn)代性模式，就是意在指出一種替代現(xiàn)代性的可能。

?

“后儒家假設(shè)”從一開始便暗含一個前提，“后儒家”社會至少在當(dāng)時便在其文化遺產(chǎn)中找到了治愈發(fā)達(dá)資本主義社會病癥的藥方。125

?

從來沒有人認(rèn)為這是找到了“治愈”發(fā)達(dá)資本主義社會的病癥，而是被作為部分治療這些病癥的可能方式?！鞍l(fā)達(dá)資本主義社會”就是歐美現(xiàn)代性。

?

1982年與外國儒學(xué)專家的討論表明，一種得到考慮的意識形態(tài)被稱為“李光耀主義”。為什么拋棄了這一想法轉(zhuǎn)而青睞儒學(xué)，我們不得而知。不過清楚的是，盡管儒學(xué)在社會與政治上具有造成分裂的潛在可能，但是它被選定為一種道德教育，以便治愈新加坡隨著發(fā)展而產(chǎn)生的社會疾病。128

?

其實，李光耀的重視儒學(xué)根本不是著眼于全球資本主義，而是國內(nèi)的政治治理和倫理教育。這才是包括中國在內(nèi)的東亞政府的立場。而且，80年代后期，當(dāng)韋伯理論進入中國，以現(xiàn)代化批判儒學(xué)成為對儒學(xué)的新批判以外，儒學(xué)研究者并沒有被儒學(xué)與東亞現(xiàn)代化的聯(lián)系所激動。儒學(xué)研究者真正找到了辯護基點的是，韋伯對價值理性的說法，這是中國儒學(xué)自我辯護自我確證的新武器，跟全球資本主義沒有任何關(guān)系。

?

?

五、中國儒家學(xué)者在80-90年代的思考

?

為了佐證以上我所說的論點，我不能不在以下引述我在這一時期的主要論述。抱歉的是，限于篇幅，我對其他儒家學(xué)者的論述就只能割愛了。

?

早在1988年，我在整理了工業(yè)東亞的討論之后，即曾寫下了這樣一段話：

?

就我個人來說，重視這個討論的動機并不在如何具體促進經(jīng)濟改革，毋寧在文化態(tài)度上。因為，即使肯定儒家倫理有助于工業(yè)東亞的發(fā)展，也不意味著儒家倫理在任何文化時空中都具有這種功能。杜維明指出，不受現(xiàn)實政治干擾的商人能夠調(diào)動儒家倫理的積極性，但官督商辦的儒家企業(yè)卻在現(xiàn)代化過程中具有消極作用；儒家倫理在自由開放的環(huán)境中能發(fā)揮積極創(chuàng)造精神，但與某些政治文化的結(jié)合時則有消極的作用。工業(yè)東亞所提供的新的經(jīng)驗事實和韋伯命題的重新思考的一個直接啟示乃是：認(rèn)為儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化絕對排斥的觀念是難以成立的；在中國文化熏陶下成長并通過不同方式接受儒家價值的人，在自由開放的環(huán)境中是可以創(chuàng)造出卓越的經(jīng)濟成就的，所謂批判儒學(xué)才能實現(xiàn)現(xiàn)代化，推翻傳統(tǒng)才能現(xiàn)代化，這些提法雖各有其論據(jù)，但在東亞經(jīng)驗面前顯然不具有普遍有效性。因此，重要的問題也許不在于對儒家的文化進行批判，而在于深化結(jié)構(gòu)的改革，促進傳統(tǒng)精神資源實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，使中國人的能力與智慧充分發(fā)揮，以加速中華民族的現(xiàn)代化。

?

以上討論，并不表示我無保留地接受韋伯理論和肯定儒家倫理促進了東亞現(xiàn)代化，只是企圖說明，如果我們是嚴(yán)肅認(rèn)真地以學(xué)術(shù)研究的態(tài)度對待韋伯理論，我們就應(yīng)當(dāng)以同樣的態(tài)度來認(rèn)真研究脫胎于韋伯理論的工業(yè)東亞的討論，特別是韋伯式的文化論觀點，使我們的傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的討論更深入一步。我更要指出，本章只是在韋伯理論的框架內(nèi)提出問題，就是說，是在“功能系統(tǒng)”中來討論的。換言之，僅僅是在傳統(tǒng)文化是否對現(xiàn)代化（特別是經(jīng)濟發(fā)展）有所貢獻(xiàn)這個狹小的范圍內(nèi)討論的。而儒家倫理，作為一種人文價值，即使它并不促進也不阻礙現(xiàn)代化的經(jīng)濟發(fā)展，與現(xiàn)代化不相干，也并不表示儒家倫理沒有價值，因為判定人文文化的價值的尺度并不是某種政治經(jīng)濟的功能。[5]

?

這兩點明確表達(dá)了我們當(dāng)時對韋伯命題討論的基本立場，即使我們參與韋伯命題的討論也從未受限于這種功能的討論，而從未忘記儒學(xué)作為人文價值的主要功能。我們的角度始終是重視其文化的意義，而并不是儒家文化是否實際地促進了工業(yè)東亞的成功。

?

1989年我指出：

?

在中國文化中，文化與歷史傳統(tǒng)是保障價值理性的重要基礎(chǔ)，因此，在近代化的過程中，由文化危機引發(fā)的激烈的反傳統(tǒng)思潮勢必在相當(dāng)程度上導(dǎo)致價值失落的危機，從而破壞價值的連續(xù)性與民族的文化自信力，傷害現(xiàn)代化秩序建構(gòu)過程本身。

?

當(dāng)舊有的源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)的神圣性的觀念破碎了，價值的危機也就不可避免了。近代歷史發(fā)展的復(fù)雜性使這種危機時隱時現(xiàn)，這也是近代文化保守主義特別強調(diào)道德關(guān)懷的基本原因。在過去一個短時間內(nèi)（“文化大革命”），人們天真地相信“徹底決裂”一切傳統(tǒng)是馬克思主義世界觀的本質(zhì)特征，它代表了一種與傳統(tǒng)精神資源沒有任何繼承性的價值系統(tǒng)。然而事實上人類的價值必然具有連續(xù)的、超越具體時代的普遍性。要幻想建立一種與過去的價值完全不同的價值體系，只能是自欺欺人。人類對于價值理性的需要是不會因為人為地破壞某種既定傳統(tǒng)的權(quán)威而中斷的，這種需要會借助于另一種權(quán)威（如意識形態(tài)或政治領(lǐng)袖的權(quán)威）展示出來。而這種價值的權(quán)威形式也依然在某種程度上以某種“圣人”和“經(jīng)典”的觀念為前提才能實現(xiàn)其功能。但是，如果這個被借用的權(quán)威同時是政治權(quán)威，那么這種借用也要付出代價，即倫理價值的權(quán)威必然會隨意識形態(tài)與政治運動的變動發(fā)生劇烈的動蕩和波動。無論如何，民族的精神權(quán)威應(yīng)當(dāng)植根于深厚的文化傳統(tǒng)中。今天我們應(yīng)該重新考慮對“過去”的態(tài)度，至少在一定程度上與過去的權(quán)威重新接續(xù)起來，這個權(quán)威不應(yīng)是純粹政治象征的權(quán)威，而是倫理—精神的權(quán)威。在這個意義上，包括恢復(fù)和維護植根于深厚文化傳統(tǒng)并體現(xiàn)這種價值的“圣人”與“經(jīng)典”的某種權(quán)威，非但不是提倡復(fù)古的崇拜，恰恰是基于對中國特殊歷史文化的發(fā)展和對現(xiàn)代社會的理性檢討而確認(rèn)的需要。而這不僅將為現(xiàn)代化過程創(chuàng)造一個有益的人文環(huán)境，而且還有助于提高作為現(xiàn)代化過程主體的人的道德—文化素質(zhì)而對現(xiàn)代化本身作出自己的貢獻(xiàn)。[6]

?

可見，80年代末我們對“過去”的關(guān)注，與全球資本主義沒有任何關(guān)系，而是強調(diào)“基于對中國特殊歷史文化的發(fā)展和對現(xiàn)代社會的理性檢討而確認(rèn)的需要。而這不僅將為現(xiàn)代化過程創(chuàng)造一個有益的人文環(huán)境，而且還有助于提高作為現(xiàn)代化過程主體的人的道德—文化素質(zhì)而對現(xiàn)代化本身作出自己的貢獻(xiàn)。”其中已經(jīng)包含了對現(xiàn)代性的檢討，而不是歡呼儒學(xué)融入現(xiàn)代性。我們對儒學(xué)的肯定是出于關(guān)注價值的連續(xù)性與民族的文化自信，今天儒學(xué)在中國的復(fù)興，與我們當(dāng)時所說的方向完全一致。

?

1992年，在討論儒家與中國現(xiàn)代化時我指出：

?

應(yīng)當(dāng)說明，以上所說的“現(xiàn)代化”是順著帕森思以來的思路，在這個脈絡(luò)下，“現(xiàn)代化”只是一個偏于經(jīng)濟功能的概念。事實上，文化的價值是不能僅據(jù)經(jīng)濟功能來判斷的。因此，即使基督教和儒家的倫理與產(chǎn)生或者同化資本主義不相干，也絕不意味著基督教倫理與儒家倫理在“現(xiàn)代”社會中失去價值。當(dāng)然，即使儒家倫理有促進經(jīng)濟發(fā)展的功能，也并不因此可以排除在其他方面所應(yīng)接受的批判。另一方面，以上所說的儒家倫理，也多為與韋伯討論的層次相一致，而落實在世俗儒家倫理上面，無法全面討論作為中國文化核心的儒家價值系統(tǒng)。所以，“中國文化與現(xiàn)代化”或“中國文化傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”是一個范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過經(jīng)濟發(fā)展問題的課題。而處于“五四”以來不斷激進化的反儒思潮影響下，我更要強調(diào)的是，站在一個經(jīng)過反思而更具豐富內(nèi)涵的“現(xiàn)代化”的文化立場，關(guān)注到現(xiàn)代人仍需要終極關(guān)懷、價值理想、人生意義、社會交往，儒家文化價值體系的承繼與轉(zhuǎn)化，至少對中國文化主導(dǎo)的社會就仍有十分重要的意義。因此，對于人文學(xué)者來說，重要的問題不僅是要解釋已經(jīng)發(fā)生的現(xiàn)象，更要反省現(xiàn)實，思考未來。市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)向在根本上是向工具理性意義的“理性化”發(fā)展，而工具的合理性不僅不必然地導(dǎo)致價值的合理性，反而會引致價值的非理性。面對轉(zhuǎn)型期投機資本主義的充斥與價值理性的全面失落，旁顧發(fā)達(dá)社會的種種弊病，我們在支持市場轉(zhuǎn)向和推進其理性化程度的同時，還需要從一個更高的角度來思考儒家文化傳統(tǒng)與中國化現(xiàn)代化發(fā)展的問題。事實上，一切宗教傳統(tǒng)都與現(xiàn)代化有沖突，都必然對現(xiàn)代化發(fā)展中的物欲橫流、價值解體、人性異化、人際疏離、文化商業(yè)化等消極因素持批判態(tài)度。同時，我們又須承認(rèn)現(xiàn)代化是一個不可避免的發(fā)展，在這樣一種情境中，與世俗世界具有過分緊張關(guān)系的宗教，就顯得不適應(yīng)；而儒教這種在世俗中求神圣、注重與世界適應(yīng)的、重視道德與文化的體系，可能會在同化的過程中與市場工具理性形成比較合理的緊張。[7]

?

可見，在90年代初期，在市場經(jīng)濟啟動時期，我們對儒家的討論，也從不限于儒家倫理與經(jīng)濟發(fā)展的討論，而是更加關(guān)注儒學(xué)作為價值理性在現(xiàn)代社會的意義、對現(xiàn)代化的糾正、對工具理性的平衡，是從終極關(guān)懷、價值理想、人生意義、社會交往的方面積極肯定儒家文化價值體系的承繼與轉(zhuǎn)化。所以我們的立場不是參與全球資本主義，而是對沖全球資本主義。

?

1993年我指出：

?

對中國文化在21世紀(jì)的走向，必須在一個全球的經(jīng)濟—文化視野里加以考察，離開了這樣一個大背景，我們就無法高瞻遠(yuǎn)矚、超越淺近的功利眼界。雖然，“21世紀(jì)是中國的世紀(jì)”的預(yù)言大多數(shù)中國人還不敢領(lǐng)受，但“亞太世紀(jì)”的提法在當(dāng)今世界已頗受矚目。90年代亞太的發(fā)展中，中國無疑占了一個重要位置。放眼未來，亞太地區(qū)將可能成為帶動世界發(fā)展的中心地帶。從而，中國在亞太乃至世界的地位，將由此發(fā)生一個根本的轉(zhuǎn)變。隨著中國經(jīng)濟現(xiàn)代化的迅速開展，中國文化根于傳統(tǒng)的復(fù)興已提到了議事日程。因此，基于改革進程全方位展開的不可逆轉(zhuǎn)，從上面一種認(rèn)識和展望出發(fā)，比較20世紀(jì)的行程和21世紀(jì)的可能發(fā)展，就中國文化而言，也許可以這樣說，20世紀(jì)是“批判和啟蒙”的世紀(jì)，21世紀(jì)則將是“創(chuàng)造與振興”的世紀(jì)，而世紀(jì)之交正是整個民族生命“貞下起元”的轉(zhuǎn)折點。把握這一文化轉(zhuǎn)型的特點是我們認(rèn)識文化現(xiàn)象、思考文化發(fā)展的重要出發(fā)點。從世界范圍來看，雖然帶有西方文化特點的現(xiàn)代化過程還要持續(xù)相當(dāng)長時間，但未來亞洲（包括東亞、東南亞、南亞）的振興將進一步破除歐洲中心主義，西方文化霸權(quán)將逐漸解體。在全新的多元文化格局中，人們將不再主要關(guān)切西方文化的引進應(yīng)用，不再把西方作為普遍性的典范，在非西方的世界，根于自己文化傳統(tǒng)的發(fā)展將日益顯示其強大的生命力。從國內(nèi)的發(fā)展看，隨著建立社會主義市場經(jīng)濟方向的確立，作為改革初期的文化動員，80年代初以來的“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的論爭在今后將不再重要。我們將面對改革不可逆轉(zhuǎn)的進程中重建民族精神、重建價值體系的巨大現(xiàn)實課題，“振興中華”將從科技的振興、經(jīng)濟的振興走向包括精神的振興在內(nèi)的全面的振興。[8]

?

1993年我們已經(jīng)預(yù)感到中國的地位將要發(fā)生根本改變，隨著中國經(jīng)濟現(xiàn)代化的迅速開展，中國文化根于傳統(tǒng)的復(fù)興即將到來；我們也看到亞洲和中國的振興對破除歐洲中心主義、西方文化霸權(quán)的作用。而我們對中國傳統(tǒng)文化的關(guān)注，與全球資本主義無關(guān)，而是面對改革不可逆轉(zhuǎn)的進程中重建民族精神、重建價值體系的巨大現(xiàn)實課題，和中華民族的偉大復(fù)興。這才是中國的邏輯。

?

在1994年我曾指出：

?

東亞近代思想史的顯著特征是，一方面輕視、否定自己的傳統(tǒng)；另一方面，即使對傳統(tǒng)有所肯定，也是在西方現(xiàn)代性的意義下尋找、肯定傳統(tǒng)中值得肯定的要素，如在文化上只注意傳統(tǒng)文化中哪些類似西方的因素可以有助于資本主義的長成或工具理性的發(fā)展。然而，以日本和“四小龍”為典范的東亞經(jīng)驗表明，東亞現(xiàn)代化有著自己的特色，或者自己的現(xiàn)代性，如重視群體和權(quán)威、重視教育、看重現(xiàn)世等，這些都與東亞的傳統(tǒng)有關(guān)。更重要的是，面對未來，東亞應(yīng)當(dāng)進一步從傳統(tǒng)的精神資源中汲取營養(yǎng)，以幫助解決時代的課題，建設(shè)東亞更加諧和的現(xiàn)代世界。

?

關(guān)于東亞傳統(tǒng)價值對當(dāng)今世界的意義，在晚近的討論中，學(xué)者似乎更多的是注意東亞社會經(jīng)濟成功所由以共同分享的價值取向，這些當(dāng)然也是東亞現(xiàn)代性的一部分，但這仍是在經(jīng)濟功能的坐標(biāo)中看待價值問題。而我們則需超出工具理性的層次，面對當(dāng)今世界的問題，注重未來東亞世界的整體需要。正如本杰明·史華慈（Benjamin Schwartz）所指出的，事實上，儒學(xué)的價值雖然不必是東亞國家后發(fā)現(xiàn)代化的障礙，但東亞現(xiàn)代化過程所得益于儒家倫理的觀念取向，并非儒家倫理的核心本質(zhì)。而要擺脫韋伯式的對現(xiàn)代化的工具性了解，建立合理（不僅在工具上合理，而且在價值上合理）的現(xiàn)代東亞文化，就必須更加關(guān)注真正代表儒學(xué)核心的文化實踐、社會理想和文化取向的普遍性價值。[9]

?

所以，我們從來不把注意力集中在儒家與現(xiàn)代化經(jīng)濟發(fā)展上，而始終強調(diào)儒學(xué)的價值資源對解決世界問題、時代課題，對建立和諧的東亞文化的意義，關(guān)注“真正代表儒學(xué)核心的文化實踐、社會理想和文化取向的普遍性價值”。強調(diào)所謂儒家倫理對東亞現(xiàn)代性的促進，并不是儒家倫理的核心。

?

近幾十年來，受西方現(xiàn)代性的影響，東亞社會把工具理性的發(fā)展置于首位，學(xué)者所重視的是世俗化的儒家倫理在東亞經(jīng)濟發(fā)展中的促進功能，重視的是儒家實學(xué)思想中的經(jīng)驗傾向，特別排斥東西精神傳統(tǒng)中具有普遍性的價值觀念，崇尚那些經(jīng)驗形態(tài)的觀念或具有經(jīng)驗指向的、具體的操作規(guī)范，從而錯誤地認(rèn)為只有具體的、經(jīng)驗的東西才能與現(xiàn)代化相銜接，認(rèn)定普遍性的價值與現(xiàn)代性無關(guān)，也沒有現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的能力。這些都是“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的對立性思維所誤導(dǎo)的。在90年代的今天，我們必須跳出這種舊的思考模式，站在更高的層次上，重新認(rèn)識現(xiàn)代東亞社會的文化問題。[10]

?

一句話，我們在80-90年代從未由于工業(yè)東亞的成功和韋伯命題的再思考而把思想集中于工具理性，而始終強調(diào)儒學(xué)作為價值理性的現(xiàn)代意義。

?

正如我在1996年所說的：

?

事實上，如果仔細(xì)體察20世紀(jì)處于弱勢而始終不屈的維護儒學(xué)價值的呼聲，便可理解，儒家倫理所以在近代社會轉(zhuǎn)型后仍每每處于焦點話題乃是理有必然的，其必然性植根于現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中“道德性”與“現(xiàn)代性”的分裂以及對克服此種分裂的要求。因此，20世紀(jì)歷程中儒學(xué)價值的不斷被肯定，本質(zhì)上并不是所謂后殖民話語在中國的一種表現(xiàn)，更不是什么全球資本主義霸權(quán)話語或?qū)τ谫Y本主義現(xiàn)代化的意識形態(tài)意義的肯定，而是理論上對多元文化價值的肯認(rèn)和實踐上對現(xiàn)代化過程的治療，是對價值理性和精神文明深切關(guān)懷的表達(dá)，對理想人生與理想人格鍥而不舍地追求的體現(xiàn)。在中國還是對民族文化認(rèn)同的強烈要求，同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。[11]

?

正是在這里，也就是在20年前，我對1995年發(fā)表在《中國社會科學(xué)季刊》的德里克的文章《似是而非的孔夫子：全球資本主義與儒學(xué)重構(gòu)》已經(jīng)作了初步的回應(yīng)。

?

20世紀(jì)造成有關(guān)儒學(xué)的論爭的最強有力的根源，可以說始終圍繞在現(xiàn)代社會的公民道德與倫理秩序和人生理想的問題。無論佐久間象山“東洋道德西洋藝”，或張之洞“中學(xué)治身心，西學(xué)應(yīng)世事”乃至馮友蘭、賀麟的思想，盡管在吸收近代民主、自由的方面強調(diào)不夠，但都決不是一種文化情感上的對傳統(tǒng)的懷戀，而是基于對傳統(tǒng)道德性之普遍性格的信念及對現(xiàn)代化經(jīng)驗對道德性侵害之提防。所謂文化保守主義或道德保守主義與文化激進主義的分歧并不在要不要社會改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激進主義和自由主義要求徹底摒棄傳統(tǒng)以擁抱市場工商業(yè)、城市文明、個人主義、自由、民主、資本主義競爭性、功利主義等為內(nèi)容的現(xiàn)代性；而所謂文化保守主義則始終認(rèn)為科學(xué)、民主、市場經(jīng)濟、民主政治都不能自發(fā)產(chǎn)生公民道德或?qū)е鹿餐w的倫理秩序，不能滿足人生價值的需要，并認(rèn)為近代社會抑制不力的個人主義和功利主義足以危害群體生活和社會道德?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代社會之所以不同于傳統(tǒng)社會的要素，但實存的現(xiàn)代社會并不能僅靠現(xiàn)代性而存在。近代以來主張正面理解儒學(xué)價值的呼聲一致認(rèn)為，現(xiàn)代社會中公民道德與倫理秩序的維護和貞定決不能采取反儒批孔的方式，必須守護價值傳統(tǒng)和道德權(quán)威，從而體現(xiàn)為各個時期各種形式的對儒學(xué)普遍性道德價值的肯定。[12]

?

可見，中國儒學(xué)者關(guān)注的焦點是對資本主義和現(xiàn)代性的警覺，是對傳統(tǒng)道德性之普遍性格的信念及對現(xiàn)代化經(jīng)驗對道德性侵害之提防，是對現(xiàn)代性的對沖。這些都反映了當(dāng)代中國社會的具體狀況和具體需要，與全球資本主義并沒有關(guān)系。我們強調(diào)，現(xiàn)代性不能自發(fā)產(chǎn)生公民道德或?qū)е鹿餐w的倫理秩序，不能滿足人生價值的需要，現(xiàn)代性內(nèi)涵的個人主義和功利主義足以危害群體生活和社會道德。這些必須由儒學(xué)的價值加以矯治。

六、國學(xué)的回歸

回到第四節(jié)末尾繼續(xù)我們的討論。德里克批評杜維明：

?

與此相似，雖然杜維明將此精神性作為資本主義精神和生態(tài)危機的解藥，他的著作基本上沒有對資本主義作嚴(yán)肅的批判，似乎資本主義的物質(zhì)危機可以通過抽象的精神性加以緩解。他確實在不同的場合說過，如果不對“達(dá)爾文式弱肉強食”的資本主義加以控制的話，人本主義就不得不自殺，但是在不同的時候，他又輕易地贊美儒家價值對東亞資本主義發(fā)展所作出的有意或無意的正面貢獻(xiàn)，將“儒家道德”的實用性作為“資本形成的替代性方式”。135

?

但杜維明也沒有盲目的參與儒學(xué)與工業(yè)東亞的討論，而表現(xiàn)的很為謹(jǐn)慎。杜維明作為儒家學(xué)者有自己的關(guān)懷和問題，嚴(yán)肅批評資本主義并不是他的工作范圍，左派不能用自己的工作要求儒家學(xué)者。

?

就杜維明對儒學(xué)的信奉來說，他在全球文化中給予儒學(xué)這一位置和聲音，我們是完全可以理解的；但是我們必須記住，他通過儒學(xué)闡述的全球文化，自始至終都充斥著歐美的文化霸權(quán)和植根于全球資本主義的支配關(guān)系。杜維明也批判歐洲中心主義。他指出，當(dāng)前時代，歐洲中心主義已經(jīng)讓位于發(fā)展的多線性概念。在他看來，正是這一新開放性而非資本主義的危機，促成了“西方”對于儒學(xué)的新興趣。這不禁令他的讀者感到好奇，雖然他講過有必要對印度的氏族主義和夏威夷的本土主義闡述儒學(xué)，但是為什么他拼盡全力向資本主義的“現(xiàn)代”價值宣講儒學(xué)，而在實踐中卻對資本主義威脅下面臨滅絕的本土文化生態(tài)和價值的存留閉口不提！想一想他說的儒學(xué)對于資本主義的有用性，以及他對新加坡的期望，我們再來讀一讀他筆下的理想的儒學(xué)國家，這肯定是一件非常有意思的事情。136-137

?

既然杜維明對歐洲中心主義進行批判，又怎么能說杜的闡述自始至終充斥著歐美的文化霸權(quán)呢？杜維明說得不錯，引起世界對儒學(xué)的關(guān)注，并不是資本主義的危機（事實上他對80年代資本主義的危機的描述是沒有說服力的），而是現(xiàn)代性對東亞文化傳統(tǒng)的開放。

?

就我所知，沒有一種討論指出，儒學(xué)，尤其是作為一種共同話語的儒學(xué)，必然要受制于來自不同社會群體和利益的挪用和闡釋，這樣一來，它所表述的就不再是整體性，而是斗爭。141

?

儒學(xué)有不同的詮釋，這在歷史上并不鮮見，至于從不同利益集團的角度加以挪用，這仍然是階級話語，無非是說不同階級對儒學(xué)有不同的挪用。那么請指出例子來討論吧。歷史上的學(xué)術(shù)儒學(xué)或精神儒學(xué)總體上是屬于士大夫階級群體，沒有必要再作階級分析；但現(xiàn)代儒學(xué)很難用階級集團來分析。儒學(xué)內(nèi)部的階級斗爭？這似乎太有想象力了！當(dāng)然，對已經(jīng)習(xí)慣了階級分析的人來說，階級斗爭的解釋才是他最關(guān)注的。

?

“在現(xiàn)代，儒家倫理話語越來越多地被挪用來為非儒學(xué)問題服務(wù)”。一個更為重要的問題是：近來的這次再發(fā)明究竟是關(guān)于什么的？或者說，當(dāng)前儒學(xué)被挪用，究竟是為了什么目的？我認(rèn)為，1980年代的儒學(xué)復(fù)興可以被理解為對兩種話語的闡述：作為正在浮現(xiàn)的全球資本主義內(nèi)部運作的儒學(xué)話語，以及作為中國知識分子身份問題的儒學(xué)話語（先于前一種話語）。正是前者為后者提供了一種思想空間（以及推動力），并且改變了這一挪用的進程（如果不是將儒學(xué)完全吸收了的話）。142

?

他也承認(rèn)，儒學(xué)話語作為中國知識分子的身份的表達(dá)，本來是獨立于全球資本主義的，先于全球資本主義討論的，亦即與之無關(guān)的，于是不能說1980年代儒學(xué)復(fù)興只是全球資本主義的表達(dá)。但他又強調(diào)全球資本主義為中國知識分子的身份話語開拓了空間，把儒學(xué)帶往了全球資本主義的話語，其實在中國，儒學(xué)基本上和全球資本主義話語沒有關(guān)系。

?

我們可以確認(rèn)的是，在不承認(rèn)任何過去的儒學(xué)假設(shè)的情況下，儒學(xué)已經(jīng)根據(jù)當(dāng)代東亞資本主義的需求進行了重構(gòu)。正是基于現(xiàn)代化的這種儒學(xué)重述（在這一意義上來說，即資本主義現(xiàn)代化），成為了新的儒學(xué)話語的特征。杜維明已經(jīng)說得很清楚，這一重述不僅受到理論或者學(xué)術(shù)考慮的引導(dǎo)，也同時滿足著國際貿(mào)易和商業(yè)的需求。143-144

?

他承認(rèn)儒學(xué)的重述是受理論或?qū)W術(shù)考慮的引導(dǎo)，事實上這是儒學(xué)重構(gòu)的主要推動力。但儒學(xué)的當(dāng)代重構(gòu)不可能與過去的儒學(xué)假設(shè)切割，完全不承認(rèn)過去的儒學(xué)的人性立場、道德立場。他沒有指出他說的是哪一種儒學(xué)重述，20世紀(jì)以來的儒學(xué)早已經(jīng)作了重構(gòu)，如所謂新儒家熊十力、梁漱溟、馮友蘭等，乃至唐君毅和牟宗三，但他們沒有一個是根據(jù)東亞資本主義的需求來重構(gòu)的，新儒學(xué)當(dāng)然并不根本反對資本主義，但資本主義與新儒家話語的特征沒有任何關(guān)系。

?

對于那些替代性資本主義的宣稱，這一討論的參與者事實根本沒有從理論上對韋伯作出嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)；被挑戰(zhàn)的不過是韋伯關(guān)于中國的論斷。這種挑戰(zhàn)不過是一種韋伯化的儒學(xué)—換言之，在儒學(xué)中找到韋伯在新教中指出的那些相同特征，因而“證明”韋伯所診斷的資本主義的阻礙其實是資本主義的另一種動力。不是韋伯的診斷，而似乎是他診斷的內(nèi)容，受到了置疑。這一儒學(xué)“挑戰(zhàn)”所沒有觸及的，或者事實上從中受益的，正是資本主義本身。從理論前提上來說，這種討論仍然忠實于現(xiàn)代化理論，因為其基本前提仍然是韋伯式的。當(dāng)現(xiàn)代化理論已經(jīng)越來越無法解釋世界，且這一點已經(jīng)日益明顯時，這一討論事實上是對現(xiàn)代化理論的一種支撐。許多作者與其說對現(xiàn)代性進行了“傳統(tǒng)化”（traditionalize）—他們都是如此聲稱的，不如說事實上他們是對傳統(tǒng)進行了現(xiàn)代化。144

?

的確新儒家并沒有發(fā)展起關(guān)于替代現(xiàn)代性的討論，他們的關(guān)注是在心性之學(xué)。而參與工業(yè)東亞的討論挑戰(zhàn)了韋伯的中國論斷，對于儒家學(xué)者，這本身就是嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，因為這涉及對于儒學(xué)的認(rèn)識。這些學(xué)者關(guān)心的是對東亞現(xiàn)代化成功的解釋，而不是挑戰(zhàn)資本主義本身，從而他們當(dāng)然就不會涉及挑戰(zhàn)資本主義，像馬克思那樣。所以這種指責(zé)是沒有意義的。

?

回到杜維明提出的關(guān)于權(quán)力的問題，以及福柯關(guān)于話語的論述，儒學(xué)話語是全球資本主義內(nèi)部的一個權(quán)力話語，它受到“發(fā)達(dá)工業(yè)社會”衰退和不確性的圍攻，從而在“后儒家社會”中找到了一個新的復(fù)興和擴張空間。或許這并不是一種巧合，東亞在成為一種“模式”時，幾乎同時出現(xiàn)了關(guān)于“泛太平洋”（Pacific Rim）的話語，以及對于全球資本主義的新意識。如果不是一種新的社會天堂的話，東亞模式至少也是一種社會控制和勞動力掠奪管理的新模型。以它在美國的受歡迎程度來說，作為一種“東方”文本，它宣揚的是社會人性和管理合二為一的新時代哲學(xué)。146

?

雖然，這不一定是巧合，在80年代以來的某一期時期，不同地區(qū)的本土文化都找到了與現(xiàn)代化相聯(lián)結(jié)的自己的方式，走上了自己的工業(yè)化道路。但是每一個地區(qū)本土文化的復(fù)興，其具體理由都與其他國家不相同，有其自己的理由。把這籠統(tǒng)稱之為全球資本主義的新意識，只不過是左派階級分析形式化的一種俗套之濫用。如，即使是儒家式管理思想，不僅不是勞動力掠奪的管理，恰恰是與之相反，提供了另一種管理的態(tài)度。

?

儒學(xué)本來可以用于批判現(xiàn)代性，但是通過定義儒學(xué)的“核心價值”，杜維明和其他學(xué)者卻有意回避徹底批判資本主義，反而將儒學(xué)呈現(xiàn)為資本主義疾病的“補救辦法”。這樣一來，儒學(xué)便被轉(zhuǎn)化為“社會工程”的一個工具，它為公司和家長制家庭輸送更合作（和馴良）的公民。1980年代儒學(xué)話語的發(fā)展，伴隨著第三世界知識分子扮演文化專家和信息供給人的角色（比如赫爾曼·卡恩），為全球資本主義的意識形態(tài)服務(wù)。151

?

儒學(xué)當(dāng)然可以用來批判現(xiàn)代性，但是在中國這樣的國家，80年代是現(xiàn)代化剛剛發(fā)起的時代，社會需要的不是反現(xiàn)代化和批判現(xiàn)代化，而是啟動現(xiàn)代化的征程。到90年代初期，有了鄧小平的南巡講話，市場經(jīng)濟才真正得以發(fā)展，我們的左派卻要儒家學(xué)者在80年代批判現(xiàn)代化，這簡直就是南轅北轍。所以，確有這樣的人，著眼于資本主義的改良而重視儒學(xué)，主要是歐美學(xué)者。但中國不是，儒學(xué)在中國的重新被認(rèn)識，就知識分子而言，并不是為全球資本主義意識形態(tài)服務(wù)，而是文化認(rèn)同，倫理重建，價值整合，其理由是國內(nèi)的、國族的、文化的。不能用歐美學(xué)者的特定意識和視角去等同于中國人自己的視角，或把它普遍化想象為全球的事實。而且，沒有對中國學(xué)者的儒學(xué)論述作任何研究，沒有調(diào)查，只就一個在美國教書的杜維明的話加以斷章取義，這是主觀的辦法。

?

相反，我關(guān)心的是，將儒學(xué)附著于資本主義發(fā)展的意識形態(tài)之上，或者附著于民族認(rèn)同的總體語境中，是否會抹殺中國認(rèn)同的不同方式。這一結(jié)果對于儒學(xué)或者儒學(xué)研究來說并沒有益處，因為將儒學(xué)轉(zhuǎn)化為東亞社會的普遍文化特征，其推動者在某種意義上完成了儒學(xué)的東方化過程。作為哲學(xué)傳統(tǒng)和民族遺產(chǎn)的儒學(xué)，在與資本和國家的糾纏中便不可避免地籠上了一層陰影。151-152

?

德里克總算還承認(rèn)儒學(xué)話語作為民族認(rèn)同的話語的意義，其實這在習(xí)近平時代看得更為清楚。不是別人，正是作者將儒學(xué)捆綁在資本主義發(fā)展的意識形態(tài)上，從而抹殺儒家復(fù)興在中國的自我的內(nèi)在理由。事實上，對儒學(xué)研究而言，把中國儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興解釋為對全球資本主義的適應(yīng)或是全球資本主義的部分，對儒學(xué)研究本身沒有任何幫助，只成為左派學(xué)者文化研究的一種陳詞而已。對于當(dāng)代中國來說，傳統(tǒng)的復(fù)興，除了經(jīng)濟起飛對人民在文化自信上的支持外，在政治層面上的理由，是基于政治路線的改變、政治合法性重構(gòu)、意識形態(tài)的轉(zhuǎn)型、民族精神的塑造、倫理道德的重建、中華民族復(fù)興的需要。在社會層面是人民大眾對心理、精神、信仰、文化的需要。中國的傳統(tǒng)復(fù)興，政治和社會層面的理由遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于、強過于企業(yè)管理的理由，儒學(xué)也好，國學(xué)也好，它們的復(fù)興都是基于同樣的理由。不了解這些背景，只用“民族認(rèn)同”這樣的抽象范疇是無法具體理解中國的，把中國與世界其他國家的現(xiàn)象隨意比附，更是不可能真正說明中國的。[13]

?

現(xiàn)在來看“國學(xué)”。德里克說：

?

雖然國學(xué)以國家來定義其認(rèn)識論范圍所具有的獨特性（它聲稱這是一種“中國”的認(rèn)知方式），但它所宣稱的認(rèn)識論上的特殊主義，絕不是獨一無二的。認(rèn)識論上的本土主義（epistemological nativisim），或者堅持以民族來定義認(rèn)識論（ethnoepistemology），是當(dāng)代全球現(xiàn)代性的廣泛特征。243

?

全球現(xiàn)代性是比全球資本主義要好聽一點的詞語，雖然這對于作者是同義詞。他把國學(xué)看做一種認(rèn)識論，一種特殊主義的認(rèn)識論，是不太符合中國對這個詞匯的用法的。國學(xué)是一種知識體系、學(xué)術(shù)體系、文化體系，是中華民族認(rèn)識世界認(rèn)識社會的結(jié)果，而不是認(rèn)識本身。如果說文化的本土主義或以民族的立場來定義文化，那也是各個不同的國家有其不同的理由，最明顯的就是習(xí)近平2013年以來對中華文化的強調(diào)，也可以說是文化的本土主義或以民族的立場來定義文化，但這是著眼于中華民族的偉大復(fù)興，和全球現(xiàn)代性的資本主義有何關(guān)系？

?

作為一個思想領(lǐng)域，國學(xué)是晚清自發(fā)民族意識的產(chǎn)物，而它所倡導(dǎo)的學(xué)問則是為了界定和保存一種中國民族認(rèn)同。由于國學(xué)學(xué)者拒絕現(xiàn)有的、鮮活的中國認(rèn)同（它本身也是一種歷史的遺產(chǎn)），他們便擔(dān)負(fù)起構(gòu)建新認(rèn)同的責(zé)任：在古代文獻(xiàn)中“發(fā)現(xiàn)”的認(rèn)同，不可避免地是在當(dāng)下發(fā)明的，因為對這些文獻(xiàn)的解讀本身也是不同的，并且使得它們與當(dāng)下發(fā)生聯(lián)系的“復(fù)興”，又讓它們再一次經(jīng)歷了轉(zhuǎn)型。換言之，國學(xué)在其出現(xiàn)時受到了本土主義范式的塑形，而這一范式需要蘊藏于文獻(xiàn)及古代個體典范中的本土學(xué)術(shù)為現(xiàn)代國家服務(wù)，讓其成為現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)和維護者。也正是這一本土主義范式將中國認(rèn)定為漢民族。就起源而言，國學(xué)意味著與“漢民族研究”相關(guān)的東西，它強調(diào)“國”這一詞的族群意義而不是國家意義。無論它如何服務(wù)了漢民族主義，這種等同對本土學(xué)問的影響并不一定都是積極的。早先獨一無二的學(xué)問現(xiàn)在轉(zhuǎn)變成眾多學(xué)問中的一種，它需要加以保護并予以保存，因為它具有界定民族身份的作用；但出于相同的理由，它的影響力和重要性又受到民族歸屬性的限制。257-258

?

這段話其中有客觀的描述，如國學(xué)概念起源于晚清的民族意識，為保存民族的認(rèn)同，屬于本土主義。但說國學(xué)者拒絕鮮活的中國認(rèn)同，則不知所謂，事實上，“認(rèn)同”的概念并不能真正或完整說明國學(xué)者和其他晚清學(xué)者的“愛國”思想，晚清國粹派提倡“保種、愛國、存學(xué)”，通過“保存”中國文化，以求促進國民的愛國心。此時國學(xué)概念之提出，主要是政治取向的，國學(xué)論說是當(dāng)時救國論述的一部分。所以認(rèn)為晚清國學(xué)只是為漢族服務(wù)，沒有國家意義，肯定是不對的。[14]雖然革命派的國學(xué)者主張反滿，但更多學(xué)者主張愛國。辛亥革命以后更不可能只強調(diào)族群而不是國家的意義了。

?

國學(xué)以及其他社會中相似的事業(yè)，而并非“文化保守主義”，可能被更精確地描述為“文化民族主義”的例子，因為在其要求變革的過程中，它們絕不是保守的。259

?

國學(xué)者各自的立場可能有區(qū)別，但總體上說，國學(xué)既是“文化保守主義”，也是“文化民族主義”。

?

國民黨的統(tǒng)治為本土的秩序觀念提供了溫床。國民黨譴責(zé)那些文化墮落的現(xiàn)象（假定它們是自由主義與馬克思主義的產(chǎn)物），將之歸諸外來思想的引入，并且試圖在本土價值觀和傳統(tǒng)中找到一種消毒劑。由此產(chǎn)生的一個重要結(jié)果便是再次建立起以民族“本質(zhì)”為核心的價值觀。而這一本質(zhì)可以在孫中山的儒家價值中找到。261

?

這個例子也說明，對傳統(tǒng)的肯定并不能隨意地和全球資本主義相掛鉤，在中國，它始終和為本土的文化與道德秩序有關(guān)，針對的是社會變化轉(zhuǎn)型時期道德的墮落。這個邏輯有一貫性，正如80年代中國把文化墮落歸于西方影響一樣。而建立民族的核心價值觀，是所有民族國家建設(shè)的共同需求，對有長久道德傳統(tǒng)的中國更是如此。[15]

?

與國學(xué)相關(guān)的學(xué)術(shù)復(fù)蘇說明國學(xué)已經(jīng)在某種意義上擺脫了歐洲中心式的現(xiàn)代性霸權(quán)。然而，否認(rèn)現(xiàn)代性中存在一個中心，這本身就代表了一種困境：我們失去了判斷知識是否正當(dāng)?shù)墓餐瑯?biāo)準(zhǔn)。失去一個共同的批判標(biāo)準(zhǔn)，將會使學(xué)術(shù)更易受制于意識形態(tài)，而不論這些主張是來自國家、階級還是其他社會群體。國學(xué)應(yīng)該成為新型學(xué)術(shù)研究的出發(fā)點，它研究自身的歷史，也研究在全球范圍內(nèi)出現(xiàn)的民族學(xué)術(shù)。267

?

這里的邏輯是不清楚的，擺脫了歐洲中心的現(xiàn)代性霸權(quán)，為什么就一定意味著陷于困境？現(xiàn)代性可以有多個中心，這些中心仍可以有共同標(biāo)準(zhǔn)。日本、韓國是東亞現(xiàn)代性的代表，他們和歐洲美國沒有共同標(biāo)準(zhǔn)嗎？甚至，中國和美國沒有共同標(biāo)準(zhǔn)嗎？作者的主張，讓人覺得，他的思想是現(xiàn)代性還是要有一個中心，最好還是歐美中心來繼續(xù)扮演共同批判標(biāo)準(zhǔn)?？墒?，歐美現(xiàn)代性自身難道不是具有強烈意識形態(tài)性質(zhì)的嗎？以歐美現(xiàn)代性為中心就不會受制于意識形態(tài)？情況可能正好相反。

?

不過，相信中國的發(fā)展在某種程度上可以與所謂的中國文化聯(lián)系起來，這樣一種文化主義的假設(shè)一直存在，因為它迎合了中國獨特性的觀念。當(dāng)“發(fā)展的努力”最終取得成功時，這一文化主義的觀念便開始流行起來。一些審慎的中國人已經(jīng)認(rèn)識到，其中一個后果便是用源遠(yuǎn)流長的文化抹殺了較近的歷史，似乎古老的文化可以抵抗一切物質(zhì)、社會與政治變遷。這一文化也輕易地將現(xiàn)代化歸于技術(shù)與科學(xué)，并對現(xiàn)代化的其他方面加以拒斥（比如那些讓現(xiàn)代化變得有價值的政治與社會價值），因為這些價值與本土價值互相沖突，或者只能經(jīng)過“中國特色”的改造，才可以被重新接納。這體現(xiàn)了文化復(fù)興具有的管制功能。299

?

這是毫無疑問的，中國的發(fā)展必然和它的文化密切關(guān)聯(lián)，不管你把他叫做文化主義假設(shè)或什么假設(shè)。但這不意味著，肯定傳統(tǒng)文化就抹殺了近代文化，也不等于說就會認(rèn)為傳統(tǒng)文化可以抵制一切變遷。變遷有可取者與不可取者，傳統(tǒng)亦有可變者與不可變者，中國當(dāng)代文化十分強調(diào)批判地繼承，保持了它所需要的開放性。最近的表述是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”，表示它并不是抵制變遷，而是與時俱進。至于批評中國文化拒斥民主、自由恐怕更沒有道理，中國文化自身沒有的，并不等于說這個文化必然排斥他們，最明顯的就是科學(xué)。中共十八大把這些價值都寫入了“社會主義核心價值”，應(yīng)該也是證明。至于說自由、民主這些政治價值和社會價值讓現(xiàn)代化變得有價值，而卻被中國所拒斥，我不知道，一個號稱馬克思主義者的左派學(xué)者，對“資本主義”的上層建筑如此肯定，還要說儒學(xué)沒有批判性，這究竟是怎么回事。一個可能的解釋就是，他所說的全球資本主義和他批評的全球資本主義只是經(jīng)濟的范疇，而不包括任何政治的范疇，當(dāng)然也就無涉于政治的批判性了。

?

好了，對本書的評論，我們應(yīng)該可以適可而止了，雖然其中還涉及到“全球現(xiàn)代性”的歷史敘述和后殖民批評的方法討論，因與儒學(xué)研究沒有直接關(guān)系，就不在這里討論了。最后我要說，邀請德里克教授來清華國學(xué)院訪問講學(xué)，表現(xiàn)了我們的開放性，我們也非常感謝德里克教授給我們帶來的很多新鮮的思想觀點，使我們的視野更加“世界化”。不過，在儒學(xué)和國學(xué)的問題上，我們有自己一貫的主張和看法，也有必要提出來作為對他的觀點的回應(yīng)，有利于他更多地了解中國。這種交流應(yīng)該是對他的最好的感謝。

注釋

[1]阿里夫·德里克教授（ArifDirik）的身份較復(fù)雜，除了“左翼”后殖民批評家的身份，他也被認(rèn)為是馬克思主義者、和從事中國歷史研究的漢學(xué)家。本文引用的德里克教授的本文，都來自清華大學(xué)國學(xué)研究院主編：《后革命時代的中國》，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社，2015年出版。為簡明起見，除特別注釋外，本文引用德里克的每段引文之后的數(shù)字，即是該書的頁碼，此下不再注明。
?
[2]趙稀方：《后殖民理論》，北京大學(xué)出版社，2009年版，164頁。
?
[3]趙稀方：《后殖民理論》，北京大學(xué)出版社，2009年版，165頁。
?
[4]趙稀方：《后殖民理論》，北京大學(xué)出版社，2009年版，30、38頁。
?
[5]此文收入我的《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，181-182頁?！度宋闹髁x的視界》一書后來出版了北京大學(xué)2005年的修訂本《傳統(tǒng)與現(xiàn)代——人文主義的視界》，和2010年三聯(lián)書店的“陳來學(xué)術(shù)論著集”本。
?
[6]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，80-81頁。
?
[7]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，191-192頁。
?
[8]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，293-294頁。
?
[9]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，251-252頁。
?
[10]《人文主義的視界》，廣西教育出版社，1997年，256-257頁。
?
[11]《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，北京大學(xué)出版社，2005年，93頁
?
[12]《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，北京大學(xué)出版社，2005年，95頁
?
[13]可參看我的《孔夫子與現(xiàn)代世界》一文，收入陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學(xué)出版社，2011年，9-12頁。
?
[14]參看我的《近代“國學(xué)”的發(fā)生和演變——以老清華國學(xué)院的典范為視角》，《清華大學(xué)學(xué)報》，2011年3期
?
[15]關(guān)于“國學(xué)”熱的興起，請參看我的《如何看待國學(xué)》，《光明日報》，2010年8月3日。?

?